Таково представление об уме, разуме, мысли и прочем, что связано с интеллектуальным действием в слове, в том его виде, как они известны книжникам домонгольской Руси. Это вполне вещное, даже телесное нечто, тесно связанное с действием «мождени», функциями тела, с органами чувств, прежде всего со зрением и слухом. Собственных «теорий» еще нет, а все заимствованное облекается в неопределенную терминологию приблизительных по смыслу слов, каждое из которых многозначно и соответствует сразу нескольким словам греческих первоисточников. «Вещь» и направленный на вещь «ум» еще как бы соединены общим обозначением: звукъ — он же слухъ и т. д.
Положение изменилось с начала XV в.
Средневековый «реализм» направлен морально-практическими задачами.
Петр Бицилли
Славянский перевод сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита, сделанный на Афоне в конце XIV в., попадает на Русь почти сразу же и оказывает большое влияние на развитие науки и философии — через богословие. Этот перевод стал основой дальнейшего развития творческих возможностей средневековой мысли, в целостном виде представляя восточную версию христианской теории познания: интуитивное озарение помогает проникнуть в суть вещей и единым взором охватить их смысл, интуиция чувства выше логических доказательств, которые и существуют лишь для того, чтобы объяснить уже открытое духом — поскольку именно дух ближе всего к источнику и первопричине всех вещей, к Богу. Об этом много написано книг, еще больше статей, тексты «Ареопагитик» теперь изданы и на русском языке (Ареопагитики, 1994; 1997). Здесь кратко описывается результат подробного исследования древнерусского перевода (Колесов, 2002, с. 313-330), только в той мере, в какой это необходимо для развития основных наших положений.
«Ареопагитики» предложили славянам совершенно новый взгляд на мир и на слово, объединенный смыслом вещей и значением слов. Это был поворот сознания, который постепенно распространялся на все большие круги православного люда и со временем стал выражать главную идею национальной ментальности: русский реализм — утверждение равноценности как мира дольнего, так и мира небесного; идея столь же важна, как и вещь, и вещь невозможна вне своей идеи, потому что тогда она просто тело без духа. Это тот самый корень русской духовности, который так часто отрицают даже ее носители. Логос важнее рацио, духовность крепче ментальности.
Рассмотрим некоторые аспекты этого учения в его истоках, т. е. на текстах первого славянского перевода; особенности в подходе к старым текстам определяются двуединством источников: текст переведен на славянский язык, но — с греческого. Приходится учитывать форму воплощения перевода, тем более что в средневековой традиции форме придавалось особое значение, в том числе и в процессе познания. Не случайно славяне перевели «не всего Дионисия», да еще и с подробными толкованиями Максима Исповедника (VII в.). Не учитывая «словес и разума» славянского перевода, можно не так понять, что именно предпочитали видеть в ХІѴ-ХѴ вв. наши предки, вчитываясь в эти тексты. И то, зачем им это оказалось и нужным и важным.
Схематически соотношение различных моментов познания, описанных «Дионисием», можно представить в общей схеме:
Соотношение идеи и познающего субъекта, обычное для неоплатоника: идея в голове — отражение абсолютной идеи извне. Идея вовсе не понятие, а представление, выраженное в словесном образе. На основе греческой терминологии славяне несколько веков создавали собственные «словесные образы», т. е. представления о сокровенной сущности знания. И язык оставался важным источником такой практической гносеологии.
Схема отражает модель познания вечной идеи с помощью преходящего, чувствами. Двуобращенность логоса — его основной признак, и уже у Кирилла Туровского это представлено двумя омонимами — словом 1 и словом 2. Термин слово двузначен, поскольку в одном смысле это лексема, знак мысли, а в другом — исполненный духа божественный смысл, т. е. собственно Логос. Слово языка находится вне вещи, слово-логос — суть такой вещи. В последнем смысле «слово бо умъ есть» (Ареопагит, л. 560), так что и «Богъ Слово глаголется» (там же, л. 555 и мн. др.). Двуобращенность «логоса» и создает инверсию в направлении познания: по общему различительному признаку совмещаются две триады, три системные связи. В слове языка оказывается возможным выразить сущность предвечного. Логос как двуединство «с л о в о = слово» завершает последовательность Единого и одновременно открывает иерархию последующей ему множественности мира (это мирское, человеческое, земное, телесное). Перед нами материализованный ум.
Если до XV в. «церковнославянское» и «русское» в языке воспринимались как разные типы славяно-русского языка, теперь они все больше сближались друг с другом как стили общего литературного языка, тем самым удваивая обозначение сущностей. С одной стороны, божественная правда, а также совесть, благо, жизнь или глас, град, прах, а с другой — собственно земные истина или честь, добро, живот или голос, город, порох и т. д.
То, что у Кирилла Туровского шло параллельно — слово-вещь и Слово-идея, — в новом понимании сложилось в законченность представления, присущего средневековому реализму:
Средостение «логоса» сопрягает крайности — сущьство А и естьство Д, т. е. суть (которая онтологична: όѵ, όντος ‘сущее’) и существо, уподобленное сути, и как таковое существующее в настоящем (оно есть — это естьство). Диалектика частного и общего дает зеркально перевернутое отношение: то, что «едино и просто» — сущьство, т. е. суть, тогда как множественность его воплощений — это естьство, которое есть. Содержание понятия, скрытого за термином, теперь оказывается более важным, чем его объем. В домонгольской Руси положение было прямо обратным, там важнее было иметь дело с объемом понятия. Можно сравнить с этим и современное восприятие форм древнего глагола быти: суть — дела, его существо и сущность, тогда как есть — всего лишь логическая связка.
Движение по линии А — Б — В воплощает Троицу в «духе», движение В — Г — в «душе», движение Г — Д — в «мысли»; очерчено очень узкое пространство для действия мысли, но направлена мысль не разумом конкретного лица, а божественным «умом» (νους). Мирской разумъ — это эквивалент такого божественного ума, скрытого за логосом-словом. Именно в этом смысл исконного раз-умъ — ‘часть ума’, его про-явление. Действенность «ума» определяется способностями «разума», а эффективность познания — установкой на «ум»: «слово бо умъ есть», «Богъ бо Слово глаголется», почему и (конец умозаключения) «глаголется Слово и Умъ — Богъ» (там же, л. 286). Во всех случаях «ум» здесь соотнесен со словом-логосом, а не с его воплощением в слове-лексеме. «Умное око» также противопоставлено «телесному оку», которое способно воспринимать Единое только по частям, аналитически (как мы сказали бы сегодня), тем самым представляя его и сложным, и множественным, т. е. обедняя в сознании его признаки.
Противопоставление «умного ока» и «телесного ока» впоследствии было неоднократно использовано в древнерусской литературе, и предпочтение того или иного всегда указывало на отношение к последовательности операций в процессе познания. Формула Ивана Посошкова «позри на сиа умным своим оком и рассуди здравым умом» (Посошков, с. 35) хорошо описывает движение мысли от идеально-отвлеченного к конкретно-вещному. По свежим следам только что явленного перевода «Ареопагитик» Епифаний Премудрый писал в одном из своих творений: «Просвѣти им очеса ихъ умная и дай же имъ разумъ, еже увѣдати Тебе!» (Жит. Стефана, с. 90); обращаясь к пермянам, Стефан говорит: «Возмѣте свѣтъ разума, возрите на высоту разумную умныма очима вашима» (там же, с. 104). «Умное око» постигает запредельность вещей, восходя посредством разума. «Высота разумная» — идея. У Епифания разумѣти понимается только как ‘понимать’ (не ‘сознавать’ и не ‘знать’, как прежде): «уразумѣеть о коемъждо стисѣ (стихе) словеса» (там же, с. 60). Не разумеет только тот, кого не научили понимать. Столетие спустя об этом сказал Максим Грек: нужно тщательно изучать вопрос, чтобы «разумѣти словеса и мудрости, прияти же извитие словесъ...» Но и Епифаний четко различает соотношение грубого ума, слова невѣж(д)ы, худого разума и вредоумного п(р)омысла (там же, с. 52). Определения при каждом имени весьма показательны. Разуму учат, ему «навыкают», ему «сподобляются», им даже «напояют» и пр., тогда как умъ для Епифания — от Бога, и потому ум отличается признаками остроты, острости, быстроты.
Аввакум Петров «телесному оку» предпочитал «умное око». «Тѣшит нас той ж Дионисий Ареопагит», — уверяет он своих читателей, а вот никониане «потеряли, новолюбци, существо Божие испадениемъ от истиннаго Господа, святого и животворящаго Духа; по Дионисию, коли ужь истинны исполни, тутъ и сущего отвергись» (Жит. Аввак., л. 5-5 об.).
У каждого конкретного «естества» познание начинается ощущением (чювьством), причем последовательное восхождение к сущности никогда не проникает до сути, достигая только пределов «ума», который порождает общие идеи (и идеалы), воплощаемые в связке В — Г (логос-разум — мирской эквивалент ума). Выражения типа «ум за разум зашел» возвращают нас к пониманию ума как идеального сознания, которое может искажать перспективу познания под влиянием отвлекающего в сторону «телесного» разума. На этом противопоставлении возникает множество диалектически раздвоенных понятий, которые постепенно, откладываясь в словесных формах, образуют устойчивое соотношение по признаку, больше других похожему на современные представления об идеале и его «подобии»; нижняя часть нашей схемы показывает «подобие» верхней ее «сущности». Таким образом, в эпоху Средневековья происходило развитие этических представлений путем образования парных форм типа