образъ чаще встречается именно в болгарской версии, а в древнерусской этому слову соответствуют слова смотренье (речь идет о написанных на стене изображениях и т. д.) или вещь в сочетании: в болгарском «симь убо образомь» — в русском «сею бо вещью»; очень интересное соответствие, которое показывает, что литературное «таким вот образом» и разговорное «такая вот вещь» одинаково древние выражения. С одной стороны, несомненна связь слова образъ со значением ‘вид, облик’, с другой же — своим значением ‘способ действия’ слово пересекается с иными (вещь).
В оригинальных древнерусских текстах до XIII в. не всегда определишь, какое значение нашего слова является основным для самого автора, а какие вынесены из первоисточников. «Поучения» Феодосия Печерского, например, представляют собой простой комментарий к текстам Писания. Поэтому, встречая единственный случай употребления слова образъ в значении ‘образец’ («образъ свои подавающи намъ»), можно лишь заключить, что оно знакомо Феодосию. У митрополита Илариона и в «Хождении» Добрыни Ядрейковича — только значение а), в «Хождении» игумена Даниила — а) и б), у Кирилла Туровского — а), б) и в). Значение б) в результате последовательных замен постепенно вытесняется словом икона, а значение а) — словом подобие. В «Поучении» Владимира Мономаха все три значения слова употреблены по соседству и рядом со словом лице: «(Бог создал) образи розноличнии въ человѣчскыхъ лицихъ, аще и весь миръ совокупить, не все въ единъ образ, но кыиже своимъ лиць образомъ» (Лавр. лет., л. 79об.). Таково же соотношение этих слов в переводах «Повести об Акире» и «Девгениева деяния»: «Вборзѣ приклони лице свое ко оконцу и покажи образа своего велегласного» (Девген.) — «Мужь... образомъ сличенъ мнѣ (похож на меня)» (Акир). Этим, видимо, и объясняется взаимодействие слов видѣнье, смотренье со словом образъ, представленное в переводе «Пандектов».
Итак, основное и, очевидно, единственное значение слова образъ в древнерусском — это ‘вид, облик’, т. е. воплощение внутреннего во внешнем. Одно достоверно, что значение ‘образец’ древнерусскому языку не свойственно.
Показательны тексты «Повести временных лет». Слово образъ здесь использовано 20 раз в первых трех значениях, и только однажды встречается значение ‘образец’: «Старѣйшимъ к меншимъ любовь и наказанье, и образъ бывати собою въздержаньем и бдѣньем» (Лавр. лет., л. 62) — и оно как раз связано с описанием погребения Феодосия Печерского, вынесено из его «Жития».
Сопоставления показывают, что семантическое варьирование слова образъ в целом соответствовало той традиции, которая стояла за «Изборником» 1073 г. Отличие лишь в том, что значение г) не привилось в русском языке (но сохранилось в производном образец), значение б) выделилось в самостоятельном слове (образа́ — икона), а значение в) сузилось до пределов устойчивого сочетания (таким образом). Однако изменения и замещения такого рода происходили в литературном (не разговорном) языке, следовательно, были обусловлены авторитетными книжными текстами.
Между тем само слово становилось важным термином после XIV в. Зрелое Средневековье отходило от телесной вещности «образа», который, как мы видели, понимался в нерасчлененности co-значений, в некоторой сопряженности субъекта и объекта. Образъ одновременно и видъ и видѣнье, и образъ и смотрѣнье. Изображение чего-то и вместе с тем «смотрение» его.
Познавательная сила «Ареопагитик» теоретически закрепляет понимание образа как символа; эта сторона средневековой теории познания хорошо изучена. Развитие сознания в сторону «нерасчлененного мифологического мышления» развивало не науку, а искусство, и они оказались «органически включенными в систему онтологии и гносеологии, а эстетическая теория — в теорию познания» (Бычков, 1977, с. 14). Средневековая наука есть искусство, поскольку основной единицей познания выступает не понятие, а образ, точнее — символический образ. Символ существует в «настоящем времени», но сложился в прошлом и устремлен к будущему. Это в полной мере синкретизм «знамени» (символ знаменует собою нечто иное) в образном мышлении. Этот тип мышления еще не задержал мысль на «реальных» признаках содержания понятия, связанных с вещным миром, да попросту и не нуждался в них, потому что занят был выявлением типичных признаков самого символа. Символ застил мир, а символ можно истолковать лишь образно.
По мнению искусствоведов, соразмерность и аналогия стали основой новой иерархии образов, которая в своей совокупности представляла различные ступени постижения истины — по образу и подобию Логоса, а сам образ понимался как отпечаток, подражание, «символ архетипа», построенного на принципе полного уподобления (там же, с. 45-46). Включением «образа» в познавательный акт отмечается особое, высшее значение зрения в постижении истины; «зрительный образ уравнен со словом» (там же, с. 122), а слово и само по себе есть «образ», и тоже — в высшей степени: это символ.
Потому и образ становится символом.
В переводе «Ареопагитик» славяне получили представление о символическом образе. Образ уподобления и «образы несходные» в своей совмещенности создают представление о символе: образ отражает, но символ обозначает нечто; реальный образ конкретно единичен, а символ обобщает; следовательно, он может привести к замещению реальности собственной своей вещностью, и одновременно только символ способен отразить «первообразы» сущности (Вагнер, 1980, с. 16-17).
Символ осознается как модель познания, порождающая во все более глубоких степенях. Символ направлен на будущее, но лишь в модальном его восприятии («ниже быти имать»), это будущее понимается как традиция, возвращающая к прошлому (к опыту). Углубление, а не расширение познания — ключевая установка такой модели. Символическое мышление, как известно, отражает общее в единичном: такое представление обесцвечивает мир, зато рисует его четким и ясным. Важны не детали, а цельность объекта.
Формы сознания, основанные на символическом «знамени»-знамении и опирающиеся на языковые формы, которые и приближаются в своих проявлениях к понятию, — это формы искусства, а не науки. Мифологическое мышление языческого типа к концу XIV в. давно сменилось образным представлением в достаточно отвлеченном его виде, хотя понятийного уровня еще не достигло. У Епифания Премудрого можно найти множество высказываний относительно важности «образа» — его пользы, а не красоты или истины.
Виды и типы подобного «образа» стали основой иерархии в славянском переводе «Ареопагитик». Они исчисляются как собственно образы, как отвлеченные символы, как священные изображения (иконы), как чувственные восприятия символов, как пластически представленные образы и т. д. (Бычков, 1973). Информация, поступающая извне, и знание заключаются не в аналитическом дроблении логически выдержанных последовательностей, а в объемном виде — как их целостность. Эта совершенная целостность постигается психологической слиянностью с объектом, который в идеально отвлеченном виде символически и личностно представлен в виде Бога. Такое познание идет от целого к его частям (от содержания — к форме). И в сущности, с самого начала (по этой причине) системно. Понятие системы — своего рода исходное понятие, и задача познания в таком случае состоит не в том, чтобы узнавать (всё известно, записано в Библии), а в том, чтобы установить тайный смысл системы подобий. Основная установка такова: знание есть благо, но познание — зло. «Углубление в символ» составляет содержание средневекового знания, которое одно и признается нравственным.
Эта культура — культура образа, а не рассудочного понятия. Понятие тоже закрывает собою реальность, но в иной перспективе искажения фактов; следовательно, это преимущественно вербальная (выраженная в языке) культура. Она может существовать только в рамках «слова» — и она существует в границах Слова. Уже по определению, представление славянского книжника, воспринимающего через перевод символическую систему Ареопагита, не во всем совпадает с представлением самого Дионисия. А это несоответствие позволяет сформулировать исходные положения в отношении «научного знания» восточных славян на исходе XIV в.
Сохраняется синкретизм знания и языковых форм его воплощения. Всё, что знают, знают в языке и через текст. Это культура вариантов, подчиненных родовому по содержанию инварианту (виды, роды, «видь родный рекше приказнь» (Ареопагит, с. 532), — т. е. категория, а точнее парадигма, и т. д.). Определяя видовые различия через род — «сходим» от абстрактного к конкретным в образе, в результате отыскивая прообраз. Символическое «удвоение мира» — принцип двойного отражения посредством постоянного уподобления одного другому; но это таит в себе опасность постепенного удаления от реального мира при максимальном увеличении абстрагированных сущностей, и тогда единственным противоядием против истончения словесных «сущностей» становится возможность постоянных соотнесений с формами родного языка. Материя языка сохраняет мысль в должном ее соответствии реальности. Поскольку познание ограничивалось углублением в известное, ведущим семантическим способом раскрытия символа оставались парафраз и метонимия. Посредством известного слова они способствовали подведению все большего числа «вещей» под общий образ-представление.
Нам важно значение, смысл, а чтобы его извлечь, нужно «перевести» образы в понятия.
Густав Шпет
Философов всегда волновало, почему это мы, познавая мир посредством языка, познаём его предметно; общий ответ тот, что в момент познания мы выделяем определенное логическое постоянство и необходимость — однако в этом и состоит роль и значение языка, а точнее, слова: закрепить в сознании постоянные элементы, связи и свойства, явленные в общем потоке бытия.