В течение почти тысячелетия, с начала ахеменидской эпохи (VI в. до н.э.) до последней трети сасанидской эпохи (VI в. н.э.), Древняя Персия была главным образом обществом устной традиции. Мифы древних иранцев демонстрируют даже некоторое недоверие по отношению к написанному слову, так как письменность не считается даром богов, но чем-то, вырванным у демонов. Письменность долгое время оставалась привилегией писцов на службе у царя и господствующего класса или священников. Эламитские таблички в ахеменидскую эпоху, как и арабо-персидские тексты в сасанидскую эпоху, позволяют фиксировать существование множества писцов с самой разной специализацией. В то же время письменная литература была мало развитые старинные рукописи редко были подписаны авторами. Прежде всего письменность использовалось для административных и экономических целей: это подтверждают архивы, обнаруженные археологами. Но с течением времени религиозное влияние на письменное слово усилилось. В III в. н.э., другими словами, задолго до маздеистов (зороастрийцев сасанидской эпохи), Мани был первым, кто признал значимость записывания своего учения.
В культуре, где письменность была привилегией меньшинства, процветало искусство аэдов, называвшихся в Иране в парфянскую эпоху gosan. Они, похоже, были одновременно бродячими актерами, музыкантами и певцами, которые рассказывали о подвигах царей и древних героев. После появления арабов этот род устного художественного творчества все в меньшей степени отвечал вкусам и ожиданиям людей, и постепенно профессия аэда исчезла, чтобы уступить место поэтам-писателям, которые столь сильно способствовали расширению известности классической персидской литературы. Но уже в IV в. н.э. все изменилось: письменность распространилась практически повсюду и даже маздеистские священники решили наконец записать «Авесту», передаваемую устно в течение более чем полутора тысячелетий. Важным показателем нового места, занимаемого письменностью в иранском обществе и в сознании священников, являются многочисленные маздеистские труды, в большинстве своем датируемые постсасанидской эпохой. Они приписывают создание письменности и, соответственно, запись «Авесты», Зороастру или его ученикам. Появление ислама, другой религии, имеющей книги, несомненно ускорило движение в этом направлении. К концу сасанидский эпохи обучение чтению и письму является частью воспитания священников и молодых аристократов (и не только тех, кто принадлежит к высшей знати и воспитывается при дворе, а также дехкан, мелкой знати).
Первым текстом, имеющим датировку, написанным на древнеперсидском языке около 520 г. до н.э., является большая надпись Дария I. С самого начала у Дария была потребность записать этот документ, узаконивающий его правление, на староперсидском, в то время как вначале он был составлен только на новоэламитском и нововавилонском языках (на языках предшественников Ахеменидов в Сузах и Вавилоне). Он хотел обратиться к своим подданным на своем собственном языке. Конечно, существует несколько коротких надписей основателя империи Кира, но имеются важные причины предполагать, что их автором был также Дарий. Все это, естественно, не означает, что Ахемениды были первыми иранцами, которые использовали письменность, так как древнеперсидский глагол nipaistanaiy — писать — мидийского происхождения, на что указывает группа согласных -st-. Однако, безусловно, они были первыми, кто использовал письменность для того, чтобы выразить мысль на своем собственном языке.
ЯЗЫКИ И СИСТЕМЫ ЗАПИСИ
Существовало множество языков, иранских (или индоиранских, если постараться сохранить паралеллизм в обозначении для индоарийских языков на индийском субконтиненте) и других, на которых говорили и которыми пользовались в многонациональной персидской империи от Ахеменидов до Сасанидов. На большинстве этих иранских языков в настоящее время не существует аутентичных текстов, в то время как о других, таких, как мидийский, скифский или сарматский, сохранились только косвенные свидетельства, имена собственные или имена нарицательные, заимствованные или прокомментированные в других языках (это обычно обозначается терминами «вторичная традиция» или «параллельная традиция»). Кроме того, использовались различные системы записи на базе слоговых, консонантных или алфавитных символов, клинописи или производных от арамейского и греческого алфавитов. Колыбель династий Ахеменидов и Сасанидов находилась в Фарсе, на юго-западе нынешнего Ирана, но их языки (древнеперсидский и среднеперсидский) использовались очень по-разному. Вопреки тому, что можно было бы предположить, древнеперсидский язык не был распространен во всей империи Ахеменидов, его использование в письменной форме ограничивалось надписями великого царя, и он не сыграл никакой роли в управлении страной. И напротив, среднеперсидский язык был культурным, официальным языком сасанидской империи.
Ахеменидская эпоха
В течение всей эпохи Ахеменидов и после нее, арамейский язык был административным языком во всех регионах мира-империи, как в центре, так и на периферии, и использовался для межрегионального общения. Ценность других неиранских языков была ограничена во времени и пространстве: в течение приблизительно полувека новоэламитский — язык региона, из которого был родом основатель персидской империи Кир — был официальным языкок придворной канцелярии Персии, что доказывают тысячи табличек, найденные в казне и арсенале Персеполиса и датированные периодом между 509 и 458 гг. до н.э. Очевидно, к середине V в. до н.э. арамейский язык заменил эламитский и в учетных документах царских складов. Его было легче учить и легче записывать, чем эламитский. Арамейский язык и письменность действительно обеспечивали большие преимущества. Папирус и пергаменты, написанные на арамейском языке, были менее громоздкими, и их было удобнее хранить, чем эламитские таблички. Благодаря широкому распространению на территории ахеменидского государства, задокументированному также в актах и письмах еврейского военного поселения
Элефантины на юге Египте, а также на надгробных надписях сатрапии, раскинувшейся от Даскилейона до Фригии, эта форма арамейского языка (у которой нет заметной разницы с предшествующей ей формой языка) обозначается при помощи формулировки «арамейский язык империи». Эламитский язык также использовался в царских надписях наряду с нововавилонским. Этот нововавилонский язык использовался, в основном, в Вавилонии для написания хроник, астрономических текстов и пророчеств, а также в важных храмовых архивах в Уруке и Сиппаре, а также в записях крупных торговых семейств Эгиби и Мурашу. В других районах империи использовались другие языки, например, египетский в Египте или греческий, лидийский или ликийский в Малой Азии.
Что касается древнеперсидского языка, то он, в основном, являлся разговорным языком царской семьи и оставался все же искусственным наречием, поскольку был усеян архаичными формами и иностранными диалектическими словами. Кроме того, язык использовался, по всей видимости, великим царем только для представительских целей. Он использовался вместе с клинописью, изобретенной для этого случая (создатели ее концентрировались больше на записи, чем на последовательном прочтении без двусмысленности). По всей видимости, это произошло по приказу Дария I и имело целью точно написать на его собственном языке огромную надпись на скале Бехистун. Новая надпись занимает промежуточное положение между буквенной и консонантной записью и была вдохновлена другими клинописными алфавитами месопотамского региона, однако она представляет собой самостоятельное произведение, а не развитие уже имеющегося. В отличие от других моделей разработчики использовали простой стилистический принцип, избегая, таким образом, использования слишком сложных знаков или пересечения элементов.
Аршакидская и сасанидская эпохи
С падением ахеменидской империи устный и письменный арамейский язык не погиб. Напротив, клинописная древнеперсидская письменность (и с нею способность прочитать ее) быстро исчезла, так как она не была достаточно практичной в употреблении на таких материалах, как папирус или пергамент. Приученные постоянно переводить местные наречия на арамейский язык и наоборот, арамейские писцы императорской администрации вскоре начали просто обозначать языки и местные диалекты согласно арамейскому начертанию. Этот процесс с еще большей легкостью проходил в тех провинциях бывшей ахеменидской империи, которые не имели ранее письменности и где, таким образом, не имелось реальной альтернативы. В то же самое время тексты, созданные таким образом, включали все больше иранских слов и процент местных выражений все увеличивался по мере того, как арамейские писцы постепенно были заменены местными писцами и переводчиками.
Еще одним последствием этой эволюции было то, что региональные писцы не владели в той же степени арамейским языком, как носители языка: количество ошибок в арамейской грамматике все увеличивалось до такой степени, что арамейские речевые формы стали условно фиксированными, без какой-либо связи с арамейской грамматикой. На этой стадии (имевшей место в III или II вв. до н.э.) они стали арамеограммами, которые иначе называли также гетерограммами. Таким образом, арамеограмма AMY на среднеперсидском обозначает просто «мать» и не имеет больше смысла арамейского слова ’m-у «моя мать», т.е. имени существительного, следующего за энклитическим притяжательным местоимением. Писцы пошли еще дальше, присоединяя под видом фонетических дополнений окончания множественного числа к именам нарицательным или различные окончания, указывающие на число или глагольную форму. При этом добавляется тот факт, что эти застывшие формы не читались более на арамейском языке, но напрямую переносились в иранский язык при помощи явления, которое сами персы называли uzvari§n понимание, интерпретация (букв. uz-var-i§n «открывание»). Если рассмотреть те же примеры, имена существительные AMI и MLKAn читаются теперь соответственно /mad/ и /sahan/, а глагол YBLWNtn произносится как / burdan/. По мере того как писцы начинали забывать первоначальный смысл арамейских слов, все сильнее становилась необходимость создавать глоссарии: известен, например, «Словарь среднеперсидского языка», в котором описано около четырехсот арамеограмм с их эквивалентами на среднеперсидском и (иногда) их приблизительные фонетические альтернативные начертания.
Древнеперсидский клинописный силлабарий и надпись Дария I
Это явление постепенного ввода арамеограмм происходило во всех иранских языках, в которых система записи основывалась на арамейском алфавите, т.е. в парфянском, среднеперсидском, согдийском и хорезмийском. Все эти языки (и их диалекты или диалекты различных социальных слоев) имеют то общее, что на них говорили и на них записывались тексты в парфянскую и сасанидскую эпохи, даже если для некоторых большая часть, собственно, записей датируется более поздней эпохой. Парфянский язык (III в. до н.э. — III в. н.э.) был языком аршакидского двора, а также использовался как административный язык наряду с арамейским языком (последние манихейские тексты на парфянском языке датируются даже X в.). Основная часть текстов на парфянском языке датируется все-таки началом сасанидской эпохи: поэзия и религиозные истории по-прежнему широко передавались изустным путем, надписи на царских Аршакидских монетах делались по-гречески до середины I в. н.э., а другие древние тексты, то есть редкие наскальные надписи или глиняные таблички из Нисы или пергаменты Авромана, содержали столько арамейских элементов, что не давали достаточно информации о парфянском языке. Господствующая позиция парфянского языка в аршакидский период спровоцировала внесение множества парфянских слов в другие иранские языки (а именно — в среднеперсидский и согдийский), в арамейский язык (в том числе сирийский и мандейский) и армянский.
Среднеперсидский (III в. до н.э. — VIII—IX в. н.э.) объединяется с парфянским (оба языка представляют западный среднеиранский диалект). Он стал не только языком сасанидского двора, но также получил широкое распространение как язык —посредник для межнационального общения той эпохи. В период, предшествующий Аршакидам, он был все еще ограничен Персией и использовался, например, в надписях на монетах династии Фратарака («сатрапы?» в конце III в. до н.э. — в начале III в. н.э.). Язык оставался живым и после сасанидского периода, до VIII—IX в. и продолжал использоваться иранскими маздеистами как «мертвый» литургический язык до X в. и даже до XIII в. в среде манихейцев Центральной Азии. Время от времени язык также назывался «пехлеви», но это обозначение неточное и говорит, скорее, о письменности, произошедшей от арамейской и использованной в наскальных надписях, текстах на монетах и печатях, в папирусах и пергаментах, в маздеистских книгах и т.д. т.е., в различных формах. Только манихейцы использовали систему, производную от пальмирской письменности, которая была намного ближе к реальному произношению III в., чем консервативное и архаичное начертание на пехлеви маздеистских книг. Два других письменных языка, основанных на арамейском начертании символов, согдийский и хорезмийский (которые принадлежат к группе среднеиранских восточных вместе с бактрийским и обоими вариантами языка шаков Хотана и Тумшуга), достигли максимального распространения в хронологических и/или географических рамках, выходящих за пределы доисламского Ирана того времени. Конечно, согдийская литература (существовавшая до VIII в.), сообщавшая о жизни буддистских, манихейских и христианско-несторианских сообществ, достаточно хорошо сохранилась, но с точки зрения лингвистических критериев нам интересны только небольшая часть надписей на монетах II в. и сотни граффити, датируемых IV в. При этом граффити были обнаружены на пересечении некоторых дорог Шелкового пути, в верхнем течении Инда (на севере нынешнего Пакистана), где их оставляли многочисленные соглийские торговцы, пришедшие из Самарканда и других мест, в память о своем путешествии — совсем как нынешние туристы. Древние «письма», найденные на Китайской стене между Дуньхуаном и Лоуланом, также датируются этим периодом, но касаются отношений между Согдианой и Китаем. Хорезмийский язык, на котором говорили в области на севере от Согдианы и который был очень близок к согдийскому языку, лучше всего сохранился в своей поздней форме (XI—XIII в.) и в арабской записи, но наиболее древними документами являются две надписи на глиняных сосудах, датированные III или II в. до н.э., написанные местным вариантом местного письма. Тот же язык с гетерографическими элементами можно найти на многочисленных монетах, в надписях на серебряных сосудах, привезенных с Урала, в документах на древесине и коже, на кости и алебастре. Подавляющее большинство бактрийских текстов написано скорописью (документы и письма, а также печати и надписи на монетах) или в лапидарной форме (монументальные надписи) местным вариантом греческого письма. Бактрийский язык был административным языком огромной кушанской империи (I—III в. н.э.) которая раскинулась от китайского Туркестана до северной Индии, частично интегрированный в Сасанидскую империю, он продолжал использоваться по крайней мере до IX в. Необходимо напомнить, что Кушаны заняли древную грекобактрийскую империю (расположенную в том регионе, где греческий язык уже использовался после завоевания Александра Великого в 329 г. до н.э.) в течение первой половины II в. н.э.
Из неиранских языков, уже упоминавшихся, когда речь шла об ахеменидском периоде, армянский язык появляется также в V в. н.э. в качестве литературного языка. Многочисленные парфянские слова были заимствованы армянским языком, однако, ещев аршакидскую эпоху и в начале сасанидской эпохи. Арамейский язык всегда использовался в надписях на рельефах парфянской эпохи в Элимаиде или в надписях на элимаидских монетах, а также в памятных надписях городов Ашшур или Хатра. Согласно свидетельству греческого романиста того времени сирийского происхождения Jamblique, очевидно, что на вавилонском языке говорили еще во II в. н.э., но клинописная письменность исчезла, похоже, еще на сто лет раньше. Греческий язык обильно представлен в городах Сузы (Селевкия на Эвлее) и в Селевкии на Тигре, где были найдены важные надписи.
«АВЕСТА», ЯЗЫК И ПИСЬМЕННОСТЬ
В этом калейдоскопе языков и письменностей, авестийский язык стоит особняком благодаря своему названию, которое не произошло от названия страны или народа, а получило его по наименованию свода текстов, в которых этот язык был использован. «Авеста» что означает, возможно, «похвала» или «знание (религиозное)» является названием группы священных книг, религиозного содержания. Вторая особенность, более важная, состоит в том, что «Авеста» писалась в течение длительного периода и невозможно локализовать один или несколько регионов ее создания. Кроме того, прежде чем быть записанным, текст передавался изустно в течение многих веков.
Язык, использованный в этих текстах, не единообразен. Можно отметить два хронологически и диалектически различных варианта: древнеавестийский язык семнадцати стихотворных «Гат» (откуда также пошло название «язык “Гат”» этой фазы языка) приписываемых Зороастру [«Ясна» 28—34, 43— 51 и 53] из «Ясна» Хаптанхаити [«Ясна» 35.3—41.6] и нескольких коротких молитв, содержащихся в «Ясна» 27. Все другие тексты, то есть большая часть «Авесты», написаны на более позднем авестийском языке. Датировка по Зороастру, даже если признать его историческое существование и относящуюся к нему датировку, очень спорная, но большинство специалистов высказываются сегодня за гипотетическую датировку существования древнеавестийского языка на стыке II—I тысячелетия до н.э. Более поздние тексты не были написаны единовременно: великие «Яшты» и оставшаяся часть «Ясн», которые мы относим к наиболее древней части текстов на позднеавестийском языке, приобрели окончательную редакцию, возможно, к началу ахеменидской эпохи (в любом случае, на несколько веков позже, чем «Гаты»), в то время как более поздние части, такие, как «Видевдат», были, без сомнения, созданы после ахеменидской эпохи. И в отличие от текстов на древнеавестийском свод текстов на позднеавестийском никоим образом нельзя считать монолитным блоком текстов. Даже лингвистические и стилистические особенности позднеавестийских текстов различны — одна группа текстов почти достигает уровня надписей Ахеменидов Дария или Ксеркса, другая же группа содержит много грамматических ошибок и слабого стилистического качества. В лингвистическом плане хронологическая разница между обеими фазами языка сосредотачивается в конечных гласных — в древнеавестийском языке они обычно долгие, тогда как в позднеавестийском они краткие (за исключением односложных слов). Можно обнаружить диалектный вариант в окончаниях прилагательного vlspa- «все, целое», склоняемого на древнеавестийском как имя существительное, а в позднеавестийском — как наречие.
Авестийский алфавит и фрагмент Ясны 47.4
Датировка авестийских текстов достаточно трудна, но их локализация ничуть не легче. Все, что мы можем сказать с уверенностью, это то, что язык не является диалектом персидского, даже при том, что именно на территории Персии была осуществлена запись текстов. Известно, что тексты «Авесты» содержат некоторые локализируемые и идентифицируемые географические названия, относящиеся к восточному региону Ирана. Для того чтобы более точно локализовать регион, где Зороастр осуществлял свою деятельность, выдвигались различные тезисы. В текстах можно достаточно четко выделить диалектные черты. Проблема состоит в том, что невозможно уточнить, в какой момент были внесены эти элементы (в момент создания текста, в ходе устной передачи, во время записи, или при копировании этих текстов? ).
История «Авесты», от создания до записи была зафиксирована сасанидскими и постсасанидскими комментаторами, но эти легенды кажутся ненадежными когда речь идет о наиболее древней ее части. Запись «канонического» текста «Авесты», похоже была выполнена в сасанидскую эпоху — это можно понять по лингвистическим и историческим признакам — по всей видимости, до VI в. н.э. Конечно, нельзя исключить вероятность более ранней записи (в аршакидский период, арамейским алфавитом?). Можно подозревать, что момент «переноса» «Авесты» с места разработки ее замысла, где-то в восточном Иране, на место, где она была записана, в Персии, относится к ахеменидскому периоду. Для записи была изобретена особая система письма ad hoc. Эта система включала 53 знака значительной фонетической точности и была изобретена, по всей видимости, для того, чтобы как можно точнее передать литургическое произношение сасанидских авестийских текстов. К несчастью, этот сасанидский прототип не сохранился. Наиболее древняя рукопись «Авесты» находится ныне в Копенгагене и датируется концом XIII в., но большая часть хорошо сохранившихся иных рукописей была скопирована между XVI и XVIII вв. Палеографический анализ позволяет отнести создание единой основной рукописи к IX—X вв.
В ходе перевозки многие тексты были утеряны, потому что они в тот момент не были скопированы. На основании информации из маздеистских книг той эпохи мы можем с уверенностью сказать, что свод авестийских текстов, который дошел до нас, представляет только часть первоначальной «Авесты», но традиционно упоминающаяся цифра потери трех четвертей текстов, скорее всего, все же является чрезмерной. Что бы там ни было, похоже, что наиболее старинные и наиболее важные части канонических текстов были спасены. Наступление ислама и регулярные ссылки маздеистов в Индию (а именно — в Гуджарат, с начала X в., где их называли «парсы»), бесспорно, спровоцировали потерю рукописей. Авеста в своем оригинальном состоянии включала 21 наск (книги), распределенные на три большие группы «Гатхи», литургических и юридических текстов. Вот книги, которые составляют нынешнюю Авесту:
«Ясна» («жертвоприношение»): компиляция литургических текстов в 72 главах (авест. хаити-, среднеперс. хад), среди которых стихотворные «Гаты» Заратуштры и «Ясна» Хаптанхаити («Ясна» в семи главах) в прозе являются наиболее старинными частями текста.
«Виспрад» («[Молитва ко] всем всевышним»): сборник формул воззваний к богам из 24 разделов, дополняющий «Ясну».
«Малая Авеста»: включает краткий перечень произведений для светских лиц и сборник формул молитв, используемых при различных обстоятельствах.
«Тридцать дней»: содержит перечисление богов-защитников на тридцать дней месяца зороастрийского календаря.
«Яшт» («Молитвы»): коллекция из 21 гимна со стереотипными формулами в начале и конце, включающая «великую» «Яшт», гимны важнейшим божествам (Анахита, Тиштрийа, Митра, Вэрэтрагнаит.д.).
«Видевдад» («Закон против дэвов»): достаточно поздний сборник из 22 глав, включающий религиозные законы, ритуальные предписания и правила очищения.
Другие, более малозначимые тексты, такие, как «Нерангестан» (с «Хербедестан»), учебник для священников по организации культа; «Вопросы», маленький катехизис; «Мы принимаем», сборник литургий над покойниками; или «Книга надписей», содержащая молитву, где описывается судьба души в загробной жизни.
В сасанидскую эпоху был выполнен перевод «Авесты» на среднеперсидский язык, сопровождаемый более или менее подробными комментариями: в случае, если речь идет о религиозной практике повсевной жизни, пояснительные примечания длиннее, в то время как догматические вопросы излагаются без лишних пояснений. Однако были переведены не все авестийские тексты. Мы располагаем только переводами «Ясны», несколькими переводами «Яшт», «Видевдат» и «Нерангестан» (авсестийские рукописи без перевода на средненперсидский именуются техническим термином «чистый»). Перевод буквально следует оригиналу, даже в синтаксисе, что дает повод рассматривать его как неловкий, иногда даже создающий ряд темных мест. Вся «Авеста» с переводом на средненперсидский и комментариями называется «Занд» («Знание, умение»). Маздеистские сасанидские священники начали понемногу забывать авестийский язык, и по этой причине возникла необходимость в глоссарии, таком, как «Фраханг-и Оим». В нем приведены авестийские слова с их эквивалентами на среднеперсидском. Они получали название согласно первому слову из списка значений. Забыв в исламскую эпоху среднеперсидские слова, составляющие двусмысленные записи на пехлеви, маздеистские священники считали себя обязанными переписать комментарии «Авесты» на пехлеви (и другие тексты) авестийскими или арабскими буквами, фонетически более понятными. Еще позже, после эмиграции в Индию, персидские священники сделали из переводов — часто сомнительного качества — «Авесту», написанную на гуджарати и санскрите (один из наиболее важных — авестийский перевод «Ясны», выполненный парсом священником Нериосангом в XIII в.).
«НАЦИОНАЛЬНАЯ ЛЕГЕНДА» И XVADAY NAMAG
В «исторических» разделах «Авеста», «Занд» и другие религиозные труды на среднеперсидском языке, такие, как сборник IX в. «Денкарт» или «Бундахишн», представляют «национальную» историю Ирана, идущую от первого мифического человека Гайомарда до конца сасанидской эпохи. Та же тема рассматривается позже в «Хвадай-Намак». Однако у сасанидских персов не было никаких точных воспоминаний о прошлом ввиду малочисленности письменных источников. Для того чтобы дополнить явный недостаток знаний о прошлом, знаний, которые сводилсь преимущественно к истории нескольких поколений, предшествующих правящей царской династии, сасанидские цари использовали все имеющиеся в их распоряжении легенды, а именно — священническую традицию, сохраненную в «Авесте», а также народную коллективную память и героические предания, передаваемые в течение многих веков бродячими аэдами. Напротив, иностранные источники (за исключением сирийской версии «Романа об Александре»), хотя и богатые сведениями, едва ли принимались во внимание. Ввиду большого интереса иранцев к развлекательным и нравоучительным историям, из «Хвадай-Намак» практически исчезли факты, уступив место «поучительным» легендам, причем даже в том, что относилось к совсем недавней истории. В результате в нем появляются мифические Пишдадиды и легендарные Кейаниды, так что от исторических»династий не остается практически ничего: славный период Ахеменидов сокращен до неясного упоминания «Дара, сына Дара», а название парфянской династии Аршакидов, история которой, к тому же, тесно связана с кейанидскими легендами, занимает позже, в «Шахнаме», всего лишь двадцать строчек — и превращается в «Ашканидов».
Первая письменная редакция книги, нечто вроде официальной хроники иранской истории, заказанной сасанидскими царями, была создана, возможно,уже во времена Хосрова I (531—579), но ясно, что в эпоху Хосрова II (590—628) и Ездигерда III (633—651) в нее были внесены значительные преобразования и добавления. Причины, лежащие в основе этого, двойственные: с одной стороны, это знак зарождения письменной литературы, которая вытесняет понемногу устное художественное творчество, а с другой стороны — желание увести в славное прошлое на фоне современного положения дел, незавидного как с точки зрения внутренней политики (мятежи и повторяющиеся голодные годы), так и внешней (непрерывные войны с кочевниками). Цель создания такого труда не является только исторической (письменная фиксация событий прошлого), или только литературной, или занимательной, но, кроме всего прочего, этот труд носит дидактический характер (духовное, религиозное и социально-политическое воспитание подданных). Оригинальная версия «Хвадай-Намак» не сохранилась. С книги делались переводы на арабский язык, но все прямые переводы, как в данном случае перевод арабского автора Ибн аль-Макаффа, сделанный в VIII в., были утеряны. В настоящее время существуют только вторичные арабские и персидские переводы, датированные главным образом IX и XI вв., а кроме того, имеются также косвенные ссылки в «Шахнаме» поэта Фирдоуси (труд, законченный в начале XI в.
НАДПИСИ И ДРУГИЕ НЕЛИТЕРАТУРНЫЕ ИСТОЧНИКИ
В эпоху, когда художественной литературы еще не существовало и когда письменность использовалась главным образом в практических (административных и экономических) целях, огромные царские и частные надписи, доступные публике и сообщающие о важных современных событиях, неизбежно оказывали огромное влияние на людей. Цари и представители господствующего класса отлично понимали эту власть письменного слова, и составление подобных надписей никогда не происходило случайно, оно всегда было продуманным и стилистически выдержанным, полностью соответствовало долгой изустной традиции. Множество настенных или наскальных надписей не имеет, к тому же, иной цели, кроме увековечивания текстов, до этого написанных на папирусе, пергаменте или коже. Некоторые из наиболее важных надписей, таких, как надпись Дария I в Бехистуне явно создавались не для того, чтобы их читали, так как они были помещены в труднодоступных местах. Единственной целью подобных надписей было произведение впечатления на подданных, в то время как содержание текста публиковалось другими средствами (в крайнем случае, при помощи арамейского перевода на менее долговечных материалах).
Древнеперсидские надписи
В ахеменидскую эпоху надписи, вырезанные на декоративном фризе, специально созданном для этой цели, были привилегией великих царей. В большинстве своем эти царские надписи расположены в центре империи, т.е. в Персии (Персеполис, Накши Рустам, Пасаргады), в Эламе (Сузы) и в Мидии (Бехистун, Экбатаны/Хамадан). Больше половины известных надписей датируется временем царствования Дария I (522—486 гг. до н.э.) или его сына Ксеркса I (486—465 гг.), и они, по большей части трехъязычные (на древнеперсидском, новоэламитском, нововавилонском). Всякий раз три версии текста появляются именно в этом точном порядке, который выглядит явно иерархическим: древнеперсидская версия, написанная на родном языке великих ахеменидских царей, является более важной, чем эламитская, языка, использовавшегося в качестве древнего культурного языка, который несколько тысячелетий доминировал в регионе, который Кир подчинил первым. В свою очередь, эламитский язык был, очевидно, важнее, чем вавилонский язык, который не использовался в ахеменидскую эпоху вне Вавилонии. Другая особенность видна в надписях, найденных в Египте, они содержат четвертую версию, написанную египетскими иероглифами. Начиная с Артаксеркса I (465—424 гг. до н.э.), количество трехъязычных надписей резко сокращается и, в основном, высекаются надписи только на древнеперсидском языке (часто связанные со строительной деятельностью). Кроме того, в надписях этого времени в изобилии присутствуют грамматические ошибки (в особенности в надписях Артаксеркса III [359—338 гг. до н.э.] ), по которым виден переход к стадии использования среднеперсидского языка.
Наиболее длинная и наиболее важная надпись в историко-политическом плане — это надпись Дария I на скале Бехистун/Бисотун (сопровождаемая рельефом), в которой великий царь говорит о себе и о своей империи и приводит рассказ о событиях, предшествующих его восшествию на престол, в особенности о мятежах, которые последовали за захватом власти. Среди других важных надписей эпохи Дария I можно упомянуть следующие: две трехъязычные надписи на могиле Дария в Накш-и Рустаме, в которых говорится о качествах идеального правителя; две трехъязычные «Грамоты об основании» в связи со строительством дворца в Сузах; трехъязычная надпись на статуе Дария, найденной в Сузах, но, согласно тексту, происходящей из Египта; три надписи, связанные с рытьем Суэцкого канала. Историк Геродот упоминает также и другие надписи, но его указания несколько ненадежны. Прежде всего необходимо упомянуть тот факт, что в эпоху Ксеркса I некоторые надписи почти дословно повторяют надписи его отца. Среди важных надписей отметим в особенности двухъязычную «Грамоту об основании», связанную со строительством гарема в Персеполисе, и трехъязычную в том же городе, направленную против поклонников дэвов, ложных божеств. Неполная трехъязычная надпись Артаксеркса II (404—359 гг. до н.э.) в Сузах интересна тем, что в ней впервые упоминаются боги Митра и Анахита наряду с верховным богом Ахурамаздой.
Арамейско-иранские и парфянские надписи
Когда после падения ахеменидской империи, арамейские писцы были понемногу заменены местными писцами, эти последние не владели больше в совершенстве арамейским языком, несмотря на их образование. Они начали писать на собственном языке, записывая его арамейскими символами. Для такого рода текстов, когда очень трудно определить язык, которым они записаны — плохой арамейский или иранский, записанный арамейскими символами, специалисты изобрели название «арамейско-иранский». Надписи такого типа не очень многочисленны: речь идет о короткой поврежденной надписи находящейся на могиле Дария I в Накш и Рустаме, датированной, возможно, селевкидской эпохой; двуязычной надгробной надписи (на парфянском и греческом языке) девушки в Армази (Мцхета) в Иберии, на Кавказе, датированная II в. н.э.; и шести надписях, возможно, на среднеперсидском языке, императора Маурьев Ашоки (ок. 270—232 до н.э.), обнаруженных в Афганистане и в Пакистане.
Парфянские надписи аршакидской эпохи коротки и немногочисленны. В них арамейский и греческий языки использовались довольно часто. Наиболее известна двуязычная надпись на греческом и парфянском языках середины II в. н.э. на бедрах статуэтки Геракла, выполненной в Селевкии, на Тигре. В ней сообщается о реинтеграции Мезенского региона в состав парфянской империи Вологезом IV (147/8—191 /2). В Нисе, древней парфянской столице (у нынешнего Ашхабада, на южной границе Туркменистана), русские археологи нашли более 2000 глиняных табличек, датированных I в. до н.э. Они являются документами учета поставок вина местными виноградарями к царскому дворцу, и они содержат сведения о распределении продовольствия между служащими двора. Они представляют собой важный источник по истории парфянской ономастики. В Авромане в Курдистане нашли три пергамента с договорами о продаже части виноградника, два на греческом языке (88 и 22/21 до н.э.) и еще один, поврежденный, парфянский (53 г. до н.э.). Другие документы, надписи, глиняные таблички и деловые письма найдены в Дура-Эвропос, но они датируются уже сасанидской эпохой, как и большинство иных важных подробных документов.
Надписи, глиняные черепки и папирусы на среднеперсидском языке
Первая из сасанидских надписей — это короткая трехъязычная надпись на среднеперсидском, парфянском и греческом языках царя царей Ардашира I (224—239/40 н.э.). Она вырезана на животе лошади на барельефе на скале Накш-и Рустам. Среди крупных сасанидских надписей некоторые датируются второй половиной III в.: большая трехъязычная надпись Шапура I на башне Зороастра в Накш-и Рустаме, надписи на среднеперсидском маздеистского верховного жреца Картира и двуязычная надпись царя царей Нарсеса в Пайкули.
В своей большой надписи в Накш-и Рустам царь царей Шапур говорит о себе и своей империи, хвастается своими тремя победоносными кампаниями против римлян и приводит список алтарей огней, которые он основал для членов царской семьи, и пишет о жертвах, которые он приказал принести в честь высокопоставленных лиц своего двора, а также высокопоставленных лиц двора своего отца Ардашира и деда Папака. Как и Ахемениды до них, о которых у них сохранилось только неясное воспоминание, первые два Сасанида приобрели привычку делать трехъязычные надписи на среднеперсидском языке, на своем родном, парфянском, языке их аршакидских предшественников, и на греческом языке, языке — посреднике той эпохи. Эти последние версии сохранились хуже всего, и, хотя они грамматически правильные, в них содержится множество ошибок на уровне интерпретации и перевода. Надпись Нарсеса, поврежденная, рассказывает о событиях сасанидской истории, начиная со смерти Бахрама II в 293 г., и воздвигнута в том месте, где Нарсес взошел на сасанидский трон. Принимая во внимание, что надпись касается внутренней политики, царь царей отказался от греческой версии. Четыре частные надписи (только на среднеперсидском языке) выполнены рукой верховного жреца Картира, наиболее ярого противника Мани и его сторонников. Оба начали свою деятельность при Ардашире I, но Мани умер в тюрьме при Бахраме II или III (276 или 277 гг.), в то время как Картир (о котором у нас нет сообщений, исходящих из других источников) жил, очевидно, долго и был осыпан почестями во времена Нарсеса. Другие интересные надписи сасанидской эпохи включают две параллельные надписи Шапура в Хаджиабаде и Танг-и Борак, где царь царей хвалится своими качествами стрелка из лука. В личной надписи писца Афсы из Эдессы приводится несколько разъяснений хронологии первых Сасанидов, а в надписи распорядителя Абнона в Барм-и Дилак упоминается поход римлян против персидской империи в 244 г. Среднеперсидский язык продолжает использоваться в надписях до XI в. в среде маздеистов Индии или Мазандарана. Надписи на глиняных черепках сасанидской эпохи относительно немногочисленны, и по большей части их находят в Иране (Рей, Шираз), а также на территории нынешних Узбекистана или Туркменистана. Как и в случае Аршакидской эпохи, речь идет главным образом о квитанциях. Напротив, несколько сотен папирусов с записями на среднеперсидском языке было найдено в Египте и датируются коротким периодом сасанидской оккупации между 619 и 629 гг. В них фиксируются военные заказы для персидских гарнизонов, списки припасов для солдат, деловая корреспонденция и — реже — частные письма.
ПАРФЯНСКАЯ И ПЕРСИДСКАЯ МАНИХЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА НА СРЕДНЕПЕРСИДСКОМ ЯЗЫКЕ
Ни одно произведение парфянской аршакидской эпохи не сохранилось в оригинальном виде. Однако о них можно получить косвенное впечатление при помощи их среднеперсидской, персидской или грузинской редакции, во втором или даже в третьем переводе. Оригинальные труды достаточного объема, напротив, датируются сасанидской эпохой. И снова основная причина потери объема труда лежит в устном характере передачи как светской, так и религиозной литературы. Без сомнения, именно в аршакидскую эпоху некоторые эпические циклы, происходящие из восточного Ирана, такие, как цикл о Кейанидах или героический эпос о Рустаме, были распространены и на западе иранской территории. Они сохранялись там в течение веков, до тех пор, пока не вошли в состав «Хвадай-Намак», «Книги владык» в позднесасанидскую эпоху. Фрагмент кейанидского цикла существует в книге «Память о Зарере», одном из редких трудов парфянской или среднеперсидской религиозной литературы, дошедшем до нашего времени, даже при том, что религиозные моменты там почти отсутствуют, поскольку речь в нем идет о героических боях, которые вели иранцы под предводительством их царя Виштаспы против гуннов царя Арджаспа. Эти последние пытались вынудить первых отойти от их зороастрийской религии. Версия, которая дошла до нас, является редакцией на среднеперсидском языке поздней постсасанидской эпохи. Неоспоримо то, что это парфянское произведение, содержащее большое число парфянских выражений и слов. Общий тон рассказа — героический, и целые пассажи из него были использованы почти дословно в «Шахнаме». Роман о Вис и Рамин, рассказывающий о любви Рамина к Вис, супруге его брата, царя Мобада, также парфянского происхождения, но он сохранился только в персидской версии XI в. и грузинской версии XII в. среднеперсидской редакции, также утерянной. Поучительная литература представлена «Вавилонским древом», произведением, сохранившимся только в среднеперсидской редакции, речь в нем идет о соперничестве между пальмой и козой, в котором победила коза и который является аллегорией, доказывающей превосходство пастушеской жизни над оседлым сельским хозяйством.
Эти три текста прочно вошли в зороастрийскую традицию, но большая часть парфянской литературы является манихейской. Об этой свидетельствует литература периода с III по X в. (ее апогей приходится на период между IV и VI в.), даже при том, что до наших дней сохранилось весьма мало текстов, таких, как циклы гимнов «Наша удача» и «Богатство света». Оба текста получили свои названия по первым словам первого стиха и приписываются Мар Аммо, ираноговорящему ученику Мани. Наиболее поздние тексты не отличаются особыми литературными достоинствами, но совершенно ясно, что они были составлены согдийцем, для которого парфянский стал «мертвым» литургическим языком. Даже если Мани и был парфянского происхождения, он писал на арамейском языке; лишь одно из его произведений было написано на иранском языке (им самим или переводчиком). Речь идет о «Книге Шапура» на среднеперсидском языке, при помощи которой Мани обратился напрямую к новому царю царей Шапуру I на его собственном языке, для того чтобы убедить его обратиться в свою веру. Стиль труда (от которого остались только фрагменты) порой немного неуклюж, что могло бы считаться показателем того, что литература на среднеперсидском языке в III в. была еще слабо развита. Другие книги Мани (Евангелие, «Сокровище», «Тайны», «Легенды», «Изображение», «Гиганты», «Письма», а также «Псалмы» и «Молитвы») были написаны на арамейском диалекте, но пророк сам поощрял всегда перевод трудов на местные наречия. За исключением текстов, вышедших из-под пера самого Мани, существуют и другие документы на среднеперсидском, парфянском и согдийском языках, в которых приводятся агиографические рассказы с деталями из жизни и истории его церкви, о его миссионерской деятельности и т.д. Последний датированный текст в прозе на среднеперсидском языке был написан во второй четверти IX в. Большинство парфянских и среднеперсидских текстов было изложено в стихах и иногда было предназначены для того, чтобы их пели с музыкальным сопровождением. Среди важнейших гимнов на среднеперсидском языке стоит процитировать «Гимн живой души» и «Гимн светящейся души». Литературные достоинства всех этих манихейских трудов на парфянском, среднеперсидском (и согдийском) невелики, но, бесспорно, они являются шагом, свидетельствующим о переходе от устного художественного творчества к письменной литературе.
МАЗДЕИСТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА СРЕДНЕПЕРСИДСКОГО ПЕРИОДА
Среднеперсидская литература, отличная от манихейских религиозных текстов, немного лучше сохранилась, -чем парфянская литература, но она также носит почти исключительно религиозный (маздеистский) характер, если не принимать во внимание «Хвадай-Намак» и несколько других, уже упомянутых трудов литературы придворного характера. К ним еще следует добавить легендарную историю «Книга подвигов Ардашира, сына Папака». Перевод и среднеперсидский комментарий «Авесты» также занимают важное место в маздеистской литературе. В послесасанидскую эпоху, в период, когда знание авестийского языка уменьшалось, стали очень популярными большие компиляции на религиозные темы. «Денкарт», огромная поздняя компиляция IX в. в девяти книгах, — самый объемный труд этого рода: речь идет о чем-то вроде энциклопедии маздеистских знаний. Только этот труд является практически четвертью всей сохранившейся среднеперсидской литературы. В книге VII этого произведения содержится наиболее полная легенда о жизни Зороастра, а в книге VIII — краткий пересказ оригинального текста «Авесты». Другая компиляция той же эпохи и того же типа — «Бундахишн», в которой говорится о маздеистской космологии и истории мира. Она сохранилась в краткой «индийской» версии, которая меньше иранской длинной версии. Текст, озаглавленный «Решение, порождающее сомнение», занимает отдельное место и содержит написанную в возвышенном, но вполне понятном стиле апологию маздеистской религии и полемику против других религий, в особенности ислама, иудаизма, христианства и манихейства. Последний труд этого типа — «Избранное из Задспрама» (названный по имени автора, Задспрама, сына Гушн-Джама), нечто вроде антологии текстов о создании мира, человека, жизни Зороастра и окончательном переустройстве мира.
Варианты среднеперсидского алфавита
Религиозная литература включает как эсхатологические рукописи, (такие, как «Книга Арда Вираз», популярный рассказ в простом стиле о праведном человеке Виразе и его путешествии в загробный мир, и т.д.), так и апокалиптические (такие, как «Толкование Вахман Яшт», пророчество о стране иранцев до конца времен, или еще «Книга Джамаспа», другое пророчество, вставленное позднее в качестве шестнадцатой главы в книгу «Воспоминания Джамаспа»), нормативные тексты (такие, как «Позволенное и не позволенное» или «Причины для священного поста» и т.д.) и дидактические («Рассуждения о духе разума», «Религиозные рассуждения» и три «Письма Манушчира»). Маздеистские священники писали особенно много произведений в стиле поучительной литературы («Совет») (например, «Книга советов Зороастра» или «Сборник умений древних учителей» и т.д.), иногда под видом загадок (как в случае «Книги Джошта и Фриан» — о маздеисте, который решает все загадки, которые были ему загаданы колдуном Акстом). В сасанидскую эпоху были очень распространены юридические книги, но до наших дней дошел только один-единственный труд, а именно «Книга тысяч суждений». В ней не приведено нормативных актов, но рассмотрено множество реальных или гипотетических юридических случаев в области брачного права, наследственного права, права собственности, торгового права и т.д. Осталось очень мало трудов на среднеперсидском языке нерелигиозного содержания; среди них стоит упомянуть: «Города Ирана», каталог главных городов с упоминанем их основателей; «Чудеса и необычайные явления Систана»; «Пояснение по игре в шахматы» и «Хосров, сын Кавада, и паж». В этом последнем произведении дано живое изображение роскоши сасанидского двора эпохи царя царей Хосрова I под видом вопросов, задаваемых царем своему пажу по поводу любых видов блюд из мяса и домашней птицы, сластей, десертов и плодов, вин, музыкальных инструментов, духов, цветов, женщин и повозок. Два политических договора дошли до наших дней только в арабском переводе («Завещание Ардашира») или персидском («Письмо Тансара»).
О том, что среднеперсидская литература была намного более богатой, можно легко догадаться по многочисленным арабским переводам и персидской адаптации литературных произведений на среднеперсидском языке. Причины огромных потерь в этой области весьма разнообразны: религиозное усердие маздеистских священников и уничтожение некоторых, не соответствующих канонам трудов, завоевание Ирана мусульманами (даже при том, что множество трудов на среднеперсидском языке было составлено не ранее IX или X веков) и вторжение монголов, а также переход к арабской письменности и постепенное забвение литературы, предшествующей классической персидской художественной литературе. Можно привести также еще множество столь же убедительных причин.
НАУКИ
За исключением медицины и астрономии/астрологии, науки в доисламском Иране были еще очень неразвитыми по сравнению со следующей эпохой и даже по сравнению с уровнем знаний, достигнутым в соседних странах. Это коснулось даже филологических дисциплин: в отличие от Индии, например, не имелось никаких грамматических традиций, и даже если персы писали тексты в стихах, явно видно, что при этом не существовало никакого строгого размера. Некоторый успех был достигнут только в лексикографии за счет составления глоссариев и списков слов, моно- или двуязычных, согласно месопотамской традиции. Среди неполных текстов, найденных в Турфане, в Центральной Азии, существуют десятки примеров списков такого рода, предназначенных для того, чтобы помогать согдийским или тюркским переводчикам переводить манихейские тексты. Слова в них классифицируются по алфавиту или по тематике. В этих списках слова на среднеиранском западном языке (парфянский или среднеперсидский) переводятся на согдийский или с согдийского на тюркский язык и содержат, помимо всего прочего, имена манихейских божеств, названия народов и социальных групп, профессий, созвездий, членов или частей тела.
При этом перечислении научных дисциплин не стоит забывать иранскую метафизику. Несмотря на то, что, за исключением поздних энциклопедических трудов, таких, как «Бундахишн», до нас не дошло ни одного философского труда на персидском языке, стоит упомянуть о возможном влиянии метафизической персидской мысли на философов досократовского периода (Анаксимандра, Эмпедокла и т.д.) и наоборот — о влиянии Аристотеля и других греческих философов на маздеистских эрудитов (при помощи сирийских переводов). И наконец, стоит вспомнить о том, что Хосров I принял с распростертыми объятиями на несколько месяцев в 532 г. семерых поздних неоплатоников после закрытия их школы в Афинах в 529 г. Кроме того, именно по настоянию Хосрова I христианин по имени Павел Персидский составил краткий конспект мыслей Аристотеля на сирийском языке.
Медицина
Персидская мифология приписывает появление медицины в Иране Джамшиду, одному из первых героев-царей. Ясно, что она была тесно связана с магами и религиозной деятельностью. Действительно, маздеисты различают (с некоторыми вариациями) три категории врачей, согласно тому, как они лечат больных: при помощи святого слова и колдовства (авест. мантра), растений (авест. урувара) или ножа (авест. кэрэта). Само собой разумеется, что первый способ (в случае необходимости сопровождаемый жертвенными возлияниями или употреблением амулетов) считался в глазах священников наиболее эффективным и первые два типа лечения находились, в основном, в их ведении; третий метод, хирургический, был более светским и был предназначен для класса ремесленников. В «Денкарт» врачи даже подразделяются на пять классов, в соответствии с их моральными качествами.
В этом контексте неудивительно, что анатомические и физиологические знания были достаточно ограниченными. В случае болезни обследование производилось, в основном, на базе внешних симптомов. Человеческое тело считалось микрокосмосом по образу материального мира. Греческое учение о четырех жидкостях (кровь, флегма, красная желчь и черная желчь) было приспособлено к маздеистской догматике, и жидкости были ассоциированы с «четырьмя классами людей, такими, как священники, которые учат, воины, которые поражают врагов, крестьяне, которые питают, и ремесленники, которые оказывают услуги». В поздних среднеперсидских текстах описывается семь слоев тела «(«изнутри наружу: костный мозг, кости, тело, нервы, вены, кожа, волосы») а также различные органы (желудок, печень, селезенка, сердце, легкие, желчный пузырь, кишечник, мочевой пузырь и мозг). Болезни часто связывались с понятием греха и подразделялись на лихорадку, болезни кишечника и кожи, психические и инфекционные заболевания, сбой менструального цикла и т.д. Возлияние священного напитка хаома считалось особенно эффективным «лечением» в случае болезни органов, кровоподтеков, проблем с пищеварительным трактом, мочевыми путями. Предполагалось, что он стимулирует репродуктивные возможности.
В среднеперсидских текстах имеется два наименования для врача: «мастер здоровья», похоже, был более уважаем, чем «целитель (тела)». Согласно «Видевдад», можно предположить даже, что существовало нечто вроде выпускного экзамена, в ходе которого кандидат на звание врача должен был прооперировать трех маздеистов, не причиняя им физического вреда! В том же тексте уточняется, что врач имел право на гонорар (единицу крупного рогатого скота, ослицу или корову, кобылу или верблюдицу), который зависел не от его мастерства, но от финансового и семейного положения его пациента. Важно отметить, что лечение священников было бесплатным, так как они были одного общественного класса с лекарями.
Большая часть врачей при дворе ахеменидских и сасанидских царей были иностранного происхождения. По всей видимости, Ахемениды очень доверяли своим египетским врачам (таким, как Уджахорреснет во времена Камбиза и Дария), «которые были лучшими в искусстве медицины», согласно заявлениям Геродота. На них также работали некоторые греческие врачи, добровольно или по принуждению. Наиболее знаменитыми греческими врачами были, без сомнения, Демокед Кротонский (личный врач Дария I и его супруги Атоссы) и Ктесий Книдский (один из врачей при дворе Артаксеркса II и автор труда, озаглавленного «Персика»). Сасаниды же чаще предпочитали призывать сирийских врачей христианской веры, таких, как Стефан из Эдессы или Гавриил из Шиггара, соответственно, личные врачи Кавада I и Хосрова II. Наиболее известный из врачей сасанидской эпохи был, без сомнения, Бурзой, врач при дворе Хосрова I. Однако его репутация менее связана с его медицинскими талантами, он более известен своим переводом (с санскрита на среднеперсидский) замечательного сборника сказок и басен «Панчатантра». Этот прямой перевод был потерян, но персидский перевод, базирующийся на арабской версии перевода Бурзоя, сохранился в форме «Калила и Димна» (имена двух шакалов в одной из басен). Кроме того, именно во время Хосрова I были построены первые больницы в Вех-Антиок-Шапур (Гундешапур, Джундишапур) вХузистане. В отличие от замечательной персидской медицинской школы в Эдессе, основанной в IV в. и верной греческим традициям Гиппократа и Галлена, школа в Вех-Антиок-Шапур была более космополитичной, как и сам город. Часы ее славы приходятся на позднесасанидский период (там даже состоялся «конгресс» врачей, под руководством Эран-друстбед, главы гильдии врачей всей империи во время Хосрова I) и в первые два века ислама.
Астрология и астрономия
В доисламском Иране астрологию и астрономию не всегда можно четко разделить между собой, так как небесные тела ощущались как живые божества, и не удивительно, что персы пытались объяснять влияние звезд на людей.
Даже если не существует прямых свидетельств о каких-либо знаниях математической астрономии в Иране в ахеменидский период, нет никаких сомнений в том, что через персов распространялись знания вавилонян в Индию в V—IV вв. до н.э. Начиная с парфянской эпохи, мы получаем, образно говоря, формальные доказательства этого, поскольку тексты на буддийском санскрите, найденные в Центральной Азии и восточном Иране (некоторые из них, начиная со II в. до н.э., были переведены на китайский язык), содержат индийскую адаптацию вавилонских астрономических теорий. В начале сасанидской эпохи первые цари царей поощряли переводы трудов с греческого (и санскрита). Таким образом, астрологические труды Доротея из Сидона, Веттия Валенса, Тевкроса Вавилонца и других, а также Птолемея (на персидский был переведен его математический и астрологический труд «Алмагеста»), были переведены на среднеперсидский язык. Все эти переводы в настоящее время утеряны, но существуют арабские вторичные переводы, которые ясно показывают, что знания в сасанидскую эпоху в этой области были весьма синкретичными и объединяли знания греков и индусов. Персидские астрологи разработали также свои собственные приемы в исторической астрологии, состоявшие в том, чтобы определять судьбу народов и династий на основании союзов планет.
Другие арабские тексты являются прямыми переводами среднеперсидских трудов (также утраченных), как, например, произведение сасанидского астролога «Handarzgar Zadanfarrox». И напротив, существует известная доля вероятности того, что индийские теории дошли до Сирии именно благодаря Сасанидам. Популярная энциклопедия «Бундахишн» — «Творение» (IX в.) содержит несколько астрономических и астрологических пассажей (касающихся небесной механики). Ссылки в работах ученого аль-Бируни (973 г. — после 1050 г.) доказывают, что существовали «таблицы царей», разработанные придворными астрологами. Они использовались для расчетов положения солнца, луны и планет, а также определяли время затмений, и в то же время на их основе составлялись гороскопы для сасанидских царей (в связи с этим в более позднем тексте упоминаются также индийские и птолемеевские эфемериды). Благодаря сообщениям арабских авторов (и в особенности аль-Бируни) мы знаем о существовании по крайней мере трех гороскопов подобного рода, составленных при Ездегерде II (ок. 450 г.) и Ездегерде III (в 630 г. или 640 г.) а также при Хосрове I (556 г.).
У астролога можно было проконсультироваться по любому поводу. Известно, что Хосров II устроил ужасную резню 360 астрологов и прорицателей, которых он созвал во дворец для того, чтобы проконсультироваться у них по поводу благоприятного дня для начала строительства плотины на Тигре, — предприятие провалилось. Помимо астрологов, сасанидские цари, похоже, использовали также и других специалистов по гаданию, например, толкователей снов или толкователей примет. Согласно все той же логике, в апокалиптической маздеистской литературе (за общеизвестным исключением «Воспоминаний Джамаспа») отводится много места для интерпретации «знаков свыше», «явлений» и чудес.
По мнению персов сасанидской эпохи, ход событий определяют двенадцать знаков зодиака и семь планет. В то время как первые являются отражением доброты Ормузда, последние — зловредные и приносят несправедливость в мир. Для примера можно привести две выдержки из популярного романа «Книга подвигов Ардашира, сына Папака» (III, 4—6, IV 5—7), которые свидетельствуют о влиянии небесных тел на жизни людей с точки зрения персов. В них говорится о бегстве будущего сасанидского царя царей Ардашира вместе с сожительницей его парфянского сюзерена Артабана IV (Ардавана), и о том, как тот воспринимает события:
«Однажды Артабан вызвал к себе всех придворных ученых и астрологов и спросил у них: “Что вы думаете о Семи и Двенадцати, о положении и движении звезд по отношению к нынешнему моменту и к положению владык каждой страны? Как они относятся к народам мира, i к моим делам, к делам моих сыновей и моего ; народа?” Глава астрологов ответил: “Дракон Затмений пал, и звезда Юпитер вернулась к экзальтации. Со стороны Большой Медведицы Марс и Венера находятся в данный момент в знаке Льва и оказывают содействие Юпитеру. Этот факт означает, что вскоре появится новый суверенный владыка и что он убьет множество мелких царьков, и что он соберет ; весь мир под единой властью”.
Он (т.е. Артабан) вызвал к себе главу астрологов и сказал ему: Немедленно посмотри, куда отправился этот грешник с этой шлюхой, и когда мы сможем их догнать! Глава астрологов составил гороскоп и ответил Артабану следующее: “Луна проходит мимо Сатурна и Марса, чтобы присоединиться к Юпитеру и Меркурию, владыка середины неба находится ниже сияния солнца. Это говорит о том, что Ардашир бежал и что слава будет на стороне Фарса; если мы не сумеем его догнать в течение трех дней, то потом мы уже не сумеем это сделать”».
Согласно маздеистам, первым, что сделал высший бог Ормузд в материальном мире, было каменное небо, внутри которого было заключено все прочее, с землей в центре, как внутри скорлупы яйца. Между землей и каменным небом были расположены четыре другие сферы, или местообитание небесных тел. Если смотреть снизу вверх, речь вначале пойдет о сфере звезд, разделенной, в свою очередь, на два уровня. Первый уровень — это уровень неподвижных звезд, а второй — уровень несмешанных звезд. На первом уровне первой сферы располагались двенадцать знаков Зодиака, а также 6 480 ООО других звезд, которые им помогали (эта цифра соответствует количеству шестидесятых долей секунды, содержащихся в дуге в 30°, то есть 60 х 60 х 60 х 30) ; второй уровень — это уровень Млечного Пути, который окружил небо, как пояс. Выше первой сферы находились, согласно сообщениям «Хадохт Наск», — сферы луны, солнца и рая. Между землей и нижней сферой Ормузд поместил ветер, облака и молнию. В результате вторжения в небо Ахремана, «злого духа», и дэвов (которые являются частью планеты), солнце переместилось со своего исходного положения и начало вращаться вокруг земли, совсем как другие небесные тела, создавая, таким образом, день и ночь, а также времена года.
Знаки Зодиака согласно Бундахишну
Ha нижней сфере располагались все двенадцать знаков Зодиака на линии 30° долготы, подразделенной на три трети по 10° (для минут персы использовали термин «липи», без сомнения, позаимствованный с греческого «лепте»). С другой стороны, эклиптика разделена на 27 секторов по 13°20' каждый — сасанидские персы изменили, таким образом, индийскую систему из 28 накшатр(использовавшуюся также согдийскими манихейцами). Как можно заметить, среднеперсидские названия зодикальных созвездий в «Бундахишн» более или менее соответствуют греческим и латинским названиям, которые сами перекликаются с названиями вавилонских знаков Зодиака. Только шестой знак получил свое название по имени наиболее яркой звезды созвездия (лат. spica— колосья). В полном соответствии с «Бундахишн», четыре господствующих квадранта звезд (и многочисленных подчиненных) осуществляют власть над сферой неподвижных звезд под управлением главного иерарха. Пять планет противятся им (стоит отметить, что солнце и луна, будучи созданиями Ормузда и потому полностью положительные, были изъяты из первоначального количества в семь планет).
Кроме того, в «Бундахишн» звезды классифицируются согласно их размеру и скорости. Самые большие звезды — размером с комнату, средние похожи на колеса, а малышки имеют размер с голову домашней коровы... Скорость солнца идентична скорости стрелы с тремя перьями, пущенной из большого лука высоким человеком, а скорость луны и звезд уменьшается соответствующим образом, пропорционально их расстоянию до Земли. Среди звезд Тиштар (Сириус, альфа Гончих Псов) в Башн (Бетельгейзе — альфа Ориона ) являются самыми быстрыми.
Основные звезды и их планетарные противники