Грамота и школы
Как мы уже упоминали, грамотность в Месопотамии была распространена довольно широко и очень уважалась. В клинописном наследии выделяются тексты различных жанров: произведения мифологического содержания, повествующие о делах богов, в том числе об их борьбе с чудовищами хаоса и нисхождения в преисподнюю; эпические легенды о героях и царях; «плачи» о великих исторических катастрофах; надписи царей, прославляющие их деяния; хроники и царские списки, в которых месопотамцы стремились зафиксировать для себя самих историю своей страны и представить ее преемственность; «научные» тексты по всем отраслям знания — от многоязычных словарей и гадательных книг до медицинских инструкций и арифметических задачников; тексты ритуального содержания — заклинания, записи ритуалов, гимны, молитвы, плачи; любовная лирика; дидактические и философские произведения — так называемая «литература мудрости», говорящая о судьбе и выборе человека в мире и необыкновенно популярная; сочинения с политической тенденцией, например, поучения царю; сказки, в том числе бытовые (самый яркий пример — сказка о хитром ниппурском бедняке, который трижды смог безнаказанно исколотить обидевшего его градоправителя), басни, пословицы и поговорки.
Главными центрами грамотности служили школы при дворцах и храмах. Школа называлась «домом табличек», ее руководитель «отцом дома табличек», а ученики — «сыновьями дома табличек». Кроме простых учителей, в школах имелись преподаватели рисования и «воспитатель с розгами», который следил за посещаемостью и дисциплиной. Помимо обычных школ, действовали и высшие специальные училища. В них принимали только грамотных молодых людей. Здесь изучали ритуал, астрономию, природоведение, медицину. Дворцы, храмы, школы и училища имели при себе библиотеки «глиняных книг на разных языках». Сохранились библиотечные каталоги. Особое значение получила громадная библиотека, собранная по приказу Ашшурбанапала в Ниневии (по-видимому, там собирались тотально скопировать все произведения клинописной книжности) и послужившая важнейшим источником знаний о Месопотамии для ассириологов. В школах обучали счету и измерениям.
Развитие научных познаний
Вавилонская наука, наряду с египетской, признавалась наиболее развитой на Ближнем Востоке. Эта слава сохранилась за ней и в последующие века: греки и римляне даже стали называть любого ученого, наделенного необычайными, колдовскими познаниями, словом «халдей», которое стало значить у них «житель Вавилонии» (по названию племени халдеев). Вавилонская астрономия и астрология достигли особенных успехов и легли в основу многих представлений о небе. Основной целью этой науки было, конечно, не простое исчисление времени (для этого достаточно было делать зарубки на дереве) и не ориентация в пространстве (месопотамская география никогда не использовала астрономических данных). Истинной целью астрономии древности было максимально точное установление «ритма жизни» небесных светил (которые, напомним, считались великими божествами). А это, в свою очередь, давало людям возможность синхронизировать ритм своей жизни с ритмом жизни богов, и таким образом не только в какой-то мере приобщиться к их могуществу, но и привлечь к себе их благосклонное внимание.
Точность астрономических наблюдений вавилонских астрономов весьма высока и заставляет удивляться тому, как они могли добиваться ее, не имея современных оптических приборов. Мы пользуемся месопотамскими названиями планет в античном переводе: например, вторая планета Солнца именуется Венерой (Венера — римская богиня любви) только потому, что римляне перевели таким образом вавилонское название этой планеты — Иштар (также богиня любви в Вавилонии). Месопотамцам принадлежит и деление неба на 12 зодиакальных созвездий, и их названия (Овен, Телец, Близнецы и т. д.). Счет времени по шестидесятиричной системе (секунды, минуты, часы) также заимствован у шумеров.
Вавилонский календарь и рождение астрологии
Что касается собственно календарных потребностей, то еще в начале III тысячелетия до н. э. вся Месопотамия перешла на лунный календарь с продолжительностью года в 12 месяцев по 29 и 30 дней каждый. К лунному году в 354 дня периодически в середине или конце добавлялся (совершенно произвольно и бессистемно) «високосный месяц», чтобы в итоге границы календарных лет не слишком расходились с границами солнечного, сельскохозяйственного года. Вариант лунного календаря, разработанный в священном шумерском городе Ниппуре, во II тысячелетии до н. э. утвердился во всей Вавилонии и дожил до наших дней в употреблении арабов и евреев.
Математическая астрономия развилась в основном из наблюдений за жизнью обожествленных светил — Солнца, Луны и Венеры. Кроме того, очень рано месопотамцы додумались до того, что по положению этих светил и других звезд и планет можно судить о будущих событиях, — так зародилась знаменитая месопотамская «астрология», использовавшая астрономические данные как предзнаменования. Звездное небо было поделено на несколько секторов; считалось, что светила расположены на восьми концентрических небесных сферах, отстоящих друг от друга примерно на десять километров.
Решающие успехи вавилонских астрономов были достигнуты довольно поздно в V–IV вв. до н. э. Именно тогда была разработана упорядоченная система согласования лунного года к солнечному, выделение 12 равных участков эклиптики — «Знаков Зодиака», установлены основные параметры обращения Луны и планет. Вскоре вавилоняне научились даже довольно точно рассчитывать движение Луны и предсказывать ее затмение.
Математика и практика
Математика носила сугубо прикладной характер. Поэтому составлялось огромное количество вычислительных таблиц (наподобие нашей таблицы умножения) на все случаи жизни, заучивавшихся наизусть. Большое внимание уделялось геометрическим задачам, практическое применение которым находилось при выполнении землемерных и ирригационных работ. Вавилоняне умели решать задачи на определение всевозможных параметров круга, трапеции и треугольника и довольно точно (хотя, конечно, только путем подгонки) определяли число «я».
В области алгебры все внимание было сосредоточено на решении систем уравнений с несколькими неизвестными (до четырех!), а также квадратных уравнений. Только в этой области вавилонская математика и переходила на «теоретический» уровень, так как в практической жизни месопотамцы с необходимостью решать квадратные уравнения не сталкивались. Кроме того, математика во многом была не «абстрактно-логической» (как нынешняя), а «опытной» наукой: если на практике было известно, что такой-то способ вычислений дает приблизительно правильный результат, то его логическое обоснование никого не интересовало (что, естественно, зачастую приводило к математическим ошибкам). Это проводит резкую грань между прикладной математикой Месопотамии и позднейшей математикой как наукой.
Медицина и знахарство
Медицина вавилонян развивалась в двух основных направлениях: разработка целительной магии и диагностических гаданий, а также накопление настоящих, практических фармацевтических знаний и медицинских приемов. Характерной особенностью Месопотамии было то, что эти сферы оказались обособленными: в первой подвизались заклинатели-«ашипу», во второй — лекари-«асу».
Последние, конечно, тоже пользовались ритуалами, но нечасто и как сугубо вспомогательными средствами, а лечили в основном травами и другими лекарственными средствами. «Ашипу» в конце концов победили в конкуренции с «асу», так как «ритуальное» лечение оказывало хотя бы психотерапевтическое воздействие, часто необычайно сильное, а лекари-асу во II тысячелетии до н. э. перешли к механическому заучиванию и применению рецептов, отказавшись от обследований больных и проверок старых и новых лекарств. Эффективность их лечения от этого снижалась, и в целом месопотамская медицина отставала от египетской.
Относительно высокого уровня достигала только хирургия; были разработаны специальные инструменты, и еще в начале II тысячелетия до н. э. производились операции на глазах. Частично все это было вызвано чрезмерно развитым представлением о врачебной этике и ответственности врача. Например, по Законам Хаммурапи смерть или увечье больного при хирургической операции считались невольным преступлением врача и карались отсечением руки. В этих условиях наибольшее распространение опять-таки получало лечение заговорами и заклинаниями, т. е. лечение «ашипу» — за него такой ответственности не несли.
В общем итоге действительное лекарское искусство постепенно сошло на нет, уступая место знахарству, использующему заклинания. В результате в I тысячелетии престиж врачей стоял так невысоко, что, по обычаю, больного выносили на площадь, чтобы проходящие могли поделиться с ним опытом и дать ему медицинский совет — от врачей лучшего совета не ждали.
Зодчество и скульптура Двуречья
Искусство Месопотамии запоминается прежде всего скульптурой (статуи царей и быкоподобных добрых демонов-защитников, крылатых «шеду», рельефы), фресками из Мари и ассирийских столиц и архитектурой. Особенную известность приобрели сооружения Вавилона времени Навуходоносора II: отстроенная «Вавилонская башня» — храм Мардука Этеменанки, «Висячие сады» на искусственных «горах» (приписанные в итоге Семирамиде, но на деле разбитые Навуходоносором для своей мидянки-жены, тосковавшей по родным горам), «Дорога процессий» и «Ворота Иштар» с изразцовыми изображениями реальных и фантастических животных.
Пантеон богов Двуречья
Шумеро-аккадская «религия» отличалась довольно устойчивым спектром основных концепций и ритуалов. Шумеры, первопроходцы цивилизации в Двуречье, почитали множество богов, которые перешли «по наследству» к сменившим их аккадцам. Как и во многих других мифологиях Западной Евразии, в пантеоне Шумера и всего Двуречья предусматривалось два «царя богов». Первое место по старшинству занимал бог неба, «царь богов» Ан (аккад. Ану). Но он был слишком высок, чтобы обременять себя делами земли, а поэтому царствовал, но не управлял. Реальной же властью пользовался его сын — тоже «царь богов» — бог воздуха, ветра, дыхания и жизни Энлиль (шумер. «Господин воздуха, дыхания»). Аккадцы звали его Элл иль и Бел, т. е. по-аккадски «Господин», что, вероятно, являлось эпитетом изначального верховного бога аккадцев до расселения среди шумеров, позднее его отождествили с Энлилем. Энлилю поклонялись в главном культовом центре Шумера — городе Ниппуре. Он и осуществлял верховное управление и Вселенной, и миром (аналогичные роли играли Ил Отцовский и Ил у западных семитов, Бог Неба и Бог Грома у ранних индоевропейцев). Нельзя не угадать здесь отражение распространенной в первобытности практики раздела полномочий между сакральным и военным вождями человеческого сообщества.
Столицы крупных государств Двуречья выдвигали на престол «царя богов» собственного городского бога-покровителя. По вавилонскому мифу, собрание богов принуждено было провозгласить своим царем Мардука, чтобы тот избавил мир от хаоса, исходящего от чудовища Тиамат. Аналогично в Ассирии «царем всех богов» выступал Ашшур.
За Энлилем по старшинству следовал Энки (аккад. Эа) — владыка пресных вод, хранитель высшей мудрости и полезных житейских знаний, особенно благосклоннный к человеку, Инанна (аккад. Иштар) — богиня плородия, любви и войны, круговорота жизни и смерти, бог Солнца и социального порядка, хранитель справедливости Уту (аккадск. Шамаш, доел. «Солнце»), бог Луны Нанна (аккад. Син) и другие. В мифологии существенную роль играла Нинхурсаг — «мать всего живого». Выделялись также две большие группы богов: небесные Игиги (или «великие князья») и подземные и земные Ануннаки («семя князя», т. е. младшие потомки Пану). Семью великими игигами в Вавилонии считались Ан, Энлиль, Эа, Син, Шамаш, Мардук (бог-покровитель Вавилона, выдвинувшийся затем на первое место в пантеоне) и Иштар.
У аккадцев большим почетом пользовался бог Луны Син и бог писцового искусства и ученых знаний Набу. Типично сельскохозяйственный характер носил культ бога растительности — умирающего и воскресающего Думузи (аккад. Таммуз). Подземным миром правили богиня Эрешкигаль и ее супруг бог смерти Нергал. Их страшились даже остальные божества. Близок к ним по функциям бог чумы Эрра. Боги-воители, бог бури, грома и молний Адад и бог войны и охоты Ни ну рта, выдвигаются в связи с созданием военных держав, их особенно почитали воинственные цари.
Месопотамские боги отождествлялись с небесными светилами, но в отличие от египетских обычно имели человеческий облик. Иные образы встречались редко: например, Энки изображали с рыбьим хвостом. Отличительными приметами богов были рогатые тиары и окружающий их тела устрашающий смертоносный блеск.
Некоторые мифы
К числу наиболее ярких мифов Месопотамии принадлежат рассказы о Потопе, о Мардуке, о богине Инанне и ее возлюбленном боге Думузи. Первый из этих рассказов, о чем уже говорилось, повествует о том, как боги из одного каприза решили уничтожить всех людей, наслав на землю чудовищное наводнение — Великий потоп; по милости доброго Эа спасся один только праведный Зиусудра (у аккадцев он звался Утнапиштим). Как мы помним, в этом предании отразились воспоминания о реальном событии — затопившем всю Нижнюю Месопотамию гигантском наводнении, случившемся около 2950 г. до н. э. Впоследствии этот месопотамский миф лег в основу библейского предания о Всемирном потопе и праведнике Ное, спасшемся от него.
Миф об Инанне (аккад. Иштар) и Думузи — куда более древний. Согласно ему, две сестры-богини разделили власть: богиня любви Инанна правит на небесах, а мрачная богиня смерти Эрешкигаль — в подземном царстве мертвых, «Стране без возврата». Инанна отважно спускается во владения Эрешкигаль, чтобы сокрушить ее владычество, воскресить мертвых и избавить весь мир от смерти. Однако Эрешкигаль в своих пределах оказывается гораздо сильнее Инанны и берет ее в плен.
Правда, она готова отпустить сестру на небо, если та найдет себе заместителя, готового вместо нее низвергнуться в подземное царство и терпеть мучения преисподней. Выкупом за Инанну становится ее возлюбленный, юный пастух Думузи, а за него, в свою очередь, готова стать выкупом его собственная сестра. Ценой этой жертвы Инанна возвращается на небо, Думузи же на полгода опускается в преисподнюю, т. е. умирает, а на другие полгода, пока его подменяет сестра, возвращается в наш мир.
Это предание об умирающем и воскресающем боге призвано объяснить круговорот жизни и смерти и смену времен года, весны — поры рождения, осени — времени умирания растительности.
«Энума Элиги»
Крупнейшим из месопотамских мифологических эпосов была вавилонская «поэма» о сотворении мира, или «Энума Элиш» (аккад. «когда вверху»). Это первые слова эпоса, по которым месопотамцы называли свои литературные произведения. В поэме рассказывается о происхождении Вселенной и устройстве мира богов. В ней можно выделить два содержательных слоя: первый — это миф о победе богов над хаосом, восходящий к древнейшим временам, а второй — вавилонская редакция этого мифа, которая, в угодном вавилонянам духе, выдвигает на первое место среди всех богов Мардука, бога-покровителя Вавилона. Характерно, что в некоторых ассирийских вариантах Мардук, в свою очередь, заменен на Ашшура!
Согласно «Энума Элиш», изначально верховными властителями мира были старейшие боги — звероподобные демоны, прежде всего морские чудища, которых возглавляла Тиамат — богиня, имевшая облик крылатого чешуйчатого дракона с львиной мордой, львиными передними лапами и птичьими ногами. Сам мир представлял собой водный хаос, где пресные подземные воды (их бог Апсу) смешаны с горько-солеными морскими (их богиней и являлась Тиамат, супруга Апсу).
Бог Эа, сын Анну, один из младших богов и главный носитель представлений о благе и мудрости, разграничении правого и неправого, а также необходимости космического порядка, решает породить бога Солнца (который, как мы помним, являлся хранителем справедливости, т. е. порядка уже собственно человеческого). Для этого Эа начинает борьбу со своими предками, владыками хаоса, убивая одного из них — Апсу.
Тиамат возненавидела всех добрых младших богов и замыслила уничтожить их. Боги, устрашившись чудовища, отказываются биться с ним. Только молодой Мардук, сын Эа, согласился выйти на битву с Тиамат при том условии, что остальные признают за ним верховную власть. В отчаянии боги соглашаются с этим. Отныне Мардук может сам возносить и низвергать богов, миловать или убивать сдавшихся, все обязаны ему безоговорочным подчинением.
Мардук, с луком и булавой в правой руке и ураганными ветрами в левой, взойдя на боевую колесницу-бурю, пред которой полыхали молнии, вступил в бой с Тиамат и ее воинством старейших богов, которое возглавляет ближайший подручный Тиамат демон Кингу, держащий в руках таблички с решениями богов (т. е. власть). Заткнув пасть Тиамат, чтобы та не могла проглотить его, Мардук прострелил ей сердце, а потом изловил в сеть ее воинство. Тело Тиамат он разрубил на две части, из одной создал небо, а из другой землю. Над головой Тиамат Мардук насыпает гору, а ее глаза становятся источниками рек Тигр и Евфрат. Другие реки и горы он создает на теле богини, а ее хвост превращается в Млечный Путь.
Мардук убивает Кингу, отобрав у него таблички с решениями богов, или регалии высшей власти, и передает их своему деду Ану (этим хитроумным способом эпос примиряет традиционные представления об Ану как главе пантеона, и идею о Мардуке как безусловном повелителе богов). Так Мардук по праву, по выбору и признанию самих богов становится вечным царем богов, неба и земли. В знак почтения и благодарности другие божества строят ему его собственный город Вавилон и храм в нем.
Чтобы облегчить бремя богов, избавив их от необходимости добывать жилье и пропитание собственным трудом, Мардук решает сотворить людей; по его распоряжению и его силой Эа создает людей из крови Кингу. Отныне богам не надо трудиться, их прокормят жертвоприношениями люди. Мардук устанавливает обязанности богов, часть которых теперь определяется в помощники богу Ану на небе (Игиги), другая — внизу (Ануннаки). Семерых игигов, включая самого себя, Мардук наделяет титулом «великий» и создает из них постоянное собрание «богов судеб», окончательно устраивая на вечные времена управление космосом. Все боги переселяются в город Мардука Вавилон, где получают от него в дар созданных для их обслуживания людей. Затем Мардук окончательно возводится на престол, и ему приносятся клятвы верности.
Вся эта история должна была объяснить и обосновать желание вавилонян видеть своего бога-покровителя Мардука творцом мира и главой всех богов, а свой город бавилон — столицей мира. Кроме того, она объясняла на примере богов природу и смысл социального порядка и власти царя: царя поставило над собой само общее собрание богов (ничем не отличавшееся в этом смысле от любого общинного собрания) в собственных интересах, а правит он ради всеобщего порядка, мира и процветания, считаясь с существующим при нем совете.
«Эпос о Гильгамеше» и мировоззрение жителей Месопотамии
Из литературных произведений эпического характера надо отметить шумерские былины о правителях, прежде всего о правителях Урука, которым приписывались славные деяния в полусказочных странах Востока. Так, Эн-меркар смог превзойти хитростью царя экзотической центральноиранской страны Аратта, Лугальбанда путешествовал в мрачных восточных горах. Еще одна шумерская былина посвящена богатырю Адапе, который за то, что сломал крылья южному ветру, перевернувшему его лодку во время рыбной ловли, был вызван на небесный суд перед богом Аном и оправдан им.
Постановке, обсуждению и попыткам решения важнейших вопросов поисков смысла жизни, этики и морали в Месопотамии был посвящен особый жанр письменного творчества — так называемая «литература мудрости», включающая назидательные рассказы, поучения, диалоги «о жизни» и, как бы мы сказали сейчас, социальную и политическую публицистику. Жанр этот был настолько популярен, что его задачам иногда подчиняли материал больших произведений других направлений.
На базе ранних эпических преданий в конце III — начален тысячелетия до н. э. был создан знаменитый аккадоязычный «Эпос о Гильгамеше», выстроивший из них своего рода «роман воспитания». Формально он повествует о легендарных свершениях этого царя Урука и использует ряд эпических и мифологических сюжетов, но на деле он посвящен не событиям народной истории, а путям личности, судьбе человека в мире.
Сам сюжет эпоса несложен и сводит воедино старые сказания о Гильгамеше, дополняя их. Сначала полубожественный царь Урука Гильгамеш угнетает свой народ и кичится лишь собственной силой. Затем, найдя в лице богатыря Энкиду друга по себе и узнав, что такое настоящая дружба, он раскаялся и пожелал сражаться во имя блага людей, убивая демонов и чудовищ. При этом он вовсе не считается с гневом великих богов, отвергает их требования и горько упрекает их в несправедливости и вероломстве.
Наконец, увидав своими глазами смерть Энкиду, Гильгамеш впервые задумывается о собственной смерти и алкает освободиться от смертного страха, добыв бессмертие — великий дар, который принадлежит богам, но недоступен людям. После множества приключений Гильгамеш, наконец, овладел «травой бессмертия». Но пока он омывается в море, оставив траву на берегу, змея поедает ее — и завладевает бессмертием вместо Гильгамеша. В печали Гильгамеш возвращается домой, и все, что ему остается, это зрелище стен родного города, возведенных по его приказу; им суждено еще много веков защищать жителей Урука.
Исключительная слава эпоса связана не столько с этими перипетиями, сколько с тем, что он затрагивает и сталкивает практически все системы ценностей и жизненного выбора, имевшие хождение в Месопотамии. Недаром эпос получил невероятную славу на всем Ближнем Востоке. Жители Двуречья воспроизводили его в десятках копий на протяжении полутора тысяч лет, с конца III по середину I тысячелетия до н. э. Фрагменты его текста обнаружены уже в Палестине и Анатолии II тысячелетия до н. э., хетты и хурриты тогда же переводили его на свои языки. Реминсценции эпоса о Гильгамеше встречаются в эллинистической и даже средневековой сирийской литературе.
Смысл человеческой жизни в «Эпосе о Гильгамеше»
Как мы помним, с точки зрения месопотамца, конечные, разумные существа Вселенной (будь то люди или боги), обуреваемые желаниями, боящиеся боли, тянущиеся к радостям и обреченные на множество страданий, предоставлены сами себе в не особенно благоприятном окружении и совершенно одиноки. Над ними нет ни абсолюта, ни промысла, ни благодати; в мире, где они живут, все относительно, уязвимо и конечно во времени и пространстве. Загробная жизнь одинаково безрадостна и постыла для всех. Человеку в таком мире остается в собственных интересах распорядиться тем, что ему отпущено, пока его не настигла неизбежная, одинаковая для людей и не зависящая от его поведения гибель.
В результате проблема выбора системы ценностей и поведения стоит перед людьми Ближнего Востока (субъективно суверенными личностями) особенно остро. Как с наибольшим толком воспользоваться оказавшимся в твоих руках достоянием: собственным телом и душой, долей времени и пространства? И решение, и результат, и оценка этого результата — всё зависит здесь только от самого человека.
В месопотамских представлениях можно, в общем, выделить три-четыре традиционных выбора «смысла жизни», т. е. наилучшего для человека жизненного пути. Согласно первому пути, человеку следует сосредоточиться на своих отношениях с богами: упорное и непрерывное исполнение их предписаний должно обеспечить «богобоязненному» человеку (аккад. пэлих-или) всевозможные житейские блага как награду со стороны богов. Напротив, уклонение от их воли рано или поздно непременно повлечет тяжкую кару от этих мстительных, могущественных и не терпящих непокорства существ. Отвлекаться от выполнения божественной воли, таким образом, чрезвычайно опасно и безрассудно, даже если это выполнение на первый взгляд остается без ожидаемой награды.
Эта концепция представлена во многих произведениях «литературы мудрости», но в «Эпосе о Гильгамеше» последовательно отводится: Гильгамеш периодически оказывается в конфликте с богами и демонами, не боится их гнева и в итоге остается победителем. Между прочим, на обращение богини Иштар, обещающей ему свое покровительство в обмен на любовь, Гильгамеш прямо отвечает отказом, объясняя его тем, что на Иштар невозможно положиться. «Ты, — заявляет он, — жаровня, что гаснет в холод, черная дверь, что не не держит ветра и бури, дворец, обвалившийся на голову героя, слон, растоптавший свою попону, смола, которой обварен носильщик, мех, из которого облит носильщик, плита, не сдержавшая каменную стену, таран, предавший жителей во вражью землю, сандалия, жмущая ногу господину! Какого мужа ты любила вечно?». Итак, путь «богобоязненного» человека составители и аудитория «Эпоса» отвергают.
Другая точка зрения в какой-то мере восходит к шумерской аристократии и почерпнута из прославляющих ее былин. Согласно ей, смысл жизни заключается в совершении самоценных героических подвигов, установлении своего рода спортивных рекордов и завоевании соответствующей славы. Логика здесь примерно такова: если все равно неизбежна смерть, то мерилом человека надо считать не результат — успех и благополучие (все равно они эфемерны и обречены на распад), а степень проявленной им доблести, независимо от последствий. Именно поэтому в центре шумерской былины оказывается герой-сверхчеловек, резко выделяющийся на фоне толпы; сам смертный, он совершает бессмертные подвиги. Люди, не желающие или не способные так жить, рассматриваются как фон, восхищенная аудитория и «кормовая база» героев, предназначенная им служить.
Эта концепция также не разделяется в «Эпосе». В начале поэмы Гильгамеш и впрямь идет на подвиг — убийство демона Хумбабы, главным образом для того, чтобы создать себе «вечное имя», невзирая на смерть: «Только боги с Солнцем пребудут вечно, а человек — сочтены его годы, что б он ни делал — все ветер!..Если паду я — оставлю имя… вечное имя себе создам я!». В этом монологе точно выражена парадоксальная логика героического идеала. Однако позднее, увидев собственными глазами смерть друга, Гильгамеш думает только об избавлении от собственной гибели (этот кризис и овладевший Гильгамешем всеподавляющий страх смерти описаны чрезвычайно подробно и ярко), и второй свой главный подвиг, поход за бессмертием, Гильгамеш совершает уже исключительно из-за этого страха.
Соответственно, от начала до конца его волнует только практический результат своего небывалого предприятия, а вовсе не его героический масштаб, так что утрату цветка бессмертия он встречает горючими слезами, даже не пытаясь утешиться размахом и славой своего деяния (по-прежнему не зависящими от его исхода). Для «Эпоса» это путь не деградации, а постижения и очеловечивания. «Герой-сверхчеловек», узнав истинную цену жизни и смерти и осознав, что никакое «вечное имя» не способно утешить смертного, перестает быть прежним «героем», но превращается в нечто большее — человека, который, раз и навсегда познав смертный страх, продолжает жить, несмотря на него. Вообще, согласно «Эпосу», любой силач в сущности достаточно слаб, и сам Гильгамеш, при всем своем мужестве и силе, добывает цветок бессмертия не благодаря этим качествам, а только по совету сжалившегося над его трудами бессмертного Утнапиштима (который тоже не добывал своего бессмертия сам, а получил его произвольной милостью богов).
Третий (и, пожалуй, основной) выбор месопотамца — это собственно гедонистический выбор, в рамках которого смыслом всякого индивидуального существования является достижение обычных личных житейских радостей. В наиболее яркой форме эту концепцию «Эпос» вкладывает в уста Сидури, доброй демоницы, держащей за краем света трактир для богов. Обращаясь к Гильгамешу, Сидури говорит: «Гильгамеш! Куда ты стремишься? Вечной жизни, что ищешь, не найдешь ты! Боги, когда создавали человека, смерть они определили человеку, вечную жизнь в своих руках удержали. Ты ж, Гильгамеш, насыщай желудок, днем и ночью да будешь ты весел; праздник справляй ежедневно; днем и ночью играй и пляши ты! Светлы да будут твои одежды, волосы чисты, водой омывайся, гляди, как дитя твою руку держит, своими объятьями радуй подругу — только в этом дело человека!».
Этот монолог можно считать кульминацией «Эпоса», все содержание которого подтверждает правоту Сидури (ведь бессмертие, даже попав в руки Гильгамешу, действительно не досталось ему), ее речь находит множество параллелей в месопотамской и всей переднеазиатской литературе от процитированных выше месопотамских пословиц до позитивной программы библейской «Книги Экклесиаст», почти тождественной программе Сидури. Именно к этому выбору подводят авторы «Эпоса».
Однако у гедонистического идеала есть два естественно выделяющихся варианта, полярно противоположных по своему значению для окружающих. Первый из них, грубо эгоистический, ограничивает круг рекомендуемых радостей только теми, что не связаны с соучастием других людей как личностей: здесь санкционируются только радости, связанные с личным потреблением (и утилизацией других людей как вещей, агрессией против них и утверждением своей власти над ними); добиваться же этих радостей при любом удобном случае рекомендуется за счет окружающих.
В рамках второго варианта высшими (или, по крайней мере, очень важными) считаются те радости, что заданы благим свободным соприкосновением с личностью другого человека, будь то любовь, дружба или чувство своей правоты и заслуг перед окружающими. Разумеется, при достижении таких радостей приходится выполнять нормы этики, как раз и оформляющие благие межчеловеческие отношения.
«Эпос о Гильгамеше» делает решительный выбор в пользу второго, «товарищеского» гедонизма — всей логикой построения своего сюжета. В самом начале повествования оба главных героя «Эпоса», и полубожественный царь Гильгамеш, и богатырь Энкиду являют собой как раз пример «отъединенных», полностью сконцентрированных на самих себе людей. Окружающих они игнорируют либо грубо попирают. Энкиду — дикарь, не знающий людей вообще; Гильгамеш сгоняет горожан Урука на изнурительную постройку стен, а сам за их спинами развлекается с их женами и дочерьми.
Однако «Эпос» проводит Энкиду через любовь к женщине, а затем обоих, Энкиду и Гильгамеша, через взаимную дружбу, становящуюся важнейшей ценностью для обоих героев и центральным мотивом всего повествования. Любовь к женщине и привязанность к другу преображают обоих героев, делает их открытыми для других людей: Энкиду, едва познав страсть к храмовой блуднице Шамхат, смело вступается за горожан Урука перед Гильгамешем, а тот в свою очередь, побратавшись с ним, немедленно прекращает притеснять подданных и намеревается убить демона Хумбабу не только для своей славы, но и для того, чтобы «изгнать все злое из мира».
Наконец, и во введении, и в самом конце «Эпоса» появляются как важнейший символ стены Урука: Гильгамеш «стеною обнес Урук огражденный… Даже будущий царь не построит такого. Поднимись и пройди по стенам Урука, обозри основание, кирпичи ощупай, — его кирпичи не обожжены ли, и заложены стены не семью ль мудрецами?». Стены Урука выступают здесь как знак единственно доступного человеку — посмертного долголетия его дела, но теперь уже не как памятник личному эгоизму Гильгамеша, а, напротив, как символ благого наследства, которое одни люди могут получать от других. Гильгамеш построил стены, которые и столетия спустя служат урукитам, и именно к этому свелось в конце концов значение его существования в глазах «Эпоса». Итак, суть «Эпоса», обеспечившая ему его славу у месопотамцев, оказывается проста: человеку не стоит чересчур бояться богов и склоняться перед их властью; лучший удел состоит в том, чтобы беречь и охранять собственную и чужую жизни; единственное доступное человеку благо заключено и в собственных радостях, и в добрых делах, совершенных им для других людей.
Вавилонские «теодицеи»
В Вавилонии постоянной темой «литературы мудрости» во II тысячелетии до н. э. становятся поэмы о невинных страдальцах: старовавилонские «Муж со стенанием…» и так называемая «Человек и его бог», средневавилонская «Владыку мудрости хочу восславить…», аналогичная поэма конца И тысячелетия до н. э. «Мудрый муж, постой, я хочу сказать тебе…» (так называемая «Вавилонская теодицея»). Общий сюжет их таков: бедствующий праведник жалуется, что вел себя как должно, исполнял все обязательства перед богами и людьми, но судьба его плачевна, в то время как многие злодеи блаженствуют; в чем же, вопрошает он, воля богов, и где их справедливость?!
Хотел бы я знать, что богу приятно?!
Что хорошо человеку — преступленье пред богом,
Что ему отвратно — для его бога хорошо!
Кто волю богов в небесах узнает?
(«Владыку мудрости хочу восславить…»)
Отсюда возникает проблема «теодицеи», т. е. «богооправдания» (если использовать христианскую терминологию). Невинному страдальцу отвечает искренний друг, увещевая его не хулить богов зря и не навлекать на себя этой хулой неотвратимую кару. Боги все же справедливы, а наблюдаемое зло может объясняться одной из нескольких причин: быть может, страдалец все же нарушил требования богов, не заметив этого сам, и они покарали его именно за это нарушение, т. е. вполне заслуженно, так что страдальцу следует не жаловаться на них, а как можно скорее узнать, чем же именно он преступил их волю, и искупить или исправить содеянное. Тогда и прекратятся его беды, справедливость будет еще восстановлена, невинный страдалец непременно получит от богов награду, а злодей, сегодня преуспевающий, непременно будет ими ниспровергнут, ибо это всего лишь дело времени, а пока у богов просто «не дошли руки» до данных конкретных случаев (напомним, что месопотамские боги не всемогущи, так что подобные ситуации их не дискредитируют); наконец, быть может, наблюдаемая несправедливость объясняется важными причинами, которые и сам человек счел бы уважительными, если бы о них знал; но ведают о них только боги, не сообщающие свои мотивы и решения смертным.
При всей изощренности таких ответов (позже они окажутся воспроизводены и подвергнуты уничтожающей критике в библейской «Книге Иова») особой популярности они не приобрели. Судя по всему, уже с середины II тысячелетии до н. э. в Двуречье вновь преобладают старые представления о богах (в том числе на официальном уровне), в рамках которых проблемы «теодицеи» не возникает, и спекуляции на эту тему остаются уделом меньшинства ученых людей, все еще считающих богов глубоко и принципиально справедливыми. Что большинство населения разделяло иную точку зрения, видно из популярности проводящего прямо противоположную идею «Эпоса о Гильгамеше» и еще одного замечательного произведения — «Диалога господина и раба».
«Диалог господина и раба»
Это вершинное произведение «литературы мудрости», очень распространенное и бережно переписывавшееся в конце II–I тысячелетии до н. э., представляет собой цепочку коротких диалогов Господина и его Раба, разбитых на несколько перекликающихся по содержанию пар. Вот одна из них:
— Раб, соглашайся со мной! — Да, господин мой, да!
— Учиню-ка я преступление! — Учини, господин мой, учини! Коль не учинишь ты злодейства, где возьмешь ты одежду, кто поможет тебе наполнить брюхо?
— Нет, раб, не учиню я злодейства! — Не учиняй, господин мой, не учиняй! Кто учиняет злодейство, того убьют или сдерут с него живьем кожу, либо его ослепят, либо схватят и бросят в темницу.
— Раб, соглашайся со мной! — Да, господин мой, да!
— Совершу-ка я благодеяние для своей страны! — Соверши, господин мой, соверши! Кто совершает благодеяние для своей страны, деянья того у Мардука в перстне.
— Нет, раб, не совершу я благодеяния для своей страны! — Не совершай, господин мой, не совершай! Поднимись и пройди по древним развалинам, взгляни на черепа тех, кто жил раньше и позже, — кто из них был злодей, кто благодетель?
По тому же принципу построены и остальные тематические пары. Господин в начале каждого короткого диалога требует, чтобы раб соглашался с ним; тот изъявляет полную готовность. Господин заявляет о неком своем намерении; раб приводит рациональные доводы в пользу этого намерения. Затем Господин заявляет об отказе от своего намерения — раб находит не менее разумные доводы и в пользу отказа. В одном из следующих диалогов Господин выдвинет намерение, противопоставленное тому, что обсуждалось в данном, и оно получит обсуждение по той же модели. В итоге получится, что есть одинаковые резоны совершить и не совершить любое действие, а противоположное ему действие — тоже. Характерно, что все доводы раба сводятся исключительно к личным житейским выгодам и убыткам Господина, которыми чреват тот или иной выбор.
Так, например, в одном пассаже сначала приводятся доводы в пользу того, чтобы устроить трапезу для самого себя («частая еда облегчает сердце»), а потом — против этого («еда и голод, питье и жажда — всегда с человеком», т. е. поев, человек все равно потом почувствует голод, утолив жажду, не избавится от нее навсегда). А в дополняющем его месте обсуждается идея устроить трапезу теперь уже не для себя, а для личного бога-покровителя, принеся ему жертву. Намерение господина сделать это раб одобряет («кто свершает жертву своему богу, у того хорошо на сердце, заем за займом дает он»), отказ от такого намерения — тоже («бога не не приучишь ходить за тобой, как собаку», его ответную благосклонность надежно не приобретешь даже жертвами).
Точно так же на равных основаниях принимается и отвергается намерение возвыситься на общественном поприще, поступив на царскую службу, — и противоположное ему намерение вовсе оставить общество и жить отшельником-бродягой в степи; намерение завести семью и вырастить детей — и противоположное ему намерение предаться свободной любви с женщиной, не обременяя себя потомством; намерение безропотно уступать обидчику, не противясь злу силой, — и противоположное намерение занять самую социально-агрессивную (в рамках закона) позицию, занимаясь ростовщичеством. В каждой тематической паре одно действие социально благодетельно, другое, противоположное ему, — асоциально или антисоциально (совершить преступление/оказать благо стране; завести семью/ограничиться свободными любовными связями, не обзаводясь семьей и т. д.). Это и есть те самые две разновидности месопотамского гедонизма («товарищеского» и «агрессивного»), о которых говорилось выше.
В общем, оказывается, что ни одно действие не приводит к определенному, верному выигрышу или проигрышу; каждое из них несет свои возможные выгоды и издержки, уравновешивающие друг друга. Построить какую-либо выигрышную, приоритетную стратегию поведения в этих условиях становится принципиально невозможным: все пути оказываются по-своему хороши и плохи, каждый из них с одинаково разумными основаниями можно было бы выбирать или отвергать. Добравшись до закономерно венчающей всю эту систему оценок констатации, что и финал у всех путей одинаков и вполне безотраден и безнадежен, а именно смерть, стирающая человека и всякую память о нем, добрую или дурную («Взгляни на черепа живших раньше и позже, кто из них был злодей, кто — благодетель?»), — собеседники резко меняют характер диалога. Заключительные строки гласят:
— Раб, соглашайся со мной! — Да, господин мой, да!
— Если так, в чем же тогда благо?
— Шею мою и шею твою сломать бы, в реку бы тела зашвырнуть — вот что благо! Кто столь высок, чтоб достать до неба? Кто столь широк, чтоб объять всю землю?
— Нет, раб, я тебя убью, отправлю первым!
— А господин мой меня хоть на три дня переживет ли?
До недавних пор этот финал трактовали как выражение крайнего пессимизма автора «Диалога»: коль скоро однозначно выигрышной жизненной стратегии нет, лучше не жить вовсе! Недавно, однако, выяснилось, что персонажи «Диалога» — не две личности (глупый господин и умудренный раб, чьи суждения тем самым имеют приоритет), а аллегории разных составляющих одной и той же человеческой души: Воли и Рассудка. Ведь Господин вовсе не размышляет, но активно желает, причем всего, чего вообще может желать человек, а Раб только мыслит и рассуждает, но сам не желает ничего! То обстоятельство, что воля здесь — господин, а рассудок — раб, передает лишь реальный (и всегда признававшийся месопотамцами) факт, что разум в целом играет роль технического инструмента, решающего задачи, которые ставят перед ним желания (определяющиеся в конечном счете отнюдь не рациональными построениями, а самой природой человека) и медиирующая их воля «Я» — желающего субъекта.
«Диалог господина и раба» оказывается внутренним диалогом, разворачивающимся внутри человеческой личности, и приоритет в нем по праву имеет действительно «господин» — «Я». Идентифицировать себя читатель «Диалога» должен был в первую очередь именно с ним. Таким образом, возглас «Шею твою и шею мою сломать бы, вот что благо!» — это не реакция экзистенциального отчаяния человека как такового, выражающая авторский взгляд, а всего лишь бунт подчиненного разума, впадающего в отчаяние при виде того, что нельзя выработать однозначно разумной стратегии жизни, что реальность не поддается тотальному рациональному упорядочиванию. Самоубийством готов покончить отнюдь не сам человек, а лишь его слуга-разум. Сам же человек — господин, «Желающее Я», самоубийственных призывов своего раба-рассудка отнюдь не разделяет.
Финал «Диалога» прочитывается тем самым вполне ясно и последовательно: раб-рассудок, доведенный до отчаяния неразрешимыми противоречиями мира, советует покончить с собой, господин-воля категорически не желает следовать этому совету и уже готов уничтожить рассудок, чтобы тот не мешал ему жить своим отчаянием, — то есть впасть в радостное безумие, коль скоро разум несет такую скорбь («Раб, я тебя убью, отправлю первым!»), — но тут же выясняется, что без рассудка тоже не выживешь («А господин мой хоть на три дня меня переживет ли?»).
Итак, «Диалог» в целом говорит читателю попросту: «Во многой мудрости впрямь много печали, головой весь мир не охватишь, но жить-то надо, а значит, надо жить с головой». Это и впрямь урок, вписывающийся в трезвую до горечи, но гедонистическую культурную парадигму Месопотамии и способный обеспечить «Диалогу» ту популярность в рамках указанной парадигмы, какой он пользовался на деле.