прав- разрушалась мало-помалу, по мере того как суффиксальные слова вбирали в себя, одно за другим, различные со-значения этого корня. Сознание последовательно выявляло различные признаки в имени прилагательном и выражало разные оттенки смысла соответствующего имени существительного: правый от право, правильный от правило, праведный от правда и т. д.
В средневековом переводе «Ареопагитик» утверждается познавательная сила правды, а не истины, поскольку лишь о Боге можно сказать, что Он — Истина, и это предвечно. «Елицы божественную хулять правду» — те ошибаются, «потреба есть вѣдѣти божественную правду всему, въистину сущу истинну правду» (Ареопагит, с, 565-566). По этой причине «правда — Бог; предѣл же правды есть добродѣтель давателная по достоянию или свойству дѣйство душевныхъ чясти» (там же, с. 565). Правду же «свойствено еже по достоянию умѣряти коемуждо» — правда изменчива в оттенках, но божественна и неложна. Наоборот, истина соотносится с ложью («супротивное истинѣ лжа есть», (там же, с. 497), ее еще нужно найти, и не только в слове: «Не просто иже глаголатися, но еже суще по истинѣ достоить искати» (там же, с. 497).
Уже с XIII в. известно сочетание правда-истина, ср. сказанное в летописи о добром князе: «Правда и истина с ним ходяста» (1237 г.). С точки зрения современного сознания сложно определить смысл подобных удвоений близкозначных слов (их было довольно много). В Средние века при отсутствии слов, выражающих родовые понятия, подобное удвоение служило для создания выражений общего значения, т. е. гиперонимов по отношению к двум исходным гипонимам (рода в отношении к видам). Удвоение выражало единство противоположностей в слиянности их проявлений. Например, личное переживание, передаваемое значениями слов стыд, радость, горе и т. д., и соответствующее им коллективное состояние, выражаемое соотносительно словами срам, веселье, беда и пр., составляли обороты речи типа стыд и срам, радость и веселье, горе не беда. Включением в подобные соотношения и сочетания правда-истина могли передавать соотносительность личной правды с объективной истиной в их совместном отношении к идеальности этого состояния.
Тем не менее представление о правде и истине оставалось внутренне противоречивым как раз в отношении к правде, которая оказывалась в перекрестье самых разных co-значений, и возвышенных, и вполне мирских, в земном проявлении божественной Правды. Можно предполагать, что наложение славянских представлений о «правде» на христианские об «истине» долгое время приспосабливалось к славянской ментальности, никогда не достигая завершенности в истолковании этих диалектически развиваемых со-отношений. Этот процесс этического притяжения и семантического отталкивания совершается и в наши дни. Излюбленное упражнение в области русской ментальности связано как раз с толкованием русских слов правда и истина, особенно иностранцами. Им трудно понять русское представление об интеллектуальном, выраженном как этическое. Западный рационализм не в состоянии войти во внутреннюю суть другой ментальности иначе, как путем рассудочного подбора логических аргументов, и странным образом находит такие доказательства именно в собственной интеллектуальной форме. Накладывая же на познаваемый предмет, да еще столь сложный, собственные понятия о нем, неизбежно придешь к осуждению предмета: ведь он не такой, как у меня самого.
Очень глубоко раскрыл исторические причины постоянных метаний русского человека между правдой и истиной П. А. Флоренский (1990, с. 15-25). Он показал, что никаких метаний нет, а имеется постоянное давление на русскую ментальность со стороны инородных ментальностей, в горделивом самомнении убежденных, что только они истинны и праведны. Истина «в русском ее разумении» есть «пребывающее существование; — это — “живущее”, “живое существо”, “дышащее”, т. е. владеющее существенным условием жизни и существования. Истина как существо живое по преимуществу — таково понятие о ней у русского народа» (и русской философии) (там же, с. 17). ’Αλήϑεια греков выражает столь же непосредственно личное отношение, но не в содержании, а по форме, как ускользающее из памяти впечатление об истинном. Латинское veritas представляет истину как морально-юридическую ценность, опосредованную обществом по форме: семитское эмет тоже опосредовано общественной средой, но по содержанию, а не по форме. Латинская справедливость у семитов представлена как истинность — но критерии истинности никак не обозначены, поэтому общепринятым является традиционное понимание истины как «верность слову», «надежное обещание», «верность» (кому?). Таким образом, становится понятным удвоение «русской правды» на правду-истину и на правду-справедливость, а также постоянное соотнесение собственных представлений о правде с теми, которые выражены в Библии, но на греческом языке.
Да, отдельные русские люди мечутся между правдой и истиной, но народ в его целом — никогда.
В середине XVI в., толкуя устаревшую к тому времени средневековую символику, «Стоглав» указывал, что священники носят стихарь и фелонь, поскольку «стихарь есть правда, а фелонь истина, и прииде правда с небес и облечеся в истину», при этом правда — слово Божие, а истина — плоть, в которую оно облеклось на земле (Бычков, 1988, с. 225). Таким образом, первоначальное представление об истине как сути явлений претерпевало некоторые изменения. В западноевропейских языках в случае надобности особо выделить представление об «истине» пользуются словами, обозначающими именно суть, существенность (чего-либо). В русском представлении противопоставление «сути» выражающей ее «форме» дано и аналитически, посредством самостоятельных терминов. Например, «Божий суд» — это все-таки Правда, которая может принять форму «истины». Неразвернутость отношений между правдой и истиной сравнима с присущим русским людям материалистическим пониманием такой связи и вполне нам понятна, однако средневековое сознание больше доверяло духовной силе Правды, хотя бы и личной, чем «объективно представленной» истине.
Первые исследователи древнерусской ментальности точно поняли смысл обсуждаемых символов и скрытых за ними категорий. Ф. И. Буслаев (1941, с. 177—178) говорил, что «истина от истый — ‘тот же самый’, это научное понятие, а правда — нравственное, и все праведное есть истинно». Он отмечал неразрывность представлений о правде и истине, причем справедливость для него всегда связана с правдой, а не с истиной. Таким образом, четко разграничивались две формы правды — не только правда-истина, но и правда-справедливость. В «Толковом словаре» В. И. Даля тогда же дано развернутое определение: «Истина — противоположность лжи; всё, что верно, подлинно, точно, справедливо, что есть (всё, что есть, то истина; не одно ль и то же есть, естина и истина?); ныне слову этому отвечает и правда, хотя вернее будет понимать под словом правда: правдивость, справедливость, правосудие, правоту. Истина от земли, достояние разума человека, а правда с небес, дар благостыни. Истина относится к уму и разуму, а добро или благо к любви, правде и воле. // Встарь истина означала также наличность, наличные деньги, ныне истинник м. капитал» (Даль, II, с. 60) — «Правда — истина на деле, истина во образе, во благе; правосудие, справедливость» (Даль, III, с. 378). Точность ощущения исконного смысла слов поразительная.
Двуобращенность правды-истины к этическому и логическому обусловила расхождения в идеологии западников и славянофилов. Западники сугубое внимание уделяли интеллектуальному, славянофилы — нравственному аспекту двуединой формулы правда-истина.
Но даже глубоко вникая в русскую историю, можно совершить ошибку, говоря о средневековом понимании правды-матки и истины. «Истина что свет: ее самоё не видно, но все предметы видны и понятны, лишь насколько обладают ее светом (в ее свете)» — а вот «в правду верят только мошенники, потому что верить можно в то, чего не понимаешь» (Ключевский, 1968, с. 346, 370).
Непостижимость правды сознанием становится основанием для ее порицания.
А значит — искажением сути.
Истина есть соответствие выражения с сущностью предмета и потому есть одно из средств достижения добра.
Лев Толстой
У Епифания Премудрого, в его «извитии словес», находим интересные высказывания о праведных путях познания. Например: «Такоже и сии, къ Богу присваяся чистою съвѣстию, и благою мыслию приближая и добрыми дѣлы избранися» (Жит. Стефана, с. 6). Заключительный член ряда стоит в личной форме: дело делается, тогда как душевное и умственное лишь сопровождают его, очищая духом и осмысляя. Но степени признаков познания, наоборот, понижаются, низводя дело в разряд житейски земного деяния (добрыми) в противоположность высокой мысли (благою) и чистоте нравственного побуждения. Чистой совестью (совместным знанием) человек сливается с Богом, благою мыслью лишь приближается к нему, а добрыми делами ему же становится мил. На внешнем кольце рассуждения степени повышаются (от предощущения через размышление к волевому действию), на внутреннем, глубинном уровне степени мирского понижаются, удаляясь от исходной идеи (Богъ). Дело — проявление воплощенной в мысли духовной силы, исходящей от Бога. Совесть — и Бог в человеке, и co-знание, и со-весть.
Л. П. Карсавин, говоря о западном Средневековье, заметил, что именно христианство сделало «интеллект способным верить», т. е. открыло путь воображению, но «величие и трагедия Средневековья — в его неосуществившемся стремлении к всеобщему синтезу» (Карсавин, 1995, с. 165).
На пути к синтезу духовного и телесного, воображения и рассудка больше преуспели древнерусские «реалисты». Историков поражает тип обыденного средневекового сознания: «Развитое воображение в сочетании с натуралистической конкретностью, стремление к выражению предельной осязательности изображенного, к утверждению его материального бытия. . . Наглядная образность, конкретность и почти осязаемая материальность духовной сферы — вот те черты, которые унаследовало древнерусское эстетич