Идя по стопам Григория Паламы в его формулировках: «Божественная энергия есть Бог, но Бог не есть энергия», — и продолжая развертывать это необратимое суждение паламитской формулировки, мы можем сказать и о Софии: «Божественная энергия есть София» […] София, энергия есть Бог, но не в смысле подлежащего, а сказуемого (не ὁ θεός, а θεός по-греч.) (141–142).
Главное и по существу единственное богословское возражение против догмата Григория Паламы и против софиологии о. Сергия Булгакова было одно и то же: введение еще одного различения в Боге, введение четвертой Ипостаси. Принятие паламитского догмата было напрямую связано с меняющейся позицией византийских императоров. Осуждение софиологии московской и карловацкой церквами и ее защита митрополитом Евлогием оказались тоже напрямую связаны с двойной проблемой власти, во-первых, каноническими правилами внутрицерковного подчинения, а во-вторых, тем, что принятие эмигрантского богословия поставило бы митрополита Сергия в сложные отношения с партийной советской властью.
2. Именно вопрос о церковной власти (юрисдикции) в протоколах заседаний православного братства Святой Софии, Премудрости Божией, стал главным сразу на первых организационных заседаниях при утверждении Устава, Молитвенного правила, годового праздника (21 сентября); потом он перешел через отношение церкви к царю в вопрос о политической власти и оказался по существу единственным, который настойчиво и живо обсуждался. Братство людей, эмигрировавших в разные страны, было непривычно внутри традиции, где община почти всегда предполагала общность территории. Речь о. Сергия 14/27 марта 1924 в Праге:
[…] Принцип строения нашего Братства не по строго территориальному признаку иногда хотят объявить неправильным, неканоническим, — эти возражения слышались и тогда, когда патриархом [Тихоном] было утверждено в России одноименное Братство св. Софии; слышатся эти возражения и ныне (22).
На заседании 13 ноября 1924 обсуждается книга историка Михаила Васильевича Зызыкина (1880–1960)«Царская власть и закон о престолонаследии в России» (София 1924). О. Сергий истолковывает анафематствование в неделю Православия всех тех, кто не признает, что царю подается особая благодать Святого Духа для управления страной, в слабом смысле: он подводит это под общий принцип апостола Павла «несть власти аще не от Бога», применяя это и к советской власти, только с тем ограничением, что«подобает Богу повиноватися более нежели человеку» (47).
Булгаков таким образом с самого начала готов в принципе сдать царя. Конечно, царство есть священный чин (там же), в византийской традиции не царь зависит от патриарха, а патриарх от царя. Однако в реальной истории царям не удалось быть на высоте своего идеала.
Можно сказать, что христианскому человечеству не удалось наладить правильную связь христианского идеала царя и внехристианских империалистических сил в нем (49).
Было время, когда христианский мир не имел своего освященного царя, — до Константина. К тому мы, возможно, сейчас возвращаемся:
Не есть ли царь — вид преходящего служения в церкви, как преходящим служением был чин диакониссы и т.п.? (49) Идея легитимизма, ставящая знак равенства между церковным сознанием и верностью царскому дому, не может быть признана учением церкви (51).
Проблема царя решается казалось бы так просто, возвращением к раннему христианству, где царь был не нужен церкви. Булгаков однако все равно называет эту проблему одной из самых трудных и страшных (49). Обращает на себя внимание то, что в разборе Булгакова не появляется тема разделения властей.
Царь один, потому что вообще харисмы, данные всей церкви, осуществляются в личности, и потому, что царская власть не может быть раздроблена в ответственности (48).
Ту власть, которая сменит царя, Булгаков видит такой же единой и личной. Булгаков, что всего важнее, не задает вовсе вопроса о том, как распределится харизма власти по личностям в случае разделении властей. Участники дискуссии, как и он, даже не задумываются о разделении властей. Георгий Васильевич Флоровский (1883–1962), который тоже сдает царя, нечаянно — что тем более значительно — исключает на будущее для православного сознания перспективу разделения властей:
Конечно, идея православного царства не выпадет из церковного сознания, но идея православного царя — может быть и выпадет (53).
Разделение власти Булгаков понимает только межгосударственное, естественно получающееся вместе с разделением территории:
Так как весь мир не дан, как церковь, то и идея единичности православного царя лишена основы (54).
Через две недели, на заседании 27.11.1924 в Праге, вопрос о власти продолжается так же интенсивно. Николай Онуфриевич Лосский (1870–1965) отказывается от царя с еще большей готовностью чем Булгаков.
Наличность в церкви анафематизмов, о которых прошлый раз говорил о. С. Булгаков, для меня не имеет решающего значения (56).
У Лосского, причем только у него среди всех участников обсуждения, очень издалека появляется перспектива «аппарата власти», внутри которого, лишь бы он хорошо действовал, не нужно выделять никакую одну личность как «Жениха Церкви». Такой аппарат работал бы «вне связи с церковью — лишь бы его одушевляла этическая идея» (56). Но едва наметившись виды на разделение властей и на отделение церкви от государства у Лосского тут же заслоняются: среди равных внутри аппарата власти он видит кого-то одного более равного.
[…] в государстве ни один человек не должен иметь исключительного положения. Может и должен быть primus inter pares [первый среди равных] (57).
Выступающий после Лосского Василий Васильевич Зеньковский (1881–1962), тогда еще не священник, вслед за большинством отказывается от реального царя — и так же, как Флоровский, видит православное сознание по существу и неотменимо привязанным к идее царя, одного, благословенного!
[…] в церкви не угасло то высокое понимание царской власти, которое видело в ней церковный чин, связывало и охраняло, питало ее венчанием. Жизнь может отойти совсем от царской власти, но если бы она к ней вернулась, то церковь раскроет снова свои объятия, благословит и увенчает царя. Для церкви не прекратилась, не потускнела та высшая правда царской власти, которая ей одной присуща(57–58).
3. Говорят сильнейшие церковные мыслители, собравшись вместе в обещающее время основания Братства, с широтой и свободой, причем не академически, а как реалисты. Уверенность, с какой они невзначай исключают перспективу разделения властей и отказа от единовластия на православной территории, похожа на пророчество. Эти зоркие умы нигде на горизонте не усматривают возможности немонархической политии. Православная территория для них не исключает инославия, но под покровительством большинства. Павел Александрович Остроухов(1885–1965), историк и экономист:
[…] не вижу никакого трагизма, что у православного царя может быть много иноверных. Что же тут трагического? Лишь бы он был царем праведным (61).
Власть для участников заседаний едина. Единство понимается как целость и соответственно здравость. Такое единство для всех, не исключая, мы видели, даже Лосского, воплощается в одном лице. Участники заседаний поэтому не видят проблемы с освящением власти, которая возникла бы в республике, где лиц с равными правами оказалось бы много.
Мы признаем все (быть может лишь Н.О. Лосский здесь недостаточно определенен), что для церковных людей бесспорна необходимость церковного освящения верховной власти (63).
Заседание 21.5.1925 перешло к положению Церкви в России. Оно было названо безысходным. Церковь в стране оказалась настолько привязана к власти, что у нее не осталось даже своего голоса: непонятно, чей голос слышался в так называемом завещании, подписанном якобы патриархом[149]. Оказалось, что единовластие в согласии с Церковью обеспечивало ее единство, а когда Церковь осталась одна, она естественно распадается на автокефалии еще до осознания и официального оформления раскола. Булгаков на заседании 25.6.1925 в Праге:
Фактически мы имеем здесь настоящую автокефалию. Если бы, например, какая-либо из митрополитских или епископских кафедр в эмиграции стала свободной — разве было бы послано ходатайство митр. Петру о ее замещении? Нет, она была бы самостоятельно замещена здесь (87).
Булгаков применяет многозначительный термин Антона Владимировича Карташева (1875–1960) для этой фактической автокефалии: «мы с церковной Россией — в разном подданстве» (87). Теоретически и канонически подданство для Церкви, как выяснилось в дискуссии о царе, не нужно. На практике политическая корректность, говорит Булгаков, требует от московской церкви лояльности «не за страх, а за совесть» (88).«Разное подданство» фатально ведет православную церковь к расколу. Причина в органической связи православия с властью. Притяжение церкви, если только она хочет остаться целой, к монархии на том же заседании констатирует Лев Александрович Зандер (1893–1964), философ и богослов:
Верный сам по себе тезис о необходимости освящения власти церковью не означает, что не может быть православной республики, — между тем церковная власть без колебаний присоединяется к монархистам(98).
Сродство православия и единовластия на заседаниях не разбиралось. Готовность к полному отделению Церкви как чисто духовного явления от власти из членов Братства Св. Софии показал только один Бердяев, но его отрешенность тут же поставила его вне Братства и фактически вне реальной Церкви вестником чего-то совершенно нового:
Духовно чувствовал себя безмерно свободнее и счастливее за 5 лет в Советской России, чем здесь; большевики были совершенно инородны, а внутри была духовная свобода […] В России религиозно пережил факт русской революции и связанной с ней катастрофы. Мистически пережил начало новой жизни; нет возврата к старой жизни. В России нет реставрационной религиозности; оно (sic) преобладает здесь (101–102).