[363]
В трактате Л. Шестова «Вячеслав Великолепный» (1916) имеется высказанное как бы вскользь суждение о труде Н. Бердяева «Смысл творчества», – видимо, по свежим следам знакомства с только что вышедшей книгой. «Нитше <…>, – утверждает Шестов, – совсем овладел душой Бердяева. Кажется, что Бердяев только теперь впервые прочел его произведения и целиком находится под неотразимым впечатлением прочитанного». Эта достаточно неожиданная мысль Бердяеву должна была бы показаться несправедливой или даже оскорбительной, в особенности если учесть, что «Смысл творчества» был задуман как сочинение программное и претендующее на философскую самобытность. «Даже манера писать Бердяева напоминает Нитше, – продолжает Шестов, – и, что особенно любопытно, Нитше самого последнего периода, когда им был написан “Антихрист”». Радикальность шестовской критики нарастает, а вместе с ней – и наше читательское изумление: Шестов сближает с «Проклятием христианству»[364] труд Бердяева, к середине 1910-х годов уже прочно утвердившегося на христианской позиции! – Однако дальше – больше: Шестов соотносит с философствованием Ницше отнюдь не одну «манеру писать» Бердяева, – у Шестова идет речь о некоей глубинной, смысловой близости «Смысла творчества» и «Антихриста». По мере вчитывания в бердяевский труд, заявляет Шестов, «я начинаю чувствовать, что читаю уже не “Смысл творчества” Бердяева, а “Антихриста” Нитше». Таинственная родственность книге Ницше усматривается Шестовым во всем тексте «Смысла творчества», а также во всех пластах его содержания. «Сходство до такой степени поражает, что остается впечатление, что содержание книги Бердяева совершенно покрывается содержанием нитшевского “Антихриста”»[365]: в этом суммарном выводе Шестов выносит по сути приговор «Смыслу творчества». Программный труд Бердяева объявлен тотально ницшеанским проектом, русский мыслитель выставлен почти что наивным, восторженным эпигоном Ницше, – при этом не дотягивающим до «всего очарования» и «таинственной прелести нитшевского повествования»[366]…
Суждение Шестова весьма примечательно и заслуживает внимания. Почему, в самом деле, читая «Смысл творчества», Шестов явственно ощущал, что находится в атмосфере «Антихриста»? Что общего между чисто отрицательной целью Ницше и положительным проектом будущей «творческой эпохи» у Бердяева? Один бьет «молотом» в одну точку, сосредоточившись на «переоценке» христианства, – другой рисует широкую, всеобъемлющую картину «творческого» мировоззрения… И почему радостные, приподнято-романтические бердяевские речи могут напомнить болезненно-надрывную злобность интонаций Ницше? Мы имеем как будто дело с совершенно разными стилями и мировоззрениями!
И все же, при взгляде более пристальном, нельзя не согласиться с Шестовым и не признать, что хотя воззрения Бердяева и Ницше в идейной плоскости различны, на уровне более глубоком они сильно сближаются. Экзистенциалист Шестов, чуткий к сокровенным личностным установкам, распознал близость Бердяева и Ницше именно как «экзистенциалистов». За полярной порой разницей христианства Бердяева и антихристианства Ницше, метафизики – и позитивизма, оптимизма – и пессимизма Шестов увидел некий общий духовный исток. Попробуем отрефлексировать наблюдение Шестова и обозначить единое зерно, из которого смогли произрасти как философия творчества Бердяева, так и «переоценка» Ницше.
«Смерть Бога» Ницше и миф Бердяева
Бердяев принял основную экзистенциальную установку Ницше – «Бог мертв» [367], сделав ее завязкой «сюжета» своей книги. «Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек»[368]: философия творчества Бердяева есть не что иное, как своеобразное разворачивание заключенной в данном (принципиальнейшем для Ницше) тезисе бытийственной интуиции, одно из прорастаний на русской почве духовного семени ницшеанства[369]. – Опять-таки могут недоуменно спросить: но как же пылкая христианская религиозность Бердяева может родиться из убежденности в «смерти» Бога? Дело в том, что Бердяев никогда не считал Ницше атеистом: для него эта «смерть» в контексте воззрений Ницше означала отсутствие Бога в пространстве человеческого бытия, Его трансцендентность человеческому опыту. Бердяев решал проблему религиозности Ницше весьма близко к тому, как впоследствии видел ее М. Хайдеггер: такое «отсутствие» – «это же и возможный способ “бытийствовать”, быть, Богу»[370]. При таком подходе правомерна теология Божественного отсутствия, разновидностью которой является философия Бердяева. В глазах русского экзистенциалиста протест Ницше пророчески актуален для истории человечества. Потому религиозный мыслитель должен за точку отсчета для себя взять ницшевскую позицию – строить собственную концепцию в качестве ответа Ницше: «Нельзя не допускать до Нитцше – нужно пережить и преодолеть Нитцше изнутри»[371], – принять его вызов, взять на себя его муку и разделить его судьбу[372]. Ницше был религиозным слепцом, он не видел великих возможностей христианства, не стал кузнецом новых ценностей – такого рода суждений у Бердяева немало, однако он согласился с критикой Ницше в адрес христианства наличного. Потому его собственная концепция христианства эсхатологического является версией именно постницшевского христианства, претендующей на преодоление изъянов христианства исторического.
Итак, Бердяев развивал свое учение в предположении «смерти Бога», в его собственных категориях, он исходил из состояния человеческой богооставленности. При всех колебаниях и пристрастии к «диалектическому» двоемыслию он склонялся к убежденности в «безблагодатности человеческого пути», – был своеобразным пелагианцем, сторонником «героического» восхождения человека к совершенству («героизм», «трагизм», а также фрейдовская «сублимация» – понятия, активно применявшиеся Бердяевым, – суть как раз аспекты «безблагодатной» духовной практики человека в условиях богооставленности, «смерти» – отсутствия Бога). Сохранился рассказ Е. Герцык о споре Бердяева с Вяч. Ивановым в 1915 г. (как раз во время работы над «Смыслом творчества»), в котором Бердяев, вполне по-пелагиански, держал сторону автономной человеческой свободы против благодати[373]. «Наступают времена в жизни человечества, когда оно должно помочь само себе, сознав, что отсутствие трансцендентной помощи не есть беспомощность, ибо бесконечную имманентную помощь найдет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе творческим актом все силы Бога и мира» [374]: налицо бердяевская оценка современности как «безблагодатной» («отсутствие трансцендентной помощи») и жесткий императив творчества для человека, предоставленного самому себе.
Верь тому, что сердце скажет;
Нет залогов от небес…[375] —
романтический призыв, в ницшеанскую эпоху «смерти Бога» обретший трагическое звучание, точно указывает на самый исток бердяевской философии – его фантастических утопий, помеченных высоким словом «творчество».
Разумеется, тезис Ницше о «смерти Бога» был не просто принят на веру Бердяевым: Бердяев сошелся с Ницше в глубинах духовного опыта, – сочинения же Ницше предоставили русскому философу теоретическое оправдание его религиозных переживаний. Вот собственное свидетельство Бердяева: «Религиозно я скорее переживал себя как человека с малым количеством благодатных даров. <…> Я часто переживал состояние безблагодатности и богооставленности»[376], – привык жить как бы в условиях Божественного отсутствия. Это и не удивительно: присутствие Бога человек переживает лишь в Церкви, пронизанной Его благодатными энергиями. Между тем церковного опыта Бердяев как раз не имел – ни в детстве, ни впоследствии. Любопытно, что в своей взрослой вере он как бы синтезировал убеждения родителей – деизм отца и стихийный «экуменизм» матери, не видевшей разницы между православием и католичеством. Так, credo Бердяева «Бог не управляет этим миром, который есть отпадение во внешнюю тьму»[377] – чисто деистическое[378]. Но с другой стороны, данное бердяевское положение об отсутствии Бога в мире по смыслу точно соответствует знаменитому 125 фрагменту «Веселой науки» Ницше: человеку, возглашающему на рынке о смерти Бога, зажечь в полдень фонарь потребовалось лишь для того, чтобы окружающие поняли – мир погружен во тьму – Итак, из родительской семьи в жизнь Бердяев вынес бытийственную интуицию, весьма близкую ницшевской.
Это свое то ли незнание, то ли глубинное отторжение духа церковности – традиционного христианства – Бердяев универсализировал, заявив, что церковная духовная практика – покаяние – уже утратила свою силу и не в состоянии дать человеку возможность пережить Божественное присутствие. «…Не всегда плодоносно покаяние, – замечал Бердяев, имея в виду пережитое лично им – „меланхолию и тоску”, ощущаемые во время монастырских служб, мрачное уныние, вынесенное из келий знаменитых старцев, неприятное чувство от заземленности и даже „мракобесия” иных сочинений духовных писателей. – Покаяние <…> может дойти до омертвения, до духовного самоубиения. <…> Когда покаяние переходит в отчаяние, оно должно остановиться, оно не имеет уже оправдания, как не рождающее света»[379]. Чем, как не развитием ницшевского тезиса «Бог мертв», являются сетования Бердяева: «Святости прежде было больше, чем теперь. Ныне оскудела святость в мире, человечество как бы лишилось дара святости»[380]. Так виделось Бердяеву в канун расцвета мученической святости в русской Церкви. И только после Ницше – действительно, прав Шестов, после исступленной «критики христианского понятия о Боге» в «Антихристе»[381] – оказалась возможной радикальность программных для Бердяева суждений: «Новый Завет переродился в религию книжников и фарисеев. Христианство так же мертвеет и костенеет перед творческой религиозной эпохой, как мертвел и костенел Ветхий Завет перед явлением Христа»…[382]
Если с убежденностью в «смерти Бога» в сознании Ницше неразрывно связана вера в то, что наступило время жить сверхчеловеку, то основоположная мировоззренческая интуиция Бердяева также двуедина и изоморфна ницшевской: коррелятом богооставленности в бердяевском экзистенциализме является императив богоподобного творчества человека. Бог уходит за кулисы мировой истории, и на авансцену выступает герой, титаническая личность, в определенном смысле перенимающая божественные функции: так в философии равно Ницше и Бердяева, и ниже я надеюсь показать, что бердяевский «творческий человек» вправе называться полубогом в еще большей мере, чем Заратустра. – Однако, начавшись в общей точке, далее мировоззренческие пути Бердяева и Ницше несколько расходятся. Объявив о «смерти Бога», Ницше перестает принимать Его в расчет: «Мы отрицаем Бога как Бога…»[383] Любитель французского скепсиса и просветительства, Ницше в своих колебаниях между деизмом и атеизмом тяготеет к атеизму; Бердяев (чья кровь – на четверть французская!) в своем богословии «смягчил», напротив, деизм отца-вольтерьянца, несколько приблизившись к теизму. Бог, фактически устранившийся из тварного бытия, согласно Бердяеву, все же не оставляет Своего попечения о мире. Бердяев создает миф об отсутствующем Боге; его мифотворчество вполне сознательно – свой миф он называет «основным мифом христианской богочеловечности» [384]. А именно Бердяев верит и учит, что Бог оставил мир (в нынешний момент духовной истории) с тем намерением, чтобы развязать творческую инициативу самого человека: «Бог ждет от человека антропологического откровения творчества, сокрыв от человека во имя богоподобной свободы его пути творчества и оправдание творчества»[385]. Бердяев, вслед за германскими мистиками, «вчувствует» в Бога страстно-эротическое отношение к человеку. Не случайно в качестве эпиграфа к «Смыслу творчества» он выбрал стихи религиозного поэта XVII в. Ангелуса Силезиуса, приведу их в собственном переводе:
«…Не только человек не может жить без Бога, но и Бог не может жить без человека. Это есть тайна любви, нужда любящего в любимом», – комментирует Ангелуса Силезиуса Бердяев; ответом же человека на зов любящего Бога является не что иное, как творчество. Предусловием подобных отношений между Богом и человеком, по Бердяеву, служит некая «соизмеримость между человеком и Богом»[387] – «предвечная человечность» в Боге и богоподобие человека. Именно в интуициях германских мистиков, безмерно возвеличивавших человека, скрыт исток «сверхчеловеческой» идеи, идет ли речь о Ницше или о Бердяеве. Согласно же религиозному мифу Бердяева, отступление Бога из мира во имя раскрытия творческой свободы человека есть «эзотерическая тайна» христианства, которая сделается явной лишь в грядущую эпоху Святого Духа. Божественный призыв к творчеству человека, предоставленного самому себе и лишенного помощи свыше. Есть таинственный Третий Завет, о котором умалчивает Священное Писание. И все дело как раз в этом умолчании: «Если бы пути творчества были оправданы и указаны в священном писании, то творчество было бы послушанием, т. е. не было бы творчеством»[388]. Миф Бердяева содержит и еще более решительный смысловой поворот: Бог не только оставляет человека без Своей поддержки, но не знает и даже «не хочет знать, что сотворит человек»[389]. – Итак, согласно Бердяеву, в некий момент достижения человечеством зрелости Бог, отступив из мира, предоставляет его в безраздельное распоряжение человека. Судьба мира даже в ее последних глубинах лишена определенности, не завершена, – идея Божественного Промысла чужда Бердяеву, «теистический» миф в конечном счете лишь призван подкрепить его вполне серьезный деизм[390].
Если, согласно Ницше, ныне наступает время сверхчеловека, то, в терминах Бердяева, современный духовный кризис требует прихода в мир человека творческого, «эпоха искупления» близится к концу. Однако переход к творческой эпохе опять-таки должен совершить сам человек изнутри, в отсутствие внешнего общезначимого откровения, – на свой страх и риск, «в страшной и последней его свободе»[391]. Когда путь покаяния личностью пройден до конца, знаком чего служит отчаяние от бесплодности покаянных усилий и «омертвение духа», тогда «мистически неизбежен переход на иной путь» – путь творчества: так Бердяев конципирует собственные тщетные усилия найти Бога в Церкви и некие свои особые состояния, принесшие ему надежду. В «Самопознании» он описывает мистическое переживание (о природе экстазов Бердяева я судить не берусь), которое открыло ему интуицию «творчества», т. е. «потрясения и подъема всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию». Ища покаяния, философ возбуждал в себе сознание своей греховности и был ею подавлен. В душе сгущалась тьма, но пришедшее внезапно избавление было совсем иной природы, чем слезы раскаяния. «Я летом лежал в деревне в кровати, – рассказывает Бердяев, – и уже под утро вдруг все мое существо было потрясено творческим подъемом и сильный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему»[392]. Таким же образом от завороженности грехом («медитирования над тьмой») к творчеству, свободе и «созерцанию Бога», по убеждению Бердяева, должно будет перейти все христианское человечество. «Таинственно и чудесно перерождается покаяние[393] в творческий подъем, и оживает омертвевший и угасавший дух, освобождаются его созидательные силы»: так универсализирует Бердяев свой памятный «деревенский» опыт.
«Кто первенец, тот приносится всегда в жертву…»
Эта фраза Ницше[394], заставляющая вспомнить про ветхозаветные жертвы, была, по-видимому, отмечена Бердяевым и сильно повлияла на его концепцию творчества. Творчество, в понимании Бердяева, сопряжено не только с радостью освобождения, но и – таинственно – со страданием и возможной гибелью, творчество трагично. Творческий переход к новой религиозной эпохе требует жертв, – ими, возможно, станут те, кто решится на прорыв, предупреждает Бердяев. Отсюда – героические обертоны его романтизма, экзальтированность интонаций, сближающая дискурс Бердяева с ницшевским, что подметил Шестов. – «Жертва» в философии Бердяева – более важная категория, чем у Ницше. Сам переход к новой эпохе для Бердяева означает жертву – «жертву культурой во имя высшего бытия»[395]: любящий ценности христианской культуры (пускай она и была, по его словам, «великой неудачей»), Бердяев с сожалением отрешается от них, отпуская их в прошлое, – тогда как Ницше с бранью колотит по ним философским «молотом». Все же, однако, здесь вопрос лишь философских темпераментов и вкусов. «Жертва» для Бердяева – обозначение его чаяния конца прежней христианской эпохи и той деятельности по его приближению, которая у Ницше названа «переоценкой всех ценностей». В «Смысле творчества», – а эта книга содержит версию христианства, радикально обновленного в духе Ницше, – Бердяев и занят «переоценкой» важнейших для его мировоззрения ценностей (человек, бытие, познание и т. д. – вплоть до любви, красоты и мистики). Шестов выразил свое ощущение от общности революционных целей Бердяева и Ницше в таком признании: «Когда <…> Бердяев страстно восстает против семьи, науки, искусства и со всей энергией, на которую он способен, предает анафеме современную культуру,<…> я начинаю чувствовать, что читаю уже не “Смысл творчества” Бердяева, а “Антихриста” Ницше»[396].
Если такие русские ницшеанцы, как Вяч. Иванов и Андрей Белый видели в Ницше основоположника новой религии (скажем, Белый настойчиво проводил параллель между Ницше и Христом), то Бердяев наделил Ницше ролью Предтечи апокалипсического христианства: «Нитцше – предтеча новой религиозной антропологии» [397]. Иоанн Предтеча – Христов Креститель – был убит врагами; гибель Крестителя Бердяев расценивал как жертву, которой уподобил трагическую судьбу Ницше: «Нитцше – искупительная жертва за грехи новых времен, жертва гуманистического сознания»[398]. Правда, Бердяев избегает скользкого пути богословия жертвы, что потребовало бы от него (не только в случае Ницше, но и Иоанна) теодицеи, удовлетворяющей современное сознание. Взамен того он дает феноменологическое описание философских открытий и краха Ницше. Ницше был «первенцем» творческой эпохи, он «почуял <…> творческое призвание человека». Ницшевский Заратустра взамен «унизительной лжи гуманизма» проповедует именно творчество[399]: так Бердяев возводит свой мировоззренческий проект не к кому-то иному, а к Ницше. Подводя черту под гуманистической антропологией философским развенчанием человека и провозглашением сверхчеловека, Ницше совершил «великий подвиг»[400] и сделался жертвой.
«Предтечей» апокалипсического христианства Бердяев объявляет того, кто сам о себе свидетельствовал как об «антихристе» (или «антихристианине»).
Подобно Шестову и Иванову, Бердяев считал себя самого продолжателем дела Ницше. Если Шестов искал встречи с Богом на пути, указанном Ницше, а Иванов поклонялся Дионису, которого Ницше «воскресил», но не почтил как бога, то Бердяев на расчищенном Ницше от обломков старых ценностей месте начал закладывать фундамент новой «религии Богочеловечества» – апокалипсического христианства. «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества»[401], – заявил в своем итоговом труде Бердяев, открыто указав преемство своих идей по отношению к В. Соловьёву. Не менее сильная зависимость Бердяева от Ницше в глаза все же не бросается, и наше небольшое исследование призвано как раз ее выявить. «Богочеловечество» Соловьёва – Бердяева – та самая альтернатива, которую в «Смысле творчества» выдвинута навстречу «сверхчеловечеству» Ницше. Суть религиозно-философского задания Бердяева – обоснование человеческого богоподобия, и, как мы увидим, «человек» «Смысла творчества» – это герой, полубог или, несколько видоизмененный, все тот же «сверхчеловек» Ницше. Свою теорию Бердяев именует «христологической антропологией», усматривая в ней новое религиозное откровение, себя же позиционирует (вполне, впрочем, ненавязчиво, хотя и прозрачно) в качестве его адепта, пророка.
И именно в силу того, что себя Бердяев видит также в качестве «первенца» – зачинателя «религии Богочеловечества», он – быть может, не до конца всерьез – примеривает и к себе роль жертвы. Сознавая, что он становится на духовно рискованный путь – восстает против веры отцов, Бердяев, кажется, готов нести за это ответственность перед Высшей инстанцией. Бердяевская экзистенциальная позиция неустойчива, неопределенна: «…У меня бывают мгновения, когда приходит в голову кошмарная мысль, что они, ортодоксы, мыслящие отношения между Богом и человеком социоморфически, как отношения между господином и рабом, правы, и тогда все погибло, погиб и я»[402]. Бердяев верил в ад и считал, что Ницше попал в ад, – при этом он хотел, взяв на себя Ницшеву муку, освободить его из ада; так далеко простирались его благодарность и сочувствие к Ницше[403]. Однако в вечность ада Бердяев не верил, – считал евангельскую мысль о вечных адских муках «экзотерической» и вульгарной, «сказкой для детей». Характер его философствования не в последнюю очередь был обусловлен именно этим неверием. – Думается, что об аде Бердяев рассуждал, ориентируясь на теософские и антропософские представления о человеческом посмертии. Ад – это переживаемое человеком после смерти «кошмарное сновидение»[404] – камалока теософской традиции, у Бердяева лишенная однако объективности. От адского «сновидения» надлежит «проснуться», выйдя за пределы психологии в «сверхсознание» духовной жизни. Бердяев разработал очень крепкую концепцию небытийственного, преходящего ада, однако элемент неопределенности в ней все же остается и потому у ее сторонника остается и возможность для проявления героического риска.
Итак, Бердяев выдвигает императив «жертвы дерзновения», призванной в апокалипсическую «творческую эпоху» занять место «жертвы послушания» уходящей эпохи искупления: «Христос Грядущий никогда не явится тем, которые сами в себе свободным усилием не раскроют иного, творческого образа человека»[405]. Основной отныне должна сделаться «добродетель небезопасного положения» – положения «человека над бездной», как проницательно обозначила Евгения Герцык антропологическую ситуацию, проблематизированную в сочинениях Шестова[406]. Экзистенциалист Бердяев в точности следует своему предшественнику по экзистенциализму и ницшеанцу, когда прославляет «способность бесстрашно стоять над бездной» и зовет к «подвигу решимости оттолкнуться от всех безопасных берегов»[407]. Странно, что Шестов не распознал в бердяевском «апофеозе творчества» собственного апофеоза беспочвенности, усмотрев в страстном восстании Бердяева против ценностей культуры исключительно ориентацию на Ницше. Помимо того не недавний ли марксист говорит в Бердяеве, заявляющем, что «на пути к Новому Иерусалиму» – пути «жертвенном» – «должна сгореть дотла» «вся старая цивилизация»[408]? Весь мир должен быть разрушен «до основания, а затем…»[409] Затем, по Бердяеву, Новый Иерусалим сойдет с неба на землю[410]. Книга «Смысл творчества» несравненно более революционная, чем труды основоположников марксизма, – подрывающая сам духовный фундамент христианской Европы, отвергающая уже не экономический «базис», а ее святыни… Последовательность глав книги – это цепь теоретических бердяевских жертв – «жертв безопасным положением», «жертв дерзновения»: «героическая жертва» послушанием в проектируемой Бердяевым «дионисической» морали восхождения (с. 461), отречение от «ветхой общественности», долженствующее стать «коллективной жертвенностью» (с. 489), «жертва безопасным уютом исторической бытовой церковности» ради «небезопасного» творчества в мистике и магии (с. 530, 518) и т. д. Во всем этом – утрата чувства реальности, смытого напором безответственного романтизма, – неслучайно сам Бердяев ощущал себя прежде всего «человеком мечты» («Самопознание», с. 169). Призывать других жертвовать собой во имя провозглашаемых им идеалов можно было, только пребывая в состоянии зачарованности «жертвой» Ницше – фигурой роковой для судеб не только Германии, но и России.
Размышляя о категории жертвы, столь важной для Бердяева (ведь «путь к всякому творчеству лежит через жертвенность»[411]), нельзя особо не остановиться на очень эффектной концепции жертвенной гениальности, развернутой Бердяевым на фоне противопоставления им путей спасения и творчества, «старого» и «нового» христианства. Философ высказывает важные вещи касательно культуры, а также внутренней жизни человека. Но эти ценные наблюдения у Бердяева (в «Смысле творчества», а также в статье 1926 г. «Спасение и творчество») сплетаются с рядом натяжек, ложных обвинений в адрес духовной традиции, с утопическими мечтаниями о «творческой эпохе», бросающими тень на его подлинные антропологические открытия. Бердяеву удается остроумно проблематизировать тайну человеческого призвания (Шестов называл это различием метафизических судеб людей) и истории, однако «программная» часть его концепции (все бердяевские «долженствования») не может не вызывать протеста. – Сопоставляя духовные образы двух современников – Пушкина и св. Серафима, Бердяев размышляет о двух религиозных путях, которые представляются ему равно возможными, – пути святости и пути творческой гениальности. Гениальность – это «святость» грядущей творческой эпохи, новый идеал «богоподобного» человека, – это «святость дерзновения, а не святость послушания»[412], в глазах Бердяева, более высокая, чем «святость аскетическая и каноническая», монашеская, – ангельская, а не человеческая. Гениальность
выше церковной святости по причине своей сугубой жертвенности. И речь идет ни много ни мало как о жертве гения своей душой: «Пушкин как бы губил свою душу в своем гениально-творческом исхождении из себя». Готовность гения на такую, действительно, высшую жертву Бердяев делает общим правилом для творца: «Человек согласен губить свою душу во имя творческого деяния»[413]. Это вопрос крайне спорный – так ли необходимо гению, с его «цельной», по Бердяеву, природой, а к тому же обладающему «жаждой иного бытия»[414], предаваться душегибельным страстям, которые как раз-то и привязывают человека к бытию земному. Но намекать на эгоистические цели великих христианских подвижников, подозревать их в каком-то духовном мещанстве («В пути святости есть безопасность личного устроения»[415]) означает смотреть на церковный путь извне, с несколько снисходительно-барской позиции.
Основной же парадокс, на который Бердяев не обратил внимания, заключен в том, что вершин творчества европейское человечество достигало как раз в эпоху искупления, под знаком идеала святости и спасения, – по мере же того, как ослабевал свет этого идеала, угасало и творчество. Бердяев, кажется, был введен в заблуждение своей промежуточной эпохой: подъем декадентской культуры, произрастание повсюду роскошно-ядовитых «цветов зла» он принял за первые признаки наступления творческого эона, что, в свою очередь, связал со «смертью Бога», обусловившей оживление человеческого духа. С угасанием христианства, согласно бердяевской концепции, следовало бы в дальнейшем ожидать появления плеяд «гениев» – произошло же в точности противоположное… Ныне мы имеем дело уже лишь с пародией на свободное творчество в виде Интернета, хотя Бог в мире по-прежнему «отсутствует» (в ницшеанско-хайдеггеровском, а также бердяевском смысле) и ни «покаяния», ни заботы о душе от потенциальных «творцов» уже давно никто не требует…
Неоспоримой правдой бердяевской концепции является, однако, блестяще проведенная защита светской культуры: действительно, мы уже не могли бы жить с одним наследием «отцов-пустынников» и без Пушкина, без Л. Толстого и того же Бердяева. И этот факт, действительно, нуждается в религиозном осмыслении. В отличие от книги «Смысл творчества», бердяевская статья «Спасение и творчество» обращена непосредственно к Церкви и требует признания ею, «оцерковления» считавшихся доселе внецерковными культурных пластов. В какой-то степени такое признание осуществляется в настоящее время: церковный обскурантизм ныне вынужден отступить, согласившись с духовным превосходством обратившейся к Церкви творческой интеллигенции, отнюдь не желающей «опрощаться». Однако богословская реакция на вызов Бердяева возникла тотчас же. Отец Сергий Булгаков, словно отвечая своему другу и собрату по эмиграции, писал: «Все, что человек творит, он творит под непосредственным влиянием Софии, в человека вложена радость творчества, осуществляющегося заложенной в него софийностью, которою он улавливает Ее образы и осуществляет самого себя»[416]. Творчество и подвиг гения оправданны, по Булгакову, в софийной Церкви; такова его альтернатива бердяевской «творческой эпохе».
Вернемся, однако, к представлению Бердяева о гении-творце – оно весьма характерно для бердяевской «антроподицеи», в сильной степени ориентированной на Ницше. Правда, заметим, категория «гения» для Ницше не характерна: скажем, Заратустру «гением» назвать нельзя. В «Человеческом, слишком человеческом» есть объяснение подозрительности Ницше к данному понятию: в «гении» чувствуется некий религиозно-метафизический привкус[417]. И Бердяев, скорее, бросает вызов позитивизму Ницше, когда – в староромантическом духе – акцентирует в «Смысле творчества» именно метафизику гения. О святом никогда не говорят как о существе, чья природа богоподобна; но именно так Бердяев характеризует гения. «Гениальность есть иная онтология человеческого существа», гений иноприроден видимому миру, – «гений обладает человеком как демон»[418]: «гений» у Бердяева – едва ли не другой тварный вид, нежели человек (гении, демоны – это обитатели духовного мира, имеющие иную, нежели у человека, природу). Противопоставляя «гения» талантливому творцу культурных ценностей как неизъяснимую «цельность» человеческого существа, Бердяев описывает его как специфического сверхчеловека. Бердяевский «гений» на Заратустру не похож, однако своей антропологией (и в частности, учением о гении) Бердяев хочет осуществить ницшевский завет «превзойти» человека[419], и его «гений» – то ли этап на пути к сверхчеловеку, то ли намек на него при наличном состоянии мира.
«Антроподицея» Бердяева и «сверхчеловек» Ницше
«…Когда Бердяев с отчаянным надрывом в голосе говорит об “оправдании” человека, яявственно слышу слово Ubermensch»[420], – замечал Шестов, и это наблюдение, кажется, дает один из ключей к бердяевской антропологии. В наше время П. Гайденко убедительно показала, что в философии Бердяева свободный человек-творец фактически поставлен на место Бога, – мыслитель тем самым как бы осуществляет люциферический бунт[421]. Согласно концепции П. Гайденко, равно как и мнению Шестова, бердяевский «творческий человек» – в действительности «сверхчеловек». Трудно не согласиться с исследовательницей, когда она указывает не только на «сверхтварность» человека у Бердяева, но и на некую его «сверхбожественность»[422]: ведь человек превосходит Бога уже своим знанием того, что он сотворит. А когда П. Гайденко усматривает у Бердяева мотив «отрицания “мира сего” как порождения “злого Бога”», то тем самым бердяевский экзистенциализм оказывается напрямую соотнесен с раннехристианской ересью гностицизма, – и действительно, сам Бердяев идентифицировал себя как гностика.
Наряду с гностицизмом философия Бердяева, на мой взгляд, подходит и под другой ересеологический тип, а именно манихейский[423]; русский религиозный ренессанс вообще богат на разнообразные «букеты ересей»[424]! Можно предположить, что именно глубинная манихейская ориентация Бердяева объясняет его пристрастие к Ницше, – в ином случае она служит комментарием к этому пристрастию. В манихействе, возникшем в III в., элементы христианства причудливо сплелись с персидским зороастризмом; потому, если удастся показать, что бердяевские бытийственные интуиции имеют манихейскую окраску, увлеченность Бердяева сверхчеловеком получит дополнительное обоснование.
И действительно, в мировоззрении Бердяева отчетливо видна схема манихейского мифа[425]. Во-первых, это метафизический и даже религиозный дуализм (восходящий в конечном счете к зороастрийскому двубожию – вере в «доброго» Ормузда и «злого» Аримана). Ведь «Ungrund» — понятие Я. Бёме, которое Бердяев трактует как бездну меонической свободы и, в отличие от его создателя, мыслит эту бездну «несотворенной» (тогда как Бёме связывает с ней последнюю глубину Божества), – этот «Ungrund» играет столь великую роль в учении Бердяева, что если это и не второй бог, то уж, несомненно, второе абсолютное начало бердяевской онтологии. Во-вторых, надо указать на принципиальное для взглядов Бердяева противостояние света и тьмы, параллельное антитезе Бога и Ungrund’a, что также отвечает манихейскому воззрению. Интересно, что в «Самопознании» Бердяев дважды свидетельствует о своем однотипном мистическом опыте и в обоих случаях речь идет о видении света, внезапно прорезавшего тьму[426]; но это не что иное, как «микрокосмическое» проявление великой вселенской борьбы света с тьмой – борьбы, служащей сюжетным стержнем мифа манихеев. Далее, Бердяев в полной мере разделял манихейское гнушение материей, а также, сочетая странным образом в своей этике идеал девства (вместе с презрением к продолжению рода) с культом «сладострастия», он словно ориентировался на своеобразный манихейский аскетизм; «совершенные» манихеи в браке воздерживались от деторождения, но при этом участвовали в диких оргийных «эзотерических богослужениях». – Наконец, манихеи учили о божественном «Первочеловеке» и его ключевой роли в борьбе с мировой тьмой, а также об «Иисусе Страждущем», заключенном в материю, и «не страждущем» — царствующем на Солнце. Эти манихейские мотивы, претерпевшие философскую трансформацию, обнаруживаются в «христологической антропологии» Бердяева: зло побеждает богоподобный человек своим богоподобным же творчеством, в центре религии будущего стоит не распятый Христос, а Христос как прославленный Царь, «Логос – Абсолютный Солнечный Человек»[427]. Последнее бердяевское «христологическое» представление, впрочем, прямо заимствовано у Р. Штейнера, учившего о Христе как великом солнечном Духе [428].
Итак, если у Ницше «персидская» тенденция его воззрений сказалась в обращении непосредственно к имени персидского религиозного учителя Заратустры, то в случае христианина Бердяева сходное «персидское» начало преломилось в манихействе, прежде чем выразиться на языке бердяевского экзистенциализма. Так или иначе, тяготение Бердяева к образу сверхчеловека – одна из его глубочайших бытийственных интуиций. В одной из своих ранних работ Бердяев как бы вскользь бросает загадочное замечание, – оно у него даже вынесено в сноску: «Наша точка зрения есть синтез идеи “богочеловека” и “человекобога”»[429]. Фраза эта, однако, глубока по своему содержанию, – таково свойство многих «случайных» обмолвок. «Человекобог» в ней – это «сверхчеловек» Ницше, а также богоборцы из романов Достоевского. «Богочеловек» – отнюдь не Христос, а индивидуальный член соборного «Богочеловечества» – небесной Церкви или Софии, о которой говорится в «Чтениях о Богочеловечестве» В. Соловьёва. Бердяев, таким образом, указывает на своих ближайших предшественников по философской антропологии, это Ницше и Соловьёв. Намечая «синтез» их основных идей, Бердяев чувствовал, что христианина Соловьёва и «антихриста» Ницше отнюдь не разделяет непреодолимая стена[430], – в ином случае синтез был бы невозможен. «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества», – признавался на склоне лет Бердяев[431]. Бердяевский «творческий человек», действительно, со стороны религиозно-метафизической, восходит к онтологии человека в «теософии» Соловьёва, и это будет сейчас показано. Но одушевляющий его пафос «созидания» (а прежде – разрушения), установка на «переоценку» старых и создание новых ценностей, очевидно, созвучны воззрениям Ницше. Так что Шестов точно указывает на экзистенциальный нерв «антроподицеи» Бердяева, когда в голосе автора «Смысла творчества» распознает интонации ницшевского Заратустры.
Бердяев, связанный теснейшим образом с Соловьёвым через идею Богочеловечества (а вместе с тем Вселенской Церкви), однако вряд ли может быть назван софиологом (хотя имя Софии и встречается в его текстах): вне софиологического стана русской мысли он оказывается по причине своей чуждости Платону, на чье учение о вечных идеях опирались русские софиологи. Постулаты, восходящие к платонизму, Бердяев воспринимал как помеху своей философии свободы. Здесь опять-таки хочется привести интересное наблюдение П. Гайденко: поздний Бердяев (начиная с 30-х годов) отказывался признавать за человеком субстанциальность – «личность, по Бердяеву, есть не субстанция, а творческий акт»[432]. – Однако в дореволюционных сочинениях Бердяева (пока «энергийная антропология» еще не одолела в его сознании антропологии «эссенциалистской»[433]) метафизика софиологического типа (даже некое псевдохалкидонское богословие) играла весьма важную роль – обосновывала «сверхчеловеческие» тенденции бердяевской «антроподицеи». Бердяев взял у Соловьёва представление о существующем в недрах Божества Абсолютном Человеке. Соловьёв называл этого Человека Христом и считал его неким единством Логоса и Софии, т. е. Второй Божественной Ипостаси и организма вечных идей тварного мира[434]. Бердяев же, не обращаясь к Софии (по вышеуказанной причине и дабы не усложнять метафизику человека), просто отождествляет «Абсолютного Человека» со Второй Ипостасью («…вторая Ипостась Св. Троицы – Абсолютный Человек»), считая одновременно его за Христа. – Здесь налицо две ступени отхода от Халкидонского догмата, которым Церковь устанавливает таинственное (познаваемое лишь диалектически) соединение в одном Лице Иисуса Христа (Богочеловека, ходившего по земле, а отнюдь не сущего на небесах) Божественной и тварной, человеческой, природ[435]. А именно Соловьёв возводит на небо и Христово человечество, выделяя его, впрочем, в особую область Софии. Тем самым он, безмерно возвышая тварь, уже делает шаг в сторону «сверхчеловечества» – навстречу Ницше. Соловьёвское богословие Бердяев переносит в план антропологии: предмет бердяевского интереса – земной человек. Но прежде он отождествляет Христа со Второй Ипостасью Св. Троицы, не прибегая к гипотезе Софии. При этом и земное человечество во Христе оказывается вознесенным в самые Тройческие недра, – причастность человека Божеству Бердяевым усилена (по сравнению и с Соловьёвым) и непомерно актуализирована: на разные лады в «Смысле творчества» варьируется ключевой бердяевский тезис о том, что «христология есть единственная истинная антропология» (с. 315). – Церковь же хотя и учит о богоподобии человека, а также о причастности человеческого естества Божеству благодаря Христову Вознесению, тем не менее мыслит расстояние между Творцом и тварью как весьма принципиальное, что обозначается терминологически: Христос – Бог по природе, тогда как человек способен лишь к обожению по благодати, – посредством преображения человеческого естества Божественными энергиями.
Между тем «благодать», «энергии» – категории, для бердяевского богословия нехарактерные: в глазах Бердяева, «в человеке есть природная божественность, в нем скрыто натурально-божественное начало», «сам человек есть лик Бога, <…>не только малая вселенная, но и малый Бог»[436]. Педалируя именно природное богоподобие человека (заменяя им благодатное, имевшее место у святых), Бердяев тяготеет к новому и невиданному тварному виду, каким у Ницше выглядит «сверхчеловек». Действительно, люди ли – бердяевские «гений» и «андрогин»? человеческие ли силы проявляются в действиях «теурга», «белого мага», «эзотерика»? То, что в «антроподицее» Бердяева выступают эти мифологические существа и разного рода сказочные чародеи, косвенно подтверждает его старинный романтизм – мечту о «волшебном крае чудес»[437]. С другой стороны, в бердяевской концепции они суть «подвиды» «человека творческого» – бердяевского варианта Заратустры. Сверхчеловек в версии Бердяева – существо гораздо более высокого онтологического порядка, чем все же «позитивный», хотя и весьма экстравагантный персонаж Ницше: бердяевский «человек – творец, подобный Богу-Творцу» в том смысле, что он «властен творить бытие», а не одни ценности культуры, ибо есть «Сын Божий, продолжающий дело Отца»[438]. Привлечением псевдоцерковной метафизики – прививкой «богочеловека» к «человекобогу» – образ сверхчеловека не христианизируется, а напротив, демонизируется, но одновременно делается более фантастическим и безвредным. «Смысл творчества», несмотря на свою антицерковную направленность и несправедливые выпады в адрес христианских святых, все же лишен ядовитой злобности книг Ницше: бунт Бердяева против бытийственных основ имеет скорее романтико-идеалистическую природу.
Творчество как власть над миром
Очеловечить мир, то есть чувствовать себя в нем все более и более властелином.
В бердяевской концепции творчества есть, на мой взгляд, некая несостыковка – неорганическое соединение двух «свобод»: свободы «во Христе» и «люциферической» (П. Гайденко) свободы, проистекающей из причастности человека Ungrund’y. Так в феномене Бердяева сказалась коренная особенность нового религиозного сознания – «двоение» мыслей (ср.: Иак. 1,8), дерзновенно-отчаянная попытка служить двум господам[439], имеющая, впрочем, у Бердяева характер проблемного эксперимента и никогда не приводившая к замыслам сатанинской идеологии. Потому остается неясным, в какой мере творчество в понимании Бердяева обусловлено «божественностью» человека, а в какой – его связью с Ungrund’oM. Так или иначе, согласно Бердяеву, именно творчество оправдывает существование человека, – по образцу термина Лейбница-Флоренского «теодицея», «оправдание Бога», он создает свой термин «антроподицея» – «оправдание человека». При этом «оправдание» у Бердяева предполагает двух «адресатов» перед Богом человек оправдывается тем, что, творя, освобождает свой дух из пленения у мировой данности[440] – «мира объектов» в формулировке позднего Бердяева (замечу, что эта бердяевская интуиция восходит к манихейскому мифу об освобождении световых частиц из тьмы материи как сути мирового процесса). Это освобождение духа, в глазах Бердяева, есть «эзотерическая» сторона юридически-законнического и потому условного «оправдания» человека перед Богом. С другой стороны, «антроподицея» – сама книга «Смысл творчества» – есть ответ на обвиняющий человека вызов Ницше. В антропологии Бердяев начинает там, где остановился Ницше, – становится на ницшевскую точку зрения, дабы ответить ему, следуя ходу ницшевской же мысли [441]. Идея творчества в кругу ницшевских идей одна из важнейших[442]. Бердяев не скрывает, что подхватывает ее, как эстафету, у создателя образа Заратустры: «Нитцше почуял, как никто еще и никогда на протяжении всей истории, творческое призвание человека», «Заратустра проповедует творчество <…>»[443]. Развивая эту идею, Бердяев привносит в нее элементы метафизики, но тем не менее, как мы увидим, сохраняет верность источнику. А развив, он как бы вновь адресует ее Ницше в книге «Смысл творчества» – возражая на критику человека с его же, Ницше, платформы.
Мой главный тезис здесь будет заключаться в том, что основная для бердяевского экзистенциализма интуиция «творчества», хотя и пришедшая к мыслителю через личный опыт[444], тем не менее философски прорабатывалась под сильным влиянием Ницше и приблизилась по смыслу к ключевому для сочинений и набросков позднего Ницше понятию «воля к власти»[445]. У Ницше «воля к власти» играет роль верховного мирового принципа, универсальной «движущей силы» (фрагмент 688 русского перевода «Воли к власти»); при очевидной ориентации на мировую волю Шопенгауэра ницшевскую «волю к власти» отличает предметная целенаправленность и отсутствие параллелей с «вещами в себе» (фр. 692). «Воля к власти» царит на всех уровнях бытия (понимаемого Ницше как становление), выступая как «последнее основание и сущность всякого изменения» (фр. 685): не только жизнь есть борьба за власть органических сил (фр. 641, 642, 681 и др.), но и химические процессы, в глазах Ницше, суть «заговоры (атомов. – Н.Б.), направленные на завоевание власти»; критикуя же механицизм, Ницше упраздняет и каузальность, заменяя причинно-следственные отношения соперничеством двух факторов (фр. 633). «Всякое существо само есть воля к власти» (фр. 693), – утверждает Ницше, полностью десубстанциализируя бытие и заменяя его явно мифологическим «бытием моральным» (термин М.Бахтина). – Конечно, сугубо понятие «воля к власти» приличествует человеку, и здесь оно уже у Ницше тесно смыкается с «творчеством», что подхватит и разовьет Бердяев. «…Всякая деятельность сознается нами как “творчество”», она «сопровождается ростом чувства власти» (фр. 660), – утверждает Ницше, желая возвести «волю к творчеству» к «воле к власти» (фр. 658). «Воля к власти» – это исток культуры: «Все “задачи”, “цели”, “смысл” – только формы выражения и метаморфозы <…> воли к власти» (фр. 675). Познание, художественное творчество, – естественно, мораль – это «творческое полагание» (фр. 605), а вместе – «воля к преодолению становления», т. е. «воля к обману, к иллюзии» вневременной стабильности (фр. 617). Так своеобразно определяет порой Ницше «волю к власти» – как естественно присущее человеку стремление к метафизике! Впрочем, сама «воля к власти не есть ни бытие, ни становление, а пафос — самый элементарный факт, из которого уже возникает некоторое становление, некоторое действование…» (фр. 635). Соответственно в отношении человека «воля к власти есть первичная форма аффекта» и «все иные аффекты только ее видоизменения» (фр. 688). Не таким ли «пафосом», «первичным аффектом» выступают в экзистенциализме Бердяева «свобода» и «творчество»?
Когда Бердяев говорит о «творческой познавательной мощи человека, властвующей над миром», о «царственной и творческой роли» человека в космосе[446], то с «творчеством» он соотносит равно «власть» и «мощь», что отвечает двум значениям слова «die Macht»; в «Смысле творчества» «власть» и «мощь», «могущество» используются на равных правах (ср., напр.: «Человек-микрокосм <…> властен творить бытие» (с. 353) и «Творец дает человеку <…> свободную творческую мощь» (с. 361)). «Творчество» прорабатывается Бердяевым как категория антропологическая; онтологически же ей отвечает свобода как эманация Ungrund’a. И здесь наблюдается перекличка интуиций Бердяева с ницшевскими. «Свобода в положительном своем выражении и утверждении и есть творчество» (там же, с. 370), но «свободный волевой акт должен иметь содержание, предмет, цель – он не может быть пустым, беспредметным, бесцельным» (с. 377). «Свобода» для Бердяева – это «свобода к…», подобно тому как для Ницше «воля» есть «воля к…», а не метафизический океан мировой воли по Шопенгауэру (у которого, по словам Ницше, выброшено характерное для воли «ее содержание, ее “куда?”» (см. фр. 692 «Воли к власти»)). Предметно-актуальный характер бердяевской «творческой свободы» (мыслитель называет ее «зрелой» и противопоставляет «формально-бессодержательной свободе» индивидуализма, потенциальной свободе выбора) – этот примечательный предлог «к» — есть свидетельство ее происхождения от «воли к власти» Ницше, сказывающееся даже и на языковом уровне. Фактически же, как следует уже из вышесказанного, речь идет не об одном «происхождении» – бердяевская «свобода» (а вместе и «творчество») и есть не что иное, как ницшевская «воля к власти», «воля к могуществу»: «Свобода есть положительная творческая мощь <…>» (с. 370). Хотя оправдывает человека и осуществляет его призвание оргийный и при этом «очищенный» творческий экстаз (см.: там же, с. 341), экстаз этот должен иметь четкую цель – создавать ценность, – правда, продукт творчества ниспадает с неизбежностью в «мир объектов». В этом, как известно, Бердяев усматривал «трагедию творчества».
Особенно принципиален для Бердяева, стремящегося обосновать неограниченную власть над миром «человека творческого», его тезис о способности человека творить из ничего, что было прерогативой Бога в традиционном библейском богословии. В самом деле, иначе зачем бы Бердяеву опираться на такое легко уязвимое, чисто метафизическое положение – «всякий творческий акт по существу своему есть творчество из ничего» (с. 355)[447]? Но только постулат «ех nihilo», отнесенный и к человеческому творчеству, философски обеспечивает «прославленно-царственное место» человека в мире (с. 533). Действительно, если человек творит из материала (какой бы природы ни был этот «материал», даже и утонченно-психической – душевным содержанием человека), то, оказывая человеку сопротивление, такой материал выпадает из-под власти творца, ограничивает творческую свободу. Бердяев стремится к тотальному очеловечению мира, – к полному подчинению мира человеку. К счастью, мысль Бердяева о создании богоподобным человеком нового, не запланированного Богом мира, – мысль о том, что человек «властен творить бытие» (с. 353), – все же имеет гносеологический смысл: Бердяев очень энергично настаивает на том, что человек не в силах творить «существ», тем более «создать лицо» – это был бы демонизм, «черная магия» (с. 367). Надо отдать должное философу: он сильно поступается эффектностью своей концепции, когда сводит поначалу очень мистифицированный «смысл творчества» к почти тривиальным «приросту творческой энергии бытия», «созданию <…> небывалых ценностей» и т. п. – во имя сохранения за Богом верховного места в мире. Бердяев как бы хочет удержаться в границах позитивистской гносеологии Ницше, по данному поводу утверждавшему, что мы можем властвовать лишь над тем миром, который мы сами создали, – но «властвовать» здесь у Ницше означает «постичь» (фр. 495 «Воли к власти»). – Впрочем, мысли Бердяева и на этот счет двоятся: в «гносеологическом» разделе «Смысла творчества», рядом с только что процитированными «профанными», позитивистскими пассажами о творчестве, Бердяев выдвигает перед «творческим человеком» задачу «создания космоса и космической жизни» (с. 367)[448] и настаивает лишь на том, что человек не властен создавать человека. Воля к магии у Бердяева, несомненно, присутствовала, что будет показано ниже [449].
«Новая» – творческая гносеология Бердяева, которую он противопоставляет «критической» – послекантовской гносеологии, на уровне интуиций тесно связана с ницшевским учением о познании. С помощью понятия «воля к власти» Ницше без труда решает столь драматическую для многих главную гносеологическую проблему преодоления пропасти между субъектом и объектом познания. «Воля к истине», движущая познанием, согласно Ницше, не что иное, как «форма воли к власти»: это усилие, останавливающее поток становящегося бытия, дабы «сообщать становлению характер сущего». Разумеется, такое познание создает иллюзию: ведь «сущее», согласно Ницше, – это одна из фикций метафизики. Познавательную деятельность Ницше называет «творческим полаганием»; данное понятие усваивается гносеологией Бердяева. «’’Истина” <…> не есть нечто, что существует и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать <…> Это есть слово для выражения “воли к власти”», – утверждал Ницше. «Истолкование», «смысл», основанные на иллюзии каузальности природные «законы» – все гносеологические реалии суть, по Ницше, манифестации воли к власти. Еще проще для него вместе с «объектом» – «сущим», упразднить также метафизического «субъекта»: это «аффект», «процесс», «становление», – т. е. тоже проявление воли к власти как универсальной первичной силы[450]. Ницше подводит черту под гносеологической эпохой не решением познавательной проблемы, но отрицанием ее метафизической формулировки.
Для Бердяева «разрыв субъекта и объекта, человека и мира» обусловлен греховным состоянием бытия; «критическая гносеология» (например, баденское неокантианство) – это «философия греха», «объективирующая» мир и тем самым свидетельствующая о «греховном бессилии человеческого творчества». В бердяевской критике философии школы Г. Риккерта громко звучит ницшевский лейтмотив «воли к власти»: эта философия «в конце концов безвольна», в ней «нет воли к творчеству иного бытия», «к иной мощи человека», – и потому «нет воли к тождеству субъекта и объекта»[451]. Возражая Риккерту (опираясь при этом на представления Ницше), Бердяев провозглашает, что человек «властен творить бытие», а не одни культурные ценности. При этом агностический пессимизм Ницше у Бердяева оборачивается каким-то экзальтированным оптимизмом: бердяевский «Ubermensch» творит не иллюзии (так у Ницше), а «христианское бытие», «новую жизнь», «новое небо и новую землю» (с. 354), вырываясь тем самым из оков греховного мира. Романтическая мечта облекается в апокалипсические представления – Бердяев захвачен порывом к Новому Иерусалиму, волей к конечному преображению бытия…
Набрасывая в «Смысле творчества» проект «новой гносеологии», Бердяев апеллирует к сверхъестественным способностям человека; при этом «переливающиеся через край дионисические творческие силы» личности (с. 346) находят себе приложение не столько в мистике, сколько в магии. Всю жизнь Бердяев колебался между религией, оккультизмом и тем, что сейчас называют свободной духовой жизнью; неслучайно его притягивал феномен Р. Штейнера, в связи с гносеологией которого он восклицал в «Смысле творчества»: «Тысячу раз прав оккультизм <…>». В воззрениях Бердяева оккультные тенденции опасно привиты к «воле к власти» Ницше: «…Человек должен властвовать над природой силой белой магии» (с. 496). Когда же Бердяев начинает мечтать о «бело-магической технике и экономике», вспоминаются футурологические проекты П. Флоренского, изложенные им в скрыто-оккультном трактате 1919 г. «Органопроекция», – техника, развивающаяся в соответствии с принципом телостроительства, параллельное этому возникновение у человека новых органов и т. д.[452] Идейные антиподы, Бердяев и Флоренский тем не менее могли бы миролюбиво общаться на почве утопий о «светлой магии грядущей мировой эпохи» [453] – эре, когда осуществится ницшеанский идеал власти человека над миром.
Если концепцию труда Бердяева 1916 г. правомерно (с оглядкой на известную книгу Шестова) назвать «апофеозом творчества»[454], то ее кульминацией – как бы «апофеозом апофеоза» – следует признать рассуждения по поводу теургии. Этим неоплатоническим понятием, обозначающим разновидность магической практики, активно пользовались теоретики русского символизма, – Бердяев берет его на вооружение также в связи с эстетикой «творческой эпохи». Теургия – самый «творческий» из всех проблематизируемых мыслителем видов творчества, а вместе с тем она точнее всего осуществляет ницшеанский идеал «власти». «В теургии искусство становится властью» – властью над творимыми ею «иным миром, иным бытием, иной жизнью, красотой как сущим» (с. 457). Ибо теург в полной мере творит из ничего, из Ungrund’a, достигая «последней свободы» и выходя в «синтетическом и соборном», невиданном доселе искусстве в область религии (с. 458). Очевидно, Бердяев доводит до конца эстетические идеи Вяч. Иванова, ориентировавшегося, наряду с эстетикой раннего Ницше, на творчество Вагнера и Скрябина. Бердяевская «теургия» совершенно фантастична: это «есть действие высшее, чем магия, ибо она есть действие совместное с Богом, совместное с Богом продолжение творения» (там же). Это не подобие молитвенной литургии (которая действительно выше магии), поскольку христианский священник – уж никак не «теург». Ведь «теург», по Бердяеву – это «сверхчеловек» в его фантастическом апофеозе: «Теург в соединении с Богом творит космос, красоту как сущее», «в художнике-теурге осуществляется власть человека над природой через красоту» (с. 454, 459) и т. д.
Как видно, в бердяевском учении о творчестве оформились и пришли к «самосознанию» ряд важнейших ницшеанских тенденций русского Серебряного века. Но правомерно спросить: а причем же тут христианство? На место центральной для христианства идеи «спасения» Бердяев ставит идею «творчества из ничего», в пределе превращающегося в магию; культ «дионисийских сил», «здоровья», «свободной творческой мощи», «оргийного сладострастия» и т. п. – все это ницшеанство, а отнюдь на христианство; критика же святых, «старцев», «Петровой Церкви» и пр. по своей убийственности часто превосходит ницшевскую… Между тем Бердяев позиционирует себя как христианина, – и при этом бердяевское «во имя» подразумевает не новозаветного страдающего Христа, а Христа Апокалипсиса – неведомого сильного Царя, грядущего во славе. Весь русский Серебряный век был устремлен к «Иисусу Неизвестному» (название книги Мережковского) – фантому, чистой форме, в которую каждый мыслитель вкладывал лично ему импонирующие смыслы.
Завершающий «Ecce Homo» тезис – «Дионис против Распятого» (религиозное credo Ницше) – в «Смысле творчества» оборачивается ключевым положением: «Христос Грядущий против Распятого». Можно усмотреть у Бердяева и мотив «подражания Христу»[455] – «творческий человек» подражает неведомому Христу Второго пришествия: «Творческая мощь человека обращена к Христу Грядущему к явлению Его в славе» (с. 520). Подобно Мережковскому Флоренскому и мн. др. (а прежде всего Анне Шмидт), Бердяев мечтал о «третьей эпохе» откровения Святого Духа, внося в этот шаблон «нового религиозного сознания» свой собственный оттенок: третье откровение есть откровение творчества, божественной природы человека, – «мощь божественная становится мощью человеческой» (с. 519). Постницшевское (Бердяев прямо говорит об этом) бердяевское христианство «не есть религия сострадания», но «религия стяжания духовной силы и божественной жизни» (с. 573). «Сила», «мощь» здесь – это русские эквиваленты немецкой «die Macht» в «Der Wille zur Macht» Ницше.
Ницше – Фрейд – Бердяев
Стремясь соблюсти границы небольшого исследования, я опускаю многие аспекты бердяевской теории творчества, восходящие к Ницше, и, скажем, только упомяну неоязыческий мотив возвращения в мир «великого Пана» с наступлением «творческой эпохи»: Бердяев грезил об установлении «любовной власти» человека над природой, когда место механизированных науки и техники, которые изгнали из природы ее духов (Пан, мстя людям, ушел в глубочайшие природные недра, совершенно в духе мифа утверждает Бердяев), займет «светлая магия» – общение с существами духовного мира (см.: «Смысл творчества», с. 516–517). В чаемом мыслителем «волшебном крае чудес» (Шиллер) природа вновь оживет, «найден будет и философский камень, и жизненный эликсир <…>» (там же). Впоследствии Бердяев уточнит свои сказочные фантазии – отнесет их к хилиастической эпохе, царству святых, которое в Апокалипсисе помещено в зазор между историческим временем и вечностью, – на этом сюжете я также не буду останавливаться[456]. «Творчество», в особенности у раннего – дореволюционного Бердяева, сильно мистифицировано: параллели, которые Бердяев устанавливает между человеческой деятельностью – и такими гипотетическими, а то и мифологическими представлениями, как бёмевский «Ungrund», демоническая «воля к власти» Ницше, «Абсолютный Человек» манихеев, Каббалы, Соловьёва и т. п., придают этой повседневной деятельности сверхчеловеческий, эзотерический характер.
Однако в книге 1931 г. «О назначении человека» (которую Бердяев оценивал так же высоко, как и «Смысл творчества») «творчество» отчасти спущено на землю, психологизировано, по крайней мере, делается понятным, о чем тут идет речь (не то что в случае с «андрогином» или «теургией»!). «Этику творчества» Бердяева (а именно она является положительным центром его этического учения, развитого в труде 1931 г.) в данной работе проигнорировать невозможно, прежде всего потому, что бердяевская идея творческой морали с очевидностью восходит к Ницше, который призывал каждого полагать себе «собственные законы», созидать «новые собственные скрижали», – «быть творцом в добре и зле»[457]. Когда Бердяев выдвигает нравственный императив «быть самим собой»[458], то это почти смысловая калька индивидуалистического ницшевского: «Пусть ваше Само отразится в поступке» [459]. – Между тем бердяевская «этика творчества» отмечена и сильнейшим влиянием Фрейда, попросту говоря, это Фрейд, под которого Бердяев подводит свой метафизический – дуалистический фундамент. В «Смысле творчества», еще до увлечения Фрейдом, Бердяев характеризовал «творческую мораль» на своем тогдашнем гностико-мифологическом языке – как мораль «дионисическую», однако «просветленную мировым Логосом», а потому открывающую «серафическую (?! – Н.Б.) природу человека». Однако уже тогда Бердяев выносил суждения совершенно в духе Фрейда (и в пику аскетическому морализированию): «Страстная природа человека не может и должна быть угашена и задавлена, а лишь творчески преображена» (с. 477). В книге же «О назначении человека» «этика творчества» уже именуется «эротической» (с. 224), a libido объявляется «источником творчества» (с. 128). От бёмевского Ungrund’a через «дионисийскую бездну» Ницше цепочка бердяевских воззрений протягивается к «бессознательному» Фрейда. В «этике творчества» центральное место отведено фрейдовскому представлению о сублимации: творчество (в частности, моральное) и есть в своей психологической основе сублимация – сублимация страстей, libido (с. 222, 223).
Нелегко понять, каким образом из мутного источника libido (он уже лишен таинственно-демонического ореола Ungrund’a – бездны «меонической свободы») может излиться струя светоносного творчества, тем более что Бердяев отрицает участие сознания в сублимировании злой похоти жизни (с. 128). Однако мы имеем дело с поздним Бердяевым, уже проблематизировавшим в книге 1927–1928 гг. «Философия свободного духа» представление о духе человека и сделавшим «дух» центральной для себя категорией (в своих ранних книгах, словно с оглядкой на Ницше, Бердяев избегает злоупотреблять этим словом). Творческая сублимация сил подсознания осуществляется не разумом, а напряжением духа – «начала сверхсознательного», укорененного в духовном универсуме. Поздний Бердяев уже значительно отходит от Ницше с его «смертью» – отсутствием Бога и от своей «пелагианской» убежденности в «безблагодатности» человеческого пути, когда заявляет: «Творчество есть благодатная энергия», «в сверхсознании человек уже не один, он в единении с Богом»[460]. Вектор философского развития Бердяева, как всегда, парадоксально раздваивается: вместе с погружением в исследования фрейдовской школы нарастает его религиозное настроение.
В заключение вернусь к наблюдениям, содержащимся в уже не раз цитированном мною исследовании и попробую их продолжить. «Бердяев хочет создать этику, лежащую “по ту сторону добра и зла”, пытаясь углубить и развить аморализм Ницше», – пишет П. Гайденко и замечает, что в мировом зле философ был склонен скорее обвинить Бога, чем человека[461]. Сам Бердяев признавался в своей относительной нечувствительности к человеческому греху — при остром страдании от зла, «глубокой неправды» мировой жизни: «Думаю, что я сильнее чувствую зло, чем грех»[462]. Страсти, libido Бердяевым не переживались как проявления зла, почему-то он не видел связи между столь трогавшими его «безвинными страданиями» одних и греховными аффектами других. Бердяевская «этика творчества» – этика не «отсечения» злых страстей (так в аскетизме), а их «сублимации» – ориентирована не только на «аморализм Ницше», но и на психоанализ Фрейда. Все трое мыслителей имеют здесь дело с одной и той же антропологической реальностью – в аскетике она называется «пучиной греха»[463].
Представляет интерес посмотреть, как это человеческое «подполье» (Достоевский) в данных трех вариантах философской антропологии получает «оправдание»; речь идет о своеобразном оправдании зла (рассуждая с позиций традиционной этики), а потому в учениях Ницше, Фрейда и Бердяева мы имеем дело с очень поздним всплеском дуалистического манихейства, распространенного в средневековой Европе в виде тайных сект. – У Ницше, который частью открещивался от Дарвина, но который однако находился у него в плену (равно как у критикуемого им также на все лады Шопенгауэра), человек фактически сведен к животному, но с животного какой нравственный спрос?! Действительно, за «добром», моралью, культурными идеалами и ценностями притаились животные инстинкты («К генеалогии морали», «Человеческое, слишком человеческое»), дух человеческий может оборачиваться верблюдом и львом («Так говорил Заратустра» – эту книгу неслучайно переполняют образы зверей), человек в состоянии летать, как свободная птица (предисловие к «Человеческому…», «Песни принца Фогельфрай») и т. д. Бесчисленные примеры такого рода из сочинений Ницше обобщаются его убеждением: «Человек – самое жестокое из всех животных»[464].
«Аморализм» Ницше вытекает из его дарвинистского постулата о животности природы человека, тогда как в глазах Фрейда, человек – все же не животное, а скорее архаический дикарь, принадлежащий эпохе до-культурной, до-моральной, а потому также не знающий добра и зла. Вообще философская основа для психоанализа взята Фрейдом у Ницше, и странно, что при разговоре о Фрейде это так редко замечают. Дело не только в том, что «преисподняя» бессознательного, «Оно» – этот «хаос, котел, полный бурлящих возбуждений»[465], – не что иное, как ницшевская область Диониса («Рождение трагедии из духа музыки»), a libido – ницшевский «инстинкт»: наряду с перекличкой данных фундаментальных для обоих мыслителей категорий, у Фрейда присутствует множество других аллюзий на Ницше. Так, важное для Фрейда понятие «снов наяву» (это фантазии, которые Фрейд считал основой поэтического творчества) отсылает к «аполлинийским снам» ницшевской ранней эстетики, – к последней, видимо, вообще возводится фрейдовская теория сновидений. Не от филолога-классика ли Ницше пришел к Фрейду также интерес к трагедиям Софокла, вызвавший к жизни учение о комплексах, и не наблюдения ли Ницше-«психолога» подытоживает фрейдовская «генеалогия морали», выводящая «чувство вины» из «напряжения между Я и Сверх-Я», а «Сверх-Я» соотносящая с «родительской инстанцией»[466]? Во всяком случае, когда мы читаем слова Фрейда «вера в “доброту” человеческой натуры является одной из самых худших иллюзий» (там же, с. 364), нам кажется, что звучит голос Ницше. – Однако когда Фрейд учит о «сублимации» влечений этой «натуры» в деятельности художника (см. лекцию 23), то это уже начало «антроподицеи», насколько пафос «оправдания» вообще уместен у ученого-позитивиста. Во всяком случае, когда Фрейд вскрывает подоплеку сновидческих кошмаров, то его (быть может, чисто врачебный) пафос может восприниматься как компрометирующий человека[467], шокировать еще сильнее, чем концепции Ницше. Создатель же теории сублимации – это своеобразный (постницшевский) гуманист.
Об отношении Бердяева к Ницше уже много сказано выше – Бердяев разделял многие ницшевские идеи, но считал Ницше за религиозного слепца. Аналогично он восхищался книгами А. Адлера, О. Ранка, К. Юнга, не говоря уже о Фрейде, – однако Фрейд, по Бердяеву, «не понимает метафизической и религиозной глубины проблемы» – поставленной им проблемы бессознательного[468]. Под интуиции Ницше и Фрейда Бердяев подводит онтологический фундамент, включает их в собственный (псевдо) богословский дискурс. Вместе с рядом других мыслителей русского духовного ренессанса Бердяев в своих мечтах замышлял «религиозную реформацию, стремясь отменить традиционное историческое православие, вообще историческое христианство» – как говорится в пионерском по проблеме «Бердяев и Ницше» исследовании[469]. Религия искренне верующего Бердяева действительно была, на христианский взгляд, очень своеобразной – почти без метафизики и понятия греха, а также не особенно нуждающейся и в Боге, многие функции которого, по мнению ее создателя, берет на себя человек.