стетическим кодексом Средневековья» назвал его другой академик, Д. С. Лихачев). Вслед за авторитетными отцами церкви Иоанн говорит о «плътьнѣи немощи» (не о «тѣлесьнѣи»), и всегда подчеркивает, что каждое существо и предмет имеют материальное тело (Луна и Солнце — тоже тела), но слово плъть употреблено у него лишь в отношении к человеку. Это характерно для всех древнейших переводов: плъть — σάρξ, тѣло — σωμα, но для обозначения тела находится множество других греческих соответствий: ηλικία, εικών, είδωλον, στήλη и др., что вызывает естественное дублирование и в славянском переводе, который стремится уточнить, какое именно «тело» имеется в виду: икона — образъ — тѣло — стълпъ — трупъ, но плъть всегда только σάρξ.
Что же касается восточнославянских памятников, то в них мы находим следующее распределение наших слов.
У Феодосия Печерского плоть напрямую противопоставлена духу («чистый духъ» — это «аггелы бесплотныа»), тело же может быть и без души, но тогда оно мертво («зане же мертвыимъ тѣломъ служите, акы мертва Господа мняще») и потому противопоставлено духу («да просвѣтится Христосъ въ души нашей и въ тѣлѣ нашемъ»). В других древнерусских поучениях отражается столь же двойственное восприятие «тела». «Богъ вложилъ есть всякое похотѣние чловѣку духовнымъ и тѣлеснымъ дѣломъ», — говорит в XI в. автор одного из них, киевский монах Моисей, и из этого ясно, что дух и тело не враждуют в отправлении физических надобностей (например, есть, пить, спать). Неизвестный по имени древнерусский проповедник в поучении на пост специально оговаривает, что «воюеть бо, — рече, — присно плоть на душю», — и это прямым образом соответствует христианской идее антагонизма, существующего между душой и плотью, но не между душой и телом. Епископ Белгородский в том же XI в. особо отмечает сопоставимость плоти с духом, а тела — с кровью: «яко не пребудеть духъ мои въ чловѣцъхъ сихъ, зане плоть суть, гдѣ бо суть духъ во пьяницахъ, пьяница [же] в[е]сь плоть есть», т. е. одна плоть, и никакого духа в нем не пребудет. У митрополита Илариона дух и душа совместно противопоставлены телу, а плоть неоднократно описана как вместилище, жилище, одежда духа; в таком случае все пороки связаны не с телом, а с плотью, именно плоть выходит в центр христианской антитезы, а соответствующее слово в литературном языке становится маркированным членом противопоставления тѣло — плъть.
Игумен Даниил слово тѣло использует очень часто для обозначения мощей (слово мощи только однажды, может быть, как ошибка переписчика) — это мертвые тела Христа, Богородицы, святых; внешнее их подобие, форма без души. То же значение слова встречаем и в древнейших русских житиях XIII в., совершенно избегавших слова плъть. В «Повести временных лет» 44 раза использовано слово тѣло, и только 10 раз — плоть, плотской (в характерных контекстах); в «Поучении» Владимира Мономаха 4 раза встречается слово тѣло и только 1 раз прилагательное плотской («плотьскыя и душевныя»). У новгородского купца начала XIII в. Добрыни Ядрейковича столь же обычно, как и у игумена Даниила, указание, что тот или иной святой «въ тѣлѣ лежить», причем об апостоле Иакове сказано, что «глава его в раке сребряне, а тѣло его лежить внѣ града», — важное указание на то, что слово тѣло уже имело современное нам значение. «В тѣлѣ лежить» не обязательно какой-то один святой, святые «Флоръ и Лавръ въ тѣлѣ лежать» — единственное исключение для двойственного числа, тогда как во множественном используется уже слово мощи (трижды в выражении «и иныхъ святыхъ мощи лежать»). Дважды Добрыня употребил и слово плоть, чтобы сказать, что «былъ Христосъ возвышенъ плотию на земли». Здесь указано несомненно важное отличие плоти от тела (плоть не как оболочка души, а как субстанция самого тела).
Древнерусские переводы дают более сложное представление о соотношении наших слов. «Душа бес плоти не зоветься человѣкомъ», — сообщает «Пчела» в одном из своих афоризмов; в греческом оригинале на этом месте стоит άνευ σώματος ‘вдали от тела’, потому болгарский редактор и заменяет выражение другим, более точным: «кромѣ тѣла». В другом месте той же «Пчелы»: «Не тако огнь жьжеть тѣло [σωμα], якоже душу разлученье (в болгарском варианте «тѣлеси естьство»). Не плоть, а тело является внешним образом человека, формирует представление о человеке. В текстах «Пчелы» отражается свойственное древнему миросозерцанию внутренне скрытое противопоставление: плъть — душа = тѣло — духъ. Плоть и душа «комплектуют» тело, тогда как дух по отношению к телу есть явление автономное. В таком утверждении все источники сходятся. Это ясно и из следующего афоризма, приведенного в древнерусском переводе «Пчелы»: «Мудрости не тѣлесна есть видѣнья, но веществьна» (ου σωμάτων, αλλα πραγμάτων), т. е. мудрость определяется не внешней формой, а результатом какого-либо действия. Для древнерусского переводчика «Пандектов Никона Черногорца» все мирское, физического мира телесное, объемлет слово плоть, обычное в его словоупотреблении; но болгарский редактор текста слова плотный, плотский часто заменяет словами тѣлесный, вещный, тем самым расширяя словесное значение (и, может быть, более точно передавая смысл оригинала). Для самого переводчика плоть и тѣло не одно и то же, он всегда их различает; например, говорит, что ярость и злопамятство — плотские качества, тогда как тѣло — это «вещь», что, в соответствии со значением слова вещь, в то время означало «осуществленную мысль» — форму действия. Сложность истолкования славянских текстов состоит в том, что на языческую «философию души» наложены христианские понятия «духа» и все эти тексты имеют дело уже преимущественно с последним.
В целом, показания древнерусских источников не однородны. В переводах несомненна зависимость от греческих оригиналов, но общие представления того времени вполне согласуются со схемой, отраженной в текстах «Изборника» 1073 г. Эта христианская схема на лексическом уровне является литературной, то есть весьма условной, поскольку в бытовых русских текстах предпочтительно употребляется слово тѣло, которое выступает в совокупности своих значений как синкрета-символ. По-видимому, дуализм души и плоти в древнерусском языке лексически оставался не выраженным. Это стало необходимостью чуть позже, когда пришло время разобраться с синкретизмом «души-духа».
В соответствии с христианским учением, древнерусская литература развивала ту мысль, что человека нет без души (это стерво «труп»), но человека нет и вне тела (тогда это чисто огненная стихия ангелов). «Человѣкъ, якоже показахъ, тлѣньно животное» (Диоптра, 227), потому он и пребывает во плоти — воплощен.
Душа и плоть совместно образуют тело в том понимании слова тѣло, которое есть «существо материальное». Необходимо внимательно присмотреться к средневековым представлениям о человеке, поскольку, по справедливому суждению историка, «понимание культуры немыслимо без учета ее антропологических представлений» (Прохоров 1987, с. 63).
Очень популярный на Руси с XIV в. перевод греческого сочинения Филиппа Пустынника (XI в.) «Диоптра» как раз и толкует христианские представления о соотношении Души и Плоти, это как бы диалог между «наивной госпожой» (Душа) и искушенной в жизни служанкой (Плоть). Цитаты даны по указанному выше изданию Г. М. Прохорова.
Плоть предстает здесь как берная (бренная), способная на всякие страсти; плоть — «презлая», что описано в самом общем виде: отрицательная оценочность по всем направлениям жизнедеятельности; плоть создана из четырех стихий, как и все в мире, и потому «злородна» («и създа Богъ человека персть от земля»), следовательно, «и мерзка, и сквернава, и нечиста».
Напротив, душа ничего не совершает вне тела, она всегда сопряжена с плотью, от нее зависит, «дондеже привязана есть сей [именно этой, данной] плоти». Именно душа воплощается в теле, которое есть «съсудъ души». По этой причине в человеке сосуществуют и плотское как вещь, и духовное как идея, и связь между ними, описанная чисто грамматическими средствами: «По внутреннему бо человѣку азъ паче есмь, внѣшняя же не азъ, но моя разумѣвай» (236), т. е. только душа человека — это я (и ее проблемы), тогда как плоть ей принадлежит и ею управляет — моя (и ее возможные издержки).
Соотнесенность внутреннего и внешнего создает возможность не только оформления тела по «образу Божию» (это видимость идеального, выраженного в явлении Души; ради неё, собственно, тело и создано), но и постоянного развития характера «по подобию» того же образца. Свободная воля человека дает ему возможность избрать путь личного совершенствования в собственном творении духовной личности из физического лица. Статичная свершенность «образа» проецируется на движение душевных «сил» в конечную завершенность «подобия».
Если плоть живет ощущением и чувством, то душа направлена Духом, который в этом источнике именуется «умом» (νους); Плоть говорит Душе: «Азъ зрю очима, ты же — умомъ» (220).
Чувственность плоти направлена «силами» зрѣния, обонѣния, слуха, вкушения и осазанья; чувствительность души проявляется в «трех силах умныхъ»: в памяти о прошлом, в «мечте» (воображении) о будущем и в розмысле (размышлении) о настоящем. В целом — это различие между миром «дольним» и миром «горним».
В совместном действии плотские и душевные силы создают три абсолютных «действа»: чувство, мысль и страсть, т. е. чувство, разум и волю как основные функции (соответственно) плоти, души и тела. Плоть «вещественна», Душа «невещественна», совместно они создают Тело, причем само слово также представлено как тѣло.
Соотношение плоти, души и тела в их действиях проявляется как «яростное, помысленное и похотьное», иногда «помысленное» естественно именуется «словесной душой». Г. М. Прохоров почему-то слово