есовское: «бѣсовское дѣйство» (166), «бѣсовские мысли» (163), повеления или козни.
Сила бесов — в их совокупном множестве; это «бѣсовский полкъ» (121), который трудно одолеть, но можно избыть, если, конечно, имеешь дело с конкретным, именно этим, бесом. Невидимость мельтешащей бесовской массы тогда оборачивается вполне доступным зрению субъектом, которого можно зачислить в бесы, если уж очень он донимает трудника мниха, погруженного в свои размышления и молитвы.
Для средневекового человека бес настолько реальное существо, что никаких сомнений в его наличии не существует. Все, что выходит за границы обычного, хоть как-то выделяет человека, его вид или поведение, — все это списывается на беса, на бесование, на «бѣшанство». Жития переполнены описаниями того, как бесы хороводят вокруг человека, и всегда их «великое многое множество». Протопоп Аввакум о бесах рассказывает так, как повествует он и о людях, его окружающих. Отвлеченные личины бесов предстают как реальные хари противных и неприятных протопопу лиц. Вот лежит он в темнице, а просвирку принял, освященную по новой, «латинской» вере, как никониане уставили — и тут же «прискочиша ко мнѣ бѣсовъ полъкъ, и единъ щербатъ, черменъ взял меня за голову и говорить: “семъ-ко ты сюды, попалъ ты в мои руки”, — и завернулъ мою голову. Азъ же, томяся, еле-еле назнаменовалъ Исусову молитву, и отскочиша, и исчезоша бѣси. Аз же, стоня и охая, недоумѣюся: за что меня бѣсъ мучилъ?» (Аввакум, с. 70). Это недоумение сопровождает всю жизнь протопопа, ибо таково «л ѣ п к о бѣсовское дѣйство» (71) на человека. Бес всюду, везде, во всем. Шаман в Даурии камлал — и «бѣси его давили... и бѣси сказали...» (38). А вот «бѣшаные» беснуются, и никак не изгнать из них бесов: «бѣс же не слушаетъ, не идетъ из брата», а как только вышел — исчез не сразу, а «пружався (в судорогах), изыде и сѣлъ на окошке» (61); «аз же покропилъ водою окошко — и бѣсъ сошелъ в жерновный угол» (62), а потом куда-то побежал. Иногда это эпилептик, иногда безумный, чаще — пьяница в забытьи, а иногда и пригожая вдовица: «жестокъ же был бѣсъ в нея» (65), «былъ бѣсъ суровъ и жестокъ, бился и дрался» (64); и всегда «зѣло жестоко их бѣси мучат, кричат и бьются» (34); а как «напал на нея бѣсъ, учала кричать кокушкою и собакою, и козою блекотать» (69). И все это «супротивный врагъ», «лукавый врагъ диаволъ», «лукавеи» и злые дѣмони», «бѣси ликують и сотона играеть» от «змиа отступника и врага проклятаго»...
Так причудливо переплелись в народном сознании христианские мифы и языческие представления о телесном явлении Зла.
Столь свойское, по-домашнему простое отношение к бесам понятно, только если учесть, что еще недавно эти «белые черти» были в полном почете как местные боги, которые вредили или помогали язычнику в его житейских делах. Таков же «бедный бес» и у А. С. Пушкина, который извлек этот образ из теплой плоти русских сказок. Это грустное существо само томится в унылости своего существования; отставленный от управления миром бес понуждает человека действовать согласно предписанным обычаями обстоятельствам — и сопротивляться этому трудно. Обстоятельства неодолимы. К тому же православие не знает чистилища. Христианство привнесло в сознание русского человека идею ада — пекла и генны огненной, противопоставив языческому представлению о светлом рае (ирей) идею возможной мести за неправедность жизни. Но чистилища нет; идея чистилища как шанса к спасению уже умершего и на Западе возникла не ранее конца XII в. (Гуревич 1984, с. 328), к тому времени Церкви разошлись далеко. На Руси чистилище успешно заменяют многочисленно-многоликие бесы, которые испытывают человека уже в земном его существовании.
Единичность беса, его «вещность» — не просто средство узреть нечистого; материализация зла происходит в остановленный момент бега — когда прекращается круговерть действий, и «белый бес» останавливается у «черты» — становится чертом. В древнерусских текстах мы не встречаем черта, но в них часто появляется дьявол — уже совершенно церковный персонаж. Это — враг. Вот уж кто никогда не явлен ликом, подобно бесам, но всегда стоит за левым плечом и смеется над бедным человеком. Загнав заговорщиков в подвал-медушу и напоив до беспамятства будущих убийц князя Андрея Боголюбского, «Сотона веселяшеть ѣ (их) в медуши и, служа им невидимо, поспѣвая и крѣпя ѣ (укрепляя их в задуманном)», готовит на дело: «вземъше оружье, яко звѣрье дивии, пришедъшимъ имъ к ложници...» (к спальне князя). (Андр. Богол., с. 328). Остальное известно.
Таким образом, дьявол во всех своих обличьях — это сила, всегда враждебная человеку (враг, ворог, вражина, вражья сила, недруг), причиняющая ему зло, а всякое зло предстает как полное отсутствие формы и неуловимость всяческих очертаний в пространстве. Это — дух искушения и соблазна, который путем обмана и хитрости стремится принудить человека нарушить нравственные нормы, испытывая силу его духа. Великий провокатор, лукавый, луканька, пускает грех и губит душу. В известном смысле и сам человек оказывается бесом, той «неключимой силой», которая словом, мыслью или делом соблазняет других; «силен бес: и горами качает, а людьми что вениками».
«Все же бес, — говорит философ, — вполне реальная сила; и не замечают беса с его бесконечной силой зла лишь те, кто сам находится в его услужении и ослеплен его гипнозом» (Лосев 1990, с. 563).
Приняв христианство, славяне подчинили своих богов христианским мифам. Язычество — вера в тварь, а не в Творца. Правда, уже язычники знали, что Бог Три-един, но эта идея укрепилась у славян лишь к концу XIV в., примирив их с христианством, но вызвав в ответ поклонение святым, а ведь это тоже своего рода многобожие — на бытовом уровне, хотя и в форме не физически-природной, а в отвлеченно этическом смысле. Покровитель-защитник — каждый раз свой, он отличается от всех остальных покровителей, полезных в каком-то другом случае. Такой покровитель противопоставлен возможному личному «бесу», который теперь уходит в тень, терпеливо дожидаясь случая появиться вновь.
Следует еще раз повторить: тема неисчерпаема, да для наших целей и не так уж нуждается в подробном изложении. Подчеркнем только основной результат сказанного.
Христианство легло на хорошо подготовленную, в том числе и этически, почву. Структурная схема идеальных сущностей отражала реальные связи и отношения, известные человеку по жизни на земле. Когда Иоанн Экзарх Болгарский в X в. на основе трудов отцов церкви компилировал свой «Шестоднев», он уже понимал значение и символическую силу четырех «стихий», именно четырех, потому что пятую стихию, квинтэссенцию Аристотеля, — эфир — он отказался принять во внимание, как не известную славянам.
Поклонение роду и земле под видом богов Владимир Святой пытался соединить в систему божеств, одинаково согласующих и внешнее пространство мира стихий, и внутренний мир семьи и рода. Не получилось — и тогда он вынужден был принять христианство как религию, ближе всего соответствовавшую язычеству восточных славян. Изменились оценки различных этических норм, сами нормы были обобщены как всечеловеческие. Например, отношение к предку: «В то время как грубая древность щадит умершего в силу того, что боятся его мести, более чуткое время, наоборот, уважает его только потому, что он не может отомстить за себя» (Вундт 1877, с. 209).
Но синтез природных стихий и души человека как их отражение в разуме все-таки состоялся. Он проявляется в сложных сплетениях сил, энергий и действий, которым подчиняется жизнь человека. И это истинно так потому, что даже лица Троицы по старинным понятиям воспринимаются как синтез земли, и огня, и воздуха, тем самым отражая древние представления о том, что идеальное и реальное, как небесное и земное, отражают друг друга и друг без друга существовать не могут.
Эти два слова кажутся настолько близкими по значению, что их часто смешивали, заменяя одно другим. Может быть, потому, что в чудеса мало кто верит, а дива-дивного давно уже нет.
Сначала о происхождении этих слов.
Див — персонаж известный. В санскритском языке этот корень служил для обозначения «отца-неба», бога небесного свода. Греческий Зевс и латинский deus — божества, которых именовали тем же словом. В древнеславянском переводе «Хроники Иоанна Малалы» в первой же книге находим: «Умер Зеусъ, егож Дыя наричют» — называют Дием (Малала, I, с. 17), что соответствует греческому тексту «о και Ζευς ον και διαν καλούσιν». Во второй редакции Хронографа говорится «о Зеусъ, иже есть Дий», и т. д. Проповедники упрекают язычников за то, что те «Дыю жруть» — приносят жертвы. Поэтому современные историки и подарили славянам еще одного бога — Дия, Дива. Прежние исследователи высказывались осторожнее: «Дий и Траян не были русскими богами» (Гальковский 1913, с. 15). Действительно, никаких оснований для признания Дыя славянским божеством нет, ведь в греческом тексте употреблена форма винительного падежа, так это греческое слово, а не славянское. Одно из имен древнейшего божества, слово давно стало обозначать чать верховную силу, причем не всегда и благую: например, у персов это Дэв — злой дух. Облачные духи, великаны и лешие — также дивии люди (Афанасьев, III, с. 424).
В «Слове о полку Игореве» «Дивъ кличетъ верху древа». Это место также толковали по-разному; Дивом называли и филина, и лешего, и Змея-Горыныча. У сербов Див — великан, гигант, живущий в горной пещере (Змей-Горыныч), в болгарском фольклоре это слово обозначает бурный вихрь, древнерусский Дивъ сидит на дереве подобно Соловью- разбойнику. Украинские поверья тоже указывают, что Див — это нечистая сила. До богов всем таким «дивам» далеко, но их поразительная величина и неприятный вид впечатляют. Когда-то считали, что даже имя дьявола восходит к тому же слову.
Понижение степеней святости у «дива» могло быть связано с принятием христианства, подобно тому, как это случилось с чертями и бесами, но это не так. Див был развенчан задолго до выхода славян на историческую сцену, еще в древнем индоевропейском языке.