Проблема идентичности «Башни»
Феномен «Башни» – петербургской квартиры Вяч. Иванова на Таврической улице, где в 1905–1912 гг. собирался специфический кружок творческой интеллигенции, не случайно вызывает ныне пристальный исследовательский интерес. По праву «Башня» видится духовным средоточием Серебряного века. На «Башню», к ее хозяевам, несли свой опыт, – и на «Башне» получали новый импульс для дальнейших исканий. О mainstream’e тогдашней эпохи можно судить именно по текстам, возникновение которых связано с «Башней», и по совершавшемуся там экспериментальному жизнетворчеству. На сегодняшний день опубликовано множество раритетных документов, касающихся «Башни», сделаны ценные по своей точности выводы. Однако изучение «Башни», за немногими исключениями, все еще носит эмпирический и частный характер. Возникает впечатление, что исследователям недостает категориального языка для обозначения существа «Башни». Стремление к объективности и воздержанию от «инонаучных» оценок оборачивается недоговоренностью, феномен «Башни» в результате и поныне остается загадочно-расплывчатым. Между тем документального материала по «Башне» уже вполне достаточно для вынесения обобщающих оценочных суждений, была бы исследовательская решимость.
Посмотрим, какие ныне существуют ответы на самый закономерный вопрос: так что же это такое – знаменитая ивановская «Башня»? Обобщающее исследовательское определение крайне осторожно: это «один из центров» «петербургской поэтической культуры начала XX века»[760]. Конкретизация данного очевидного тезиса, как правило, привязана к отдельной грани «башенного» фено – мена, – так выстраивается целый спектр «башенных» «смыслов» – от поверхностно-секулярных до метафизических. Именование ивановского круга «литературно-художественным союзом» есть, по-видимому, «профанно»-секулярный полюс спектра, предполагающий редукцию «Башни» к общественной организации [761]. Размышляя о «Башне», легко подпасть соблазну остановиться на личине, выставленной ее руководителями напоказ любопытным соседям и городовым: «Башня» это «специфическая форма журфикса», «место встреч поэтов, людей искусства и философов, арена диспутов и умственных игр»[762], – иначе говоря, «особого рода салон», где осуществлялось «символистское жизнетворчество» [763]. Создается впечатление, что исследователи, знатоки «башенного» бытия, о «Башне» намеренно говорят расхожими эвфемизмами. Скажем, С. Аверинцев, назвавший «башенные» собрания журфиксами, этим явно преследует апологетическую цель. Упомянув о возрождении на «Башне» языческих нравов, он заявляет: «Очевидно одно: грубо ошибется тот, кто, в порыве ли моралистских обличений или имморалистских дерзаний, редуцирует проблему до сексуальной. Слишком очевидно, что дело шло о психологических эксцессах и срывах вокруг исконно символистской проблемы общения и общинности, об изживании утопии невиданного, небывалого приближения адептов новой “соборности” друг ко другу, при котором все естественные межличностные дистанции будто бы сами собой исчезают». Странным образом исследователь, всегда позиционировавший себя в качестве благочестивого «практикующего» христианина, ограничивается бесцветным общегуманитарным словарем («утопия», «проблема общения», «межличностные дистанции» и т. д.) и отказывается называть своими именами (хотя бы такими как языческое нечестие) «башенный» культ «однополой любви» и вообще ивановский замысел «радикального преобразования традиционных для христианской культуры норм сексуальной этики и всего строя отношений между мужчинами и женщинами». Кажется, «башенный» содом в глазах С. Аверинцева оправдан «тонусом бескорыстной сосредоточенности на мире идей»[764], характерным для хозяев «Башни». Но что это за «идеи»? и чем идейно оправданный разврат лучше откровенного гедонизма?.. С. Аверинцев сводит «Башню» к чисто культурному явлению, избегая заглядывать в ее духовное ядро: видно, слишком страшно встретить зияние «глубин сатанинских» (Откр. 2, 24), это потребует отказа от благодушно-профессорского тона… Чуть дальше С. Аверинцева в своей характеристике «Башни» идет А. Лавров: по его словам, средоточием «Башни» было некое «интеллектуальное и культуросозидающее действо» (нами выделен термин, десекуляризирующий, если так можно выразиться, «башенный» феномен), которое «подпитывалось, управлялось и корректировалось эротическими токами». «Башенную» общину А. Лавров попутно называет «коллективным микромиром»[765]; в качестве эвфемизма им привлечен термин… из арсенала теоретической физики…
Более адекватно феномен «Башни» был описан на путях сопоставления его со сходными феноменами тогдашней культуры (салон С. Георге, «башня» К.Г. Юнга). Но прежде обращения к соответствующим исследованиям упомянем принадлежащую А. Шишкину концепцию «Башни» как своеобразного «симпосиона». Подражая «пиру», описанному в одноименном диалоге Платона, режиссеры «сред» в основу собрания 7 декабря 1905 г. положили чтение докладов об Эросе; «древнегреческая модель “пира” или “симпосиона”» будет выдержана до конца «башенных» собраний, утверждает исследователь. Так не служит ли слово «симпосион» ключом к тайнам «Башни»? Действительно, на нем можно было бы и остановиться, если бы… если бы мы знали, что же такое на самом деле античный симпосион. Самое ценное в концепции А. Шишкина – это уточнение ее при помощи суждения В. Розанова о Зиновьевой-«Диотиме»: «Она всю жизнь служила Эросу, у них в квартире началась религия Эроса»[766] (подчеркнуто мной. – Н.Б.). Суждение это, опять-таки, «десекуляризирует» «Башню» (да и «симпосион» это все же не симпозиум новейших времен) и определяет духовное качество «башенной» «религии», в основу которой был положен культ языческой эротики.
К.М. Азадовский в статье «Две башни – два мифа (С. Георге и Вячеслав Иванов)» определяет общекультурный феномен (салоны Георге и Иванова – его разновидности) в терминах самих его создателей, достигая этим высокой степени адекватности описания. Речь идет о «тайном, герметическом замкнутом кружке (“ордене”) близких по духу посвященных (“избранных”), объединенных эзотерическим знанием, с фигурой Верховного Мага в центре этого кружка». Действительно, «Башня» подходит под эту парадигму, хотя, конечно, из-за своей некоторой аморфности вряд ли дотягивает до «ордена», а Иванов, несмотря на свои оккультные дарования, – до роли «Верховного Мага». Скорее, эта формулировка выражает западноевропейский идеал подобной общины. Но когда ее глава характеризуется как «поэт и теург, мистагог, “дионисиец”, инициатор таинственных обрядов, участник оргийных “радений”, осененных фигурой крылатого Эроса», – то данное описание точно соответствует башенным ролям Иванова[767]. – Однако самым верным (в кругу обсуждаемых здесь работ) является, на наш взгляд, образ петербургской «Башни», созданный при сравнении воззрений Иванова и К.Г. Юнга [768]. Вообще тема «Иванов и Юнг» может служить прямо-таки кладезем эвристических идей для исследователя русского Серебряного века! Близнецы, мировоззренческие двойники, Юнг и Иванов проясняют в его глазах тайны друг друга: загадки одного разоблачаются при вглядывании в лик другого. Ученики Ницше, вдохновленные «Рождением трагедии», оба они посвятили себя работе с собственной «дионисийской бездной»: рискованнейшее погружение в нее Юнг называл, в ключе психологии, «диалогом с бессознательным», тогда как Иванов мифологизировал ту реальность, которой Ницше придавал эстетический смысл, – мифологизировал и ожидал от нее откровений «Диониса». Неоязычники, оба мыслителя испытывали острое влечение к миру мертвых и открыли в себе личностную реальность души – анимы; не сговариваясь, они искали мистериальных экстазов, к которым шли запретными для христиан путями полигамной эротики; оба, наконец, назвали свои святилища «башней»… От этого последнего момента и отправляется автор занимающего нас сейчас труда. Приведем оттуда некоторые выдержки, имея в виду читателя, не имеющего под рукой сборник «Башня Вячеслава Иванова…»
С.Д. Титаренко начинает с указания на символический смысл башни в древних культурах и, в частности, в Библии: это «место схождения Бога на землю» или же сама «связь человека со сферой трансцендентного» (с. 244 сборника). У Иванова «башенный» принцип соотнесен с «восхождением», под чем он понимал воскрешение погребенного в человеке его высшего, истинного Я; эзотерический символ этого Иванов видел в евангельском событии воскрешения Христом четверодневного Лазаря. Расценивая, с другой стороны, воскрешение Лазаря как посвящение, Иванов намечал путь к его конкретному осуществлению: «Это был путь возрождения древних ритуалов и сакральных браков (иерогамии), создания новых посвятительных союзов в форме симпосиональной и карнавальной жизни. Основой стал мистический союз Вяч. Иванова и его второй жены, Л.Д. Зиновьевой-Аннибал, который сам по себе воспринимался как посвятительный брак <…>» (с. 257). «Башня» предназначалась как раз для совершения этих действ, «пространство „Башни” на Тверской-Таврической было воспринято как ритуальное». То, что уклончиво называют «символистским жизнестроительством», исследовательница открыто именует «сакральными браками», предпринимавшимися с целью мистического «отождествления человека и Бога»: «Сложные взаимоотношения, возникшие на „Башне ” в результате тройственных союзов Вяч. Иванова и его жены сначала с С. Городецким, а затем М. Волошиной-Сабашниковой, „гафизитства” – любви к Другу, женитьбы Вяч. Иванова на В.К. Шварсалон, дочери Л.Д. Зиновьевой-Аннибал после ее смерти, понимались Вяч. Ивановым как важная сторона его мистической жизни на „Башне”» (с. 260). Проницательно заметив, что целью ивановского проекта 1905–1907 гг. было «формирование семьи как новой Церкви» вокруг платоновской идеи «андрогина» (с. 261), С.Д. Титаренко иногда допускает смысловую неточность: в самом деле, какое отношение к «башенным» «обрядам» имеют «христианские мистерии» (?!), поставленные исследовательницей в один ряд с «языческими» (с. 252)? Впрочем, как правило, в статье все названо своими именами: «Башня у Иванова – место дионисийских мистерий (“Мэнада”) и отождествления себя и других с божеством (“Бог в лупанарии”), место ритуальных браков (цикл “Золотые завесы” и сборник “Эрос”), место воскрешения мертвых через связь “вкусившей смерть” матери с дочерью. О. Шор писала, что “В. И. видел в дочери Лидии – дочь Деметры, Персефону Элевсинских мистерий” (I, 134). Основа ритуализированных жизненных практик – смерть себя прежнего и возрождение через новое рождение по типу сакральных браков богов» (с. 262). Идентичность «Башни» как языческого капища уточняется при обращении автора статьи к одной из практик общения Иванова с умершей женой – к «автоматическому письму» под «диктовку» Зиновьевой находящегося в трансе Иванова. В подобном медиумическом тексте пространство «Башни» названо «мифологическим садом При-апа, славившимся своими фаллическими культами, основанными на религии Диониса – одного из отцов Приапа» (с. 262)… Уже и по этим цитатам из содержательной и глубокой работы С.Д. Титаренко видно, что авторский вывод – «Башня» Иванова вместе с юнговской «Башней» в Боллингене «это два глобальных антропологических проекта, противопоставленных модернистской культуре и из нее же выросших» (с. 235) – на самом деле указывает лишь на одну грань «башенного» феномена. «Антропология» Иванова неотрывна от его оккультной или мистической «теологии», сопряженной и с «космологией», и с «литургикой», и с эстетикой. Записи Е. Герцык ценны, в частности, тем, что в них Иванов выступает как религиозный реформатор, более того, претендует на роль основоположника новой религии, а не ограничивает себя скромной задачей создания еще одной версии философской антропологии. В работе С.Д. Титаренко мелькают слова «община», «Церковь», – тогда как весь представленный ею богатый материал охватывается понятием секты. Чем как не мистической сектой был «башенный» круг[769]? – И здесь мы обратимся еще к одной из попыток прояснить существо «башенного» феномена.
Автора весьма эффектной (а местами блестящей) книги «Хлыст. Секты, литература и революция» А. Эткинда можно было бы упрекнуть лишь в том, что он, универсализируя феномен русского хлыстовства – усматривая чуть ли не во всей культуре Серебряного века хлыстовское ядро, иногда как бы перегибает палку: например, экзистенциализм Бердяева все же вряд ли имеет «хлыстовские» истоки. Однако сближая, вслед за знатоком петербургских хлыстовских «кораблей» М. Пришвиным, выстраиваемый Ивановым «башенный» орден с хлыстовскими организациями, А. Эткинд попадает, как говорится, прямо в десятку. Действительно, дионисийско-оргийное «совокупное тело», образовавшееся через свальный грех, «всеобщий брак», – сокровенная цель как проектируемых на «Башне» «ритуалов», так и кульминация хлыстовских радений. Об этом А. Эткинд пишет без обиняков, привлекая для иллюстрации данного фактического суждения богатый материал по миру петербургских хлыстов. Свое духовное родство с ними признавал и сам Иванов. А. Эткинд, в частности, проясняет смысл того места в трактате Иванова «О русской идее» (1909), где автором с гордостью говорится: «Только у нас могла возникнуть секта, на знамени которой написано: “ты более, чем я”», – девиз этот принадлежал лидеру изуверской секты хлыстов-чемреков Алексею Щетинину. Ссылаясь именно на мемуары Евгении Герцык, в которых описаны встречи Иванова с хлыстовской «богородицей», автор «Хлыста» раскрывает ее инкогнито. Это была известная тогда Дарья Смирнова – «вторая Гиппиус по уму», по словам Пришвина. Согласно свидетельству Е. Герцык (которая познакомилась со Смирновой), эта яркая сектантка признавала тождество хлыстовского богословия учению Иванова: «Слова другие, правда та же». По сути, А. Эткиндом вскрыт сам нерв «башенного» феномена и осмыслен русский аспект его духовности (корни «Башни» отнюдь не только в древнегреческой трагедии и в философии Ницше, но и в русском мистическом сектантстве). После «Хлыста» феномен «Башни» можно только уточнять, что впоследствии мы и попытаемся сделать.
В связи с хлыстовской природой ивановского религиозного проекта, обратимся также к любопытнейшей современной публикации – свидетельству посещавшего «Башню» Евгения Иванова, «самого замечательного петербургского мистика» (по словам дружившего с ним А. Блока), отмеченного чертами «блаженного» «князя Мышкина XX века»[770]. Е. Иванов принял участие в «башенном» собрании в апреле 1906 г., а в начале мая увидел знаменательный сон, который описал уже в 1920-х годах. В этом сне он пережил «башенное» мероприятие, в котором участвовал, как ад\ именно так он расценил сокровенную «башенную» метафизику. – И вот эта самая «адская» образная конкретика, как бы иллюстрирующая выводы А. Эткинда. Помещение ивановского салона представилось визионеру в виде поезда с вагонами, бешено и безостановочно мчащегося по кругу под грохот адской музыки; при этом посетители, в частности дамы, располагались вдоль стены комнаты и выглядели как статичные мертвецы-автоматы: «И все вертится, вертится, и что за ужас такой, не одолеешь вовеки, так и закостенеешь, превратясь в куклу-автомата, в мертвеца воскового, который гниет и распадается, все слушая и смотря кружение и музыку ада, не в силах оторваться от круга» [771]. Вертящийся поезд – не что иное, как сновидческий символ радельного хоровода; бесконечный характер кружения отвечает бессмысленности усилий хлыстов и их интеллигентских двойников: действительно, ни к чему иному, как только к духовному «гниению» и «распадению», а в конечном счете к духовной смерти вела равно хлыстовская и «башенная» религиозная практика.
Коли мы уже обратились к характеристике «Башни» со стороны ее посетителей, заметим здесь, что переживание Е. Ивановым метафизического мрака, сгустившегося на «Башне», разделял один из самых близких Вяч. Иванову людей – его башенный «сотаинник» Андрей Белый. Еще в 1908 г. он заподозрил, что под видом Диониса на «Башне» поклоняются Сатане[772]. А в 1928 г., уже полностью освободившись от «башенного» гипноза, он нарисовал убийственную картину «башенного» «жизнестроительства». «Многие, попадая в эту блудливую атмосферу, жизненно разлагались – замечал Белый в полном соответствии с образами сновидения Е. Иванова. И мыслимо ли было не прийти к духовному распаду, став членом общины, «где знак “фаллуса” фигурирует рядом со знаком Христа», где царит «запах публичного дома, сверху раздушенный духами утонченных слов», где тон задают «чувственные дамы и развратные юноши», «не умеющие разобраться в разнице между причастием и половым соитием»?! Как видно, в 20-е годы Белый был склонен полностью «десакрализовать» «Башню», сведя к заурядному притону, «лупанарию», то, что в свое время он принял за огласительное преддверие розенкрейцеровской ложи. «Под флагом… мистерии», писал он о «башенных» дионисийских «таинствах», «где-то кого-то кололи булавкой и пили его кровь, выжатую в вино», а «проблему общины» решали в ключе «“общности” жен». В намеке Белого на «синкретическую схоластику, якобы дающую идеологию атмосфере блуда» явно угадываются концепции Вяч. Иванова, ориентированные на все туже «объятийную безгранность»[773] «совокупного тела». – Думается все же, что ситуация с «Башней» значительнее и страшнее, чем соотносимый с нею Белым более или менее заурядный богемный разврат. «Башня» – феномен религиозный, а не просто социальный, как представлялось Белому в 20-е годы; в 1900-е он оценивал «Башню» более точно. Вольно или невольно, но Белый нащупал ключ к «Башне» в своем романе «Серебряный голубь» (1908–1909): если члены изображенной в нем секты «голубей» тонко и ненавязчиво наводят на мысль об основных русских мистических сектах – хлыстов, скопцов и бегунов[774], то голубиная «догматика», ритуалы, а также человеческие типажи (тройной брак Кудеярова, его «духини» Матрены и вовлеченного в их союз Дарьяльского) свои реальные прообразы имеют в двух символистских кружках – Вяч. Иванова и Мережковских. Подробнее здесь останавливаться на этих интересных вещах у нас, однако, нет оснований.
В современных исследованиях существует тенденция всерьез считать архетипическим прообразом «Башни» на Таврической Вавилонскую башню из библейского рассказа (Быт. 11, 1–8). С.И. Богданов, автор эссе «Вавилонская башня и ее культурная семантика», перечисляет цели строительства Вавилонской башни по Библии: «“чтобы не рассеяться”; “сделаем себе имя, прежде чем рассеяться”; преодоление предназначенной Богом судьбы; избавление от будущего Потопа; создание центра всех племен… вечной славы; восстановление разрушенной оси между Небом и Землей… овладение землей»[775]… Но в действительности за этим перечнем просматриваются смыслы «Башни» Иванова: не хотел ли «мистагог» и впрямь создать себе такое имя, чтобы его «башенная» община сделалась средоточием всемирной Церкви будущего? не двигала ли им воля к власти над землей? и не слышал ли он глухого шума близящегося «потопа», что вселяло надежду, но и угрожало «рассеянием» строителям новой культуры?.. Сопоставление сектантской деятельности Вяч. Иванова со строительством Вавилонской башни есть прозрачное суждение об ивановском «салоне» как месте языческого идолопоклонства. А благодаря библейской семантике Вавилона, «башенные» «тайны» оказываются проявлением универсальной тайны беззакония (2 Фес. 2, 7) – действия Сатаны в мире. Упоминание Вавилонской башни при обсуждении «Башни» на Таврической – это по сути заявление об Иванове как об организаторе сатанинской секты.
Так чем же все-таки была «Башня»? Вопрос этот вряд ли получил однозначный ответ и после рассмотрения различных мнений о ней. Если одному из самых доверенных лиц принадлежит оценка «Башни» как притона разврата (речь идет об Андрее Белом), а председателю на «башенных» «средах» – суждение о ней как об «утонченной культурной лаборатории» (см. «Ивановские среды» Бердяева), то ясно, что, как заметил его симпатизант, Иванов «хорошо от нас спрятался»[776]. Очевидно лишь одно: сводить «Башню» в область светской культуры означает упускать из рассмотрения самое главное, игнорировать ее религиозное ядро. «Секуляризировать» «Башню» можно, только если не принимать в расчет замыслов и самого ее «архитектора». Прежде чем рассматривать эти замыслы детально, укажем на один «башенный» эпизод: Иванов, действительно обыкновенно любивший скрывать самое главное под оболочкой двусмысленностей, тогда проговорился и откровенно сказал, чем лично он считает «Башню». Летом 1910 г. Иванов фактически выставил за дверь приехавшую к нему в Петербург М. Сабашникову: участница – двумя годами раньше – мистериальной брачной троицы, ныне, после смерти Зиновьевой и зарождения в уме Иванова нового проекта, Маргарита мистагогу была уже не нужна. С неподдельным раздражением он жаловался своей падчерице, будущей жене, Вере Шварсалон: «Я ее (Маргариту Сабашникову) пустил в мой храм, она его профанировала, больше я ее в него не пущу»[777]. – В чем же вина Сабашниковой, за что ее постигло убийственное наказание? Маргарита действительно любила Иванова, верила его прежним любовным признаниям и теперь, после смерти его супруги, втайне надеялась вступить с ним в законный брак, – история, как видно, житейская… Но общаться-то с Маргаритой Иванову было интересно только в рамках брака «сакрального» – противоестественного содомского союза. Сабашникова же «профанировала» этот союз, «профанировала» проектируемый Ивановым «духовный путь». Реплика, вырвавшаяся у Иванова, ценна для нас тем, что «Башня» прямо названа храмом. Подобно яркой световой вспышке, случайное слово мистагога осветило на миг всю глубину «башенных» тайников.
У истоков «башенного» проекта
Мировоззрение Вяч. Иванова полностью сформировалось во время его первой эмиграции – 20-летнего (1886–1905) пребывания в Западной Европе. Потрясенный казнью цареубийц в 1881 г., ненавидящий самодержавие и постоянно испытывающий соблазн примкнуть к кругам революционеров, Иванов при этом мало верил в успех их дела. Задыхаясь в обстановке реакции, он уезжает в Германию со смутной надеждой обрести на Западе живительный импульс. Жажда революционных бурь, однако, не исчезла, но ушла в глубину его души. Образ революции мало-помалу обретал метафизическое измерение – тайным идеалом Иванова, вместо политико-экономического переворота, сделалась революция духа. Далеко позади, в студенческом прошлом, осталось увлечение подпольной литературой; место Лассаля и Маркса в сознании Иванова прочно занял Ницше, на которого благоговейно взирали многие чающие религиозного и культурного обновления. Медленно, но со странной неотвратимостью пробуждался к новой жизни Дионис, навсегда, казалось бы, погребенный под спудом двухтысячелетней христианской культуры. Импульс Диониса – вот что принес Иванов в Россию, где уже разгорался пожар братоубийства.
Возвращение будущего мистагога на родину как раз в начале 1905 г. было событием закономерным: в обстановке смуты легче возмущать дионисийские недра народной души. Именно этот мотив сотрудничества политических и религиозных революционеров, создающего своеобразный резонанс, – один из основных в «Серебряном голубе». Достаточно прозрачно об этом говорится и в известном стихотворении Иванова, – оно ценно также выражением ивановских самосознания и самооценки:
Пришелец, на башне притон я обрел
С моею царицей-Сивиллой
Над городом-мороком, – смурый орел
С орлицею ширококрылой.
Стучится, вскрутя золотой листопад,
К товарищам ветер в оконце:
«Зачем променяли свой дикий сад,
Вы, дети-отступники Солнца,
Зачем променяли вы ребра скал
И шепоты вещей пещеры,
И рокоты моря у гордых скал,
И пламенноликие сферы —
На тесную башню над городом мглы?
Со мной – на родные уступы!..»
И клекчет Сивилла: «Зачем орлы
Садятся, где будут трупы?»
Почва человеческих душ после трупов 9 января, жертв Порт-Артура и Мукдена (а позднее и Цусимы, воспетой Ивановым) была уже готова для принятия семян нового откровения о Христе-Дионисе, о новой неслыханной вольнице: именно эта или же подобная ей мысль влекла в Россию «орлиную» хищную пару. Иванов и Зиновьева прибыли весной 1905 г. в Петербург с достаточно четкой миссией, корпоративным проектом. О том, как он формировался, можно судить, в частности, по дневникам М. Волошина. В 1904 г. Волошин встретился с Ивановым в Женеве на вилле «Ява», занимаемой ивановским семейством. Разговор шел о стихах Волошина и о нем самом, – Волошин, что было характерно для него, стремился к самообретению, мучился от «недовоплощенности». Незадолго до этого Иванов познакомился с московскими символистами, вдохновленными воскрешением религии Диониса в труде Иванова о «страдающем боге»; тема союза, заключенного Ивановым и В. Брюсовым, в разговоре с Волошиным обрастает интересными подробностями.
Прежде всего Иванов поделился с младшим собеседником своей стратегической целью: она заимствована у Ницше и речь идет ни много ни мало, как о трансформации человека в сверхчеловека. «Мы хотим претворить, пересоздать природу (человека. – Н.Б.), – доверительно сообщает будущий мистагог странному даровитому юноше, надеясь, видимо, заполучить преданного адепта своего учения. – Мы – Брюсов, Белый, я. Брюсов приходит к магизму. Белый создал для этого новое слово свое – “теургизм”, создание божеств: это иное, но в сущности то же. Обезьяна могла перевоплотиться в человека, и человек когда-нибудь сделает этот же скачок и станет сверхчеловеком»[778]. Поначалу обозначенный в качестве антропологического, проект Иванова – Брюсова постепенно раскрывается перед Волошиным и в своем религиозном качестве. Иванов апеллирует к христианству, но с ходу становится ясно, что декларируемое им христианство постницшевское. «Мы будем возвышать, воспитывать животных. Христианство – это религия любви, но не жалости, – вещал Иванов, и восторженно внимавший ему Волошин не подозревал, что очень скоро он сам сделается объектом воспитания для „безжалостного” гуру, „возвышающего” „животных” до сверхчеловека. – Жалость чужда христианству. Безжалостная любовь – истребляющая, покоряющая – это христианство». «Я считаю основой жизни пол – sexe, – поспешил открыть свое самое сокровенное Волошин. Он очень хотел примкнуть к наметившемуся союзу, и ему надо было убедить Иванова в том, что он „свой” для русских ницшеанцев, а отнюдь не бесстрастный „буддист”. – Это живой, осязательный нерв, связывающий нас с вечным источником жизни. <…> Это та сила, которая, скопленная, дает нам возможность взвиться». Иванов удовлетворен – парень «наивен» до бесстыдства, но при этом понимает, что силу пола можно перевести, например, в область религии. Потому, вероятно, его удастся привлечь сексуальной оргийностью – «возможностью взвиться»: «Если так, вы подходите к нам. Вы не буддист»[779].
Начало разговора с Ивановым, во время которого Волошина посвящали в замысел «Дионисова действа», в волошинских дневниках не зафиксировано. Но там присутствует развитие этой темы. «А Вы в чем видите дионисизм в современной жизни?» – спросил Иванов Волошина, вновь навестившего через пару дней вождя нового духовного движения. Волошинский интерес к танцу нашел понимание: «Да. Танец и музыка, как нечто неотделимое от танца. Я согласен с Вами, что нагота присуща танцу. Но я внесу маленькую поправку. Не полная нагота. Известная одежда должна присутствовать – это маска. Это то, что мы должны удержать из греческой трагедии». «Да, я понимаю это, – услужливо подхватил Волошин. Радуясь, что им заинтересовались, он пустился в развитие непристойного замысла. – Танец – это выражение радости. Радость скрыта в теле. Она выявляется. Трагизм весь сосредоточился в лице. Его надо скрыть. Надо уничтожать индивидуальность и ее трагизм маской. Но какую маску наденут танцующие?» «Маска играла в древних оргиях особую роль, – весомо и при этом загадочно произнес Иванов. – Оргии устраивались женщинами – менадами. В них могли принимать участие и мужчины, но в масках». По всей видимости, Иванов указывал на детали и будущего «Дионисова действа». Проектируемые им оргии в качестве обязательного элемента (это помимо жертвы — средоточия оргии) должны были включать в себя «дионисические танцы» голых «мистов» в масках; именно с помощью набора масок в ходе оргии разыгрывался трагический (ведущий к гибельной развязке) священный сюжет, восходящий к мифологическим «страстям» Диониса. Вместе с тем важную роль в «действе» должно было играть алкогольное опьянение, действительно «уничтожающее индивидуальность», без чего (Иванов это прекрасно понимал) вряд ли кто согласился бы участвовать в дурацком мероприятии. Как видно из уже приведенных реплик собеседников, под похабный балаган Иванов подводил идеологию, облекая гнусности в профессорские категории. Одним из прообразов своего «действа», в самом деле, он называл предполагающий винопитие античный пир, симпосион, – хранитель ивановского архива А. Шишкин здесь прав. Однако в 1904 г. Иванов ориентировался не столько на платоновский тип «пира», сколько на вариант Петрония, о чем свидетельствуют его дальнейшие размышления в присутствии Волошина об оргиях. «Древние вообще не так охотно уже разоблачались, – резонирует Иванов волошинской мечте о танцах в голом виде. – Это было именно только в торжественные моменты жизни, как Вы говорите». А именно обнажение уместно в финале оргии: «В эпоху Цицерона пирушки кончались тем, что кто-нибудь раздевался и танцевал голым. Плясать голым – это был, так сказать, венец хорошей пирушки <…>»[780]. Иванов здесь немного лукавит, тонко, по-профессорски недоговаривает: «венец», может быть, «пирушки» – но не оргии, не «Дионисова действа», которое, равно как и хлыстовское радение, должно было увенчиваться объединением мистов в «хоровое», «соборное», «совокупное» тело…
Надо сказать, что именно с 1904 г. началось зафиксированное текстуально искание супругами Ивановыми путей к осуществлению в России их совместного «дионисического» замысла. Выходит в свет идеологически-программное сочинение Л. Зиновьевой-Ан-нибал – драма «Кольца», сопровождаемое теоретическим комментарием Иванова – статьей «Новые маски». Во многом ориентированная на драматургию Г. Ибсена (не случайно именно Ибсен упомянут в «Новых масках»), драма эта, в частности, в своей сюжетной (автобиографической) основе имеет несколько любовных треугольников; их участники обуреваемы воистину африканскими страстями; главную героиню Аглаю автор наделила собственной внутренней жизнью. – Перипетии «Колец» весьма просты: Аглая прощает мужу его супружескую измену и отказывается от него, – в финале оба гибнут от напора страстей. Однако вся соль драмы – в авторской трактовке события прощения и отречения. Аглая уступает мужа сопернице, будучи одержимой великой, в глазах Иванова и Зиновьевой, идеей, способной совершить всемирный религиозный переворот. А именно, по словам героини, любящие супруги не должны быть двое в своем браке, «не должны смыкать кольца», что означает ревность. «Не надо жалеть тесных милых колечек», «океану Любви – наши кольца любви», говорит Аглая, которая, принеся свою личную жертву, пережила экстаз любви вселенской, некий опыт всеединства. Не следует думать, что ее «прощение» имеет христианский характер: речь идет о превращении традиционного брака в полигамию. При этом предполагается не только «общность» жен и мужей, но и практика однополой любви (в «Кольцах» это лесбийский союз Ольги и Александры). Спустя два года супруги Ивановы начнут реализовывать на деле опыт «Аглаи» – создавать любовные треугольники, практикуя «конечное отречение», – сначала с С. Городецким, потом – с М. Сабашниковой. Все это было бы смешно, если бы в опытах Ивановых не ломались судьбы и не губились души… Идею «Колец» Иванов в «Новых масках» подкрепляет собственными неуклюжими стихами:
О, Кана душ! О, в гробе разлученья —
Слиянье двух!..
Но к алтарям горящим отреченья
Зовет вас Дух.
На подвиг вам божественного дара
Вся мощь дана:
Обретшие! вселенского пожара
Вы – семена!
«Вселенский пожар» ивановского проекта – то же самое, что и «мировой пожар» хрестоматийных стихов А. Блока («Двенадцать»)[781]: не случайно банду двенадцати возглавляет увенчанный пиршественным венком из роз хлыстовский «Исус Христос» – симпосиарх и мистагог русского «Дионисова действа» 1917 г., кровавой «трагедии», о которой мечтали «орлы» с «Башни» на Таврической, которую выпестовали на швейцарской вилле…
Статья «Новые маски» проливает свет на высказывания Иванова о масках в беседах с Волошиным; это важные вещи для понимания «башенного» феномена. Совместное издание «Колец» и «Новых масок» – своеобразный дуэт супругов Ивановых, настойчиво внедряющих в сознание публики идею новой мистерии, которая станет «семенем вселенского пожара». Слабенький ученический опус Зиновьевой Иванов трактует как эпохальное явление. Он обыгрывает то обстоятельство, что в ее драме нет ярких характеров; действительно, поэтика «Колец» крайне неблагоприятна для формирования характера – ее конституируют полубезумные бесконечные монологи персонажей при почти полном отсутствии поступков и сюжета, собственно драматического действия. Характер – это трагическая маска, за которой должен угадываться лик страдающего бога, Диониса, чьи страстные мистерии были прообразом античной драмы; очевидно, что эти мысли Иванова восходят к «Рождению трагедии» Ницше. Чем «плотнее» маска, чем индивидуальнее, «сгущеннее» трагический характер, тем менее значим для действия сам Дионис, тем драма секулярнее. И напротив, чем маска «прозрачней», чем аморфней соответствующий ей характер, тем универсальней воплощенный в герое страждущий дух, тем ближе герой к зрителю. И вот, «маски» персонажей «Колец» вновь «опрозрачнели» – после многовекового «уплотнения и объективирования маски» в драмах Шекспира, Корнеля и Расина, утративших связь с Дионисовой «литургией». Сквозь них, утверждает Иванов, явственно сквозит «единое всечеловеческое» страждущее Я[782], так что зритель в героях узнает самого себя, экзистенциально отождествляется с каждым из них.
Эстетическое глубокомыслие Иванова, восходящее к Ницше, на этом витке его рассуждений претерпевает уже непредвиденную Ницше собственно религиозную метаморфозу. Согласно Иванову, от драмы, главным эстетическим элементом которой сделалась «опрозрачневшая» трагическая маска, возможен и необходим непосредственный переход к новому «Дионисову действу» – к неоязыческим вакхическим ритуалам. «Элементы священного Действа, Жертвы и Личины, после долгих веков скрытого присутствия в драме снова выявляемые в ней силою созревшего в умах трагического миропостижения, мало-помалу преображают ее в Мистерию и возвращают ее к первоисточнику – литургическому служению у алтаря Страдающего Бога» [783], – заявляет Иванов, имея в виду драму «Кольца». Банальный адюльтер, атмосфера грязноватой богемности подаются Ивановым почти что как сакральные реалии – в драме ему видятся «расширение нашего страдательного Я до его мировой беспредельности», «отрешенность от внешнего ради откровений внутренних», «дифирамбическое исступление из индивидуальных граней» (с. 436, 434) и т. д. Ключевой термин в этом профессорском плетении словес – «хоровое тело» (с. 434) свального греха, подготовляемое полигамией и содомией. «Путь к мистическому очищению ведет через Дантов “темный лес”, и распятие Любви совершается на кресте Греха» (с. 438): независимо от «святого черта» Распутина, начавшего свою деятельность примерно тогда же, Иванов здесь в точности воспроизводит знаменитую распутинскую «духовную логику», – грех, дескать, очищается через его совершение. Темный, похотливый мужик и «утонченный» символист – духовные близнецы, а «притон» на петербургской «Башне» – это элитарный аналог распутинских «бань», где хитрый «старец» «изгонял блудных бесов» из своих обоего пола жертв.
Данная эстетико-метафизическая концепция Иванова в своей театральной форме на «Башне» осуществлена не была: возможно, в действительных условиях возникли трудности по вовлечению неподготовленных людей в сценическое «действо». Да и в принципе, какой конкретно миф, священный сюжет, уместно было сделать основой грядущей мистерии? Иванов впоследствии пошел по другому пути – пути глубинной подготовки душ для новой религии. Но чтобы ощущалась бытийная инаковость «Башни» в сравнении с профанным миром, все вступившие в «башенный» круг получали новое имя. Так характерная маска, редуцированная к имени, можно сказать, сделалась совсем «прозрачной». По замыслу «башенной» четы, культовое имя было призвано, во-первых (но не в-главных) отражать духовную сущность конкретного лица, а во-вторых, указывать ему на его роль в «башенной» общине. Движение имяславия, захватившее русское просвещенное общество уже в 1910-х годах, зарождалось не только «на горах Кавказа»[784], но и в салоне на Таврической, 25: неоязычники, Иванов и Зиновьева были прекрасно осведомлены о том, какой смысл в магических культурах с их ритуалами вкладывался в имя и маску. Посредством имени каждому «башенному» адепту навязывался его индивидуальный миф и давалось негласное предписание формировать свою личность в соответствии с этим мифом, – лицо подгонялось под маску. «Как платье, непривычное имя, “ты” меняют отношения», – заметил в своем дневнике Михаил Кузмин – один из главных участников «башенных» действ, «Антиной» тамошних «симпосионов», объект притяжения и подражания всего «голубого» Петербурга [785]. О характере этих «обновленных» отношений свидетельствует письмо Зиновьевой к М. Замятниной того же времени, описывающее некоторые детали «башенных» «вечерь»: «Мы одеваем костюмы, некоторые сшили себе дивные, совершенно преображаемся, устилаем коврами комнату Вячеслава, ставим на пол подстилочки с вином, сластями и сыром, и так возлежим в беседе и… поцелуях, называя друг друга именами, нами каждым для каждого придуманными»[786]. Гермес, Ганимед, Антиной, Гиперион (последнее – «титаническое» имя самого Иванова, насыщенное мифологическими смыслами) – так именовались некоторые члены «Гафиза», мужского кружка на «Башне»; Примавера (Сабашникова), Беатриче (Л. Блок), Диотима (Зиновьева) – имена женщин, составивших проектируемый Зиновьевой лесбийский «башенный» коллектив, названный «Фиасом» (этот последний замысел потерпел неудачу, дело ограничилось парой натянутых встреч). Наделять именем означает знать именуемое лицо до глубины и обладать властью над ним; хозяевам «Башни» это было известно лучше, чем многим другим. Получив новое культовое имя, человек делался членом ордена и, в числе прочих обязательств, возлагал на себя бремя полного подчинения главе союза. Став адептом новой мистической религии, он вступал на путь глубинной личностной трансформации.
В связи с эволюцией категории «маски» в ходе осуществления проекта Иванова («маска», как мы видели, превратилась в культовое «имя») мы вышли за хронологические рамки и из швейцарской «Явы» перенеслись в Петербург 1906 г. Однако тему «башенного» «имяславия» надо завершить (особую важность позднее, в самом конце 1900-х годов, она для нас приобретет в связи с «башенной» судьбой Евгении Герцык, получившей на «Башне» имя «сестра», «sorella»…) – О том, как маски, роли и то ли игровые, то ли мистериальные имена – маски «опрозрачневшие» – в эпоху Серебряного века влияли на человеческие судьбы, мы можем судить ныне по конкретным исследованным биографиям, – конечно, прежде всего по драматической биографии Е. Дмитриевой – «Черубины де Габриак», ставшей жертвой мифотворчества Волошина. Интересно также поразмыслить о «башенной» «роли» А. Блока – о навязанном ему четой Ивановых личном мифе [787]. На «Башне» Блоку дали имя Поэта и, абсолютизируя маску, почти отождествили с Аполлоном – по Ницше, началом статичной индивидуализированной формы. Ивановы стремились обыграть скульптурную внешность Блока – сочетание неподвижных черт лица с античной красотой. Им хотелось перенести это качество внутрь личности и сделать ее метафизическим ядром. Также для создания мифа о «Поэте» в ход пошли его слабости – пристрастие к алкоголю и трудности в общении с женщинами. Учредители новых таинств ведали, что они творят. Параллельно осуществлению «башенного» проекта Иванов развивал свою философию маски. «Культовая личина, – заявлял он, – есть подлинная религиозная сущность, и надевший маску поистине отождествляется, в собственном и мирском сознании, с существом, чей образ он себе присвоил»[788]. «Удачная» маска прочно вписывала адепта в мистериальный круг, подчиняла новоявленным мистагогам…
В основу сюжета мифа о Блоке были положены образы его «Незнакомки», а с другой стороны – одно из положений эстетики Иванова: аполлоновский принцип в ней осмыслен как принцип «нисхождения» (предполагается, что это нисхождение после достигнутого прежде дионисийского «восхождения», экстаза). Из всех этих смыслов слепили сюжет, который Иванов символически представил в своем стихотворении «Бог в лупанарии», а Зиновьева добавила образу свою ретушь в рассказе «Голова Медузы». Аполлон, чей кумир был оживлен Вакхом, покидает свое святилище и сходит в мир – прямо в притон, где, воскресив «стыд» у «нагих блудниц», он раскрывает их подлинный «лик» – в дольнем распознает «горнее». Помня хрестоматийную «Незнакомку», можно ли не признать за Ивановым-мифотворцем проницательности и остроумия? – Однако если личность оказывается одержимой «слишком человеческой» фантазией о себе, то это наносит ей тяжелый ущерб. Увы, Блок поверил в ивановский миф и окончательно «окаменел»: роль «головы Медузы» в его судьбе сыграл не кто иной, как башенный «мистагог». «Юнгианцы» до Юнга, «башенные» «аналитики» выявили (как им казалось) глубинный блоковский «архетип» («Аполлон в лупанарии») и заставили «Поэта» мистически отождествиться с «богом формы». Более того, мифом Иванова «Поэт» оказался запрограммирован и на алкоголизм: ведь Аполлон в стихотворении оживает именно благодаря «дыханью Вакхову» и «яду огненного хмеля». Не случайно и «Незнакомов» в рассказе Зиновьевой признается, что ежедневно посещает низкопробное питейное заведение. – Миф о Блоке приняли и его современники, что отразилось в сделавшейся «каноничной» блоковской иконографии (портрет К. Сомова), в стихах И. Анненского и Б. Садовского, посвященных Блоку, в мемуарных свидетельствах. Мы знаем, что разоблачение «Черубины» было глубочайшим потрясением для Е. Дмитриевой; блоковеды, можно надеяться, еще скажут свое слово о роли «башенного» мифа в трагической судьбе «Поэта»…
С Запада, и прежде всего из стран германоязычных, Иванов привез в Россию целый комплекс неоязыческих идей, призванных вытеснить традиционное христианство. Истоком постепенно складывающейся ивановской религиозной концепции было воспринятое от Ницше убеждение в «смерти» старого Бога – в исчерпанности возможностей всех христианских конфессий: современная религия «уже мертва», сохранять ее смысла не имеет[789]. Религиозное возрождение возможно лишь на путях воскрешения забытого народного мифа, сопряженного с культом, упраздненных христианством; конечной целью Иванова и стало восстановление дохристианского богопочитания.
Однако как случилось, что Иванов подпал под «обаяние древнейшего богочувствования»? почему он избрал для себя миссию посредника, через которого «народ вспоминает свою древнюю душу и восстановляет спящие в ней веками возможности» («Поэт и чернь», 1904)? почему филолог-классик, предпочитавший жить или вдалеке от России, или укрывшись от русской действительности на «Башне», постоянно апеллирует, как к высшему авторитету, к «народу», «народной душе», народному «большому искусству»? Думается, одним разночинным происхождением Иванова при объяснении его обращения в «народное» язычество не обойтись, – основные «народнические» импульсы он, по-видимому, получил, живя на Западе. После объединения Германии в 1871 г. немецкие земли охватило так называемое народническое движение: в своей жажде обновления некоторые его участники предлагали вернуться к почитанию древних арийских богов, свергнув гнет иудеохристианской религии и сопряженного с ней индустриального капитализма, разрушившего исконное единство человека и природы. На рубеже XIX–XX вв. в Германии и Швейцарии процветала неоязыческая культура; впрочем, уже с эпохи романтизма, на протяжении всего XIX в. «языческие боги обитали в бессознательном многих образованных немцев» [790]. Вполне возможно, что Иванов имел дело с кем-то из них. И вряд ли, обосновавшись в Швейцарии, он ничего не знал о тамошних (а также германских) многочисленных неоязыческих группах, практиковавших различные солнечные ритуалы и поклонение Вотану, Тору и т. д., сопровождавшиеся принесением «народным богам» в жертву животных, «дионисийскими» – «дифирамбическими» танцами и сексуальными оргиями. Тогдашний интерес к архаике – к древнейшим полигамным стадиям человеческого развития – отнюдь не был чисто академическим. От изучения «Материнского права» И.Я. Бахофена переходили к соответствующей практике. Так, колоритнейший представитель немецкого неоязычества Отто Гросс, ницшеанец и практикующий психоаналитик-фрейдист, оргиаст по природе, сделавшийся «провокатором распутства», «провозглашал сексуальный коммунизм» и, борясь с ревностью, утверждал, что «замкнутость сексуального сообщества является ложью»[791]. Но разве не эта в точности идея лежит в основе «Колец» Зиновьевой? разве в «Новых масках», комментируя «Кольца», Иванов не провозгласил, что мир спасет именно свободная любовь?! – Вывод О. Гросса о том, что возврат к полигамии может «высвободить древние созидательные энергии тела и бессознательного разума и вывести людей на новый уровень бытия» [792], был неявной идеологией «народников»: вопрос стоял в конечном счете об осуществлении ницшеанского идеала сверхчеловека…
И именно «народничество» сделалось питательной средой для развития юнгианского психоанализа, на самом деле – проекта языческой реставрации. Ученик Фрейда, Юнг довольно скоро понял, что глубинная психология заключает в себе возможность действительно религиозного опыта – выхода в объективный духовный мир, реальной встречи с божествами древних арийских культов. С юности питая отвращение к конфессиональному христианству, Юнг, имея в виду данную возможность, предлагал Фрейду превратить психоанализ в религиозное движение. При этом, по словам Юнга, психоанализ смог бы «осторожно вернуть Христу образ пророчествующего бога виноградной лозы (т. е. Диониса. – Н.Б.), каким он когда-то был»; культ тогда превратился бы в «пьяняще-радостный праздник, в котором этическое и животное начала в человеке слиты воедино», «боль» слита с «восхищением умирающим и возрождающимся богом», и над всем царят «мистическая сила вина и антропофагическое благоговение причастия»[793]. Благодаря этим прямолинейным высказываниям врача, мы проникаем в сходный замысел лукавого филолога: речь – и в случае Иванова – шла о циничной языческой подмене, о замещении Христа Дионисом, а церковного причастия – оргией.
Итак, в Россию в 1905 г. Иванов принес идею языческой – дионисийской революции, – упразднения «мертвой» религии вместе с ненавистным царизмом. В этом проекте главную роль он, естественно, отводил себе – поэту-символисту. В Древней Греции именно поэты были создателями религий, заявлял Иванов, апеллируя к Геродоту, связывавшему дело мифотворчества с Гомером и Гесиодом. Поэты, по словам Иванова, были «преемниками и вместе преобразователями народного миропонимания и богочувствования», – «в эпохи народного, “большого” искусства поэт – учитель»[794]. Такая эпоха не за горами, пришла пора взять на себя роль учителя: Иванов страстно верил в свою великую миссию. От символа – к языческому мифу, от мифа – к основанным на нем «хоровым действам трагедии и мистерии», к новым Дионисиям, – таковы, по Иванову, вехи близящейся революции духа. От него, символического поэта, народ («чернь») ждет реанимации древних символов. «Символы – переживания забытого и утерянного достояния народной души»; в переводе на язык Юнга, речь у Иванова идет об архетипах коллективного бессознательного – мифах, образах, живых «энергиях», в конечном счете – о божествах. Эти самые «символы» «были искони заложены народом в душу его певцов»[795]. И весь вопрос в том, как к ним пробиться, – это и будет главной заботой Иванова, вектором всех его последующих исканий. Он романтически верил в поэтическое «вдохновение» – в то, что художнику вверены «ключи от заповедных тайников души народной», разверзающихся навстречу творческому экстазу. Но приехав в Россию, Иванов, как мы увидим, сразу же начал работу по организации коллективных оргийных «действ». Вместе с тем, подобно Юнгу, на протяжении всей дальнейшей жизни он искал своего собственного (одновременно и народного) мифа – своего посвящения. Пережив в начале 1908 г. (уже после смерти Зиновьевой и при инспирации Минцловой) цепь визионерских состояний, он ощутил себя действительно посвященным, обретшим путь, и усилил свой учительный пафос. От Ницше, помимо пристрастия к Дионису и отвращения к христианству Креста, Иванов воспринял также установку воли к власти: «Художник <…> склонит послушный мир под свое легкое иго»[796]. О Своем легком иге говорит Христос (Мф. 11, 30), Иванов же хочет подменить Христово «иго» «игом» дионисийского поэта, ведущего «чернь» «тропой символа к мифу» и оргийному культу. Как здесь не вспомнить другого преемника Ницше, «арийского Христа» Юнга, также в ходе своего личного визионерского «посвящения», при погружении в недра бессознательного, пережившего (как он полагал) мистическое отождествление с одним из богов митраистского пантеона, выступавшим в мифе одновременно как «жрец» и как «жертва»? В обоих случаях налицо феномен религиозного самозванства и религиозной подмены – вытеснение Христа антихристом, попытка коренной трансформации отношения человека к Абсолюту.
Как видно, ивановская идея одной своей стороной обращена к художнику – вождю новой реформации, харизматику, призванному вдохнуть новую жизнь в древние языческие мифы. На поэта-символиста Ивановым возлагалась в первую очередь теоретическая миссия (как раз ей подчинена пресловутая символистская эстетика) – мистическое созерцание и создание на его основе неоязыческого «богословия». Однако другие грани проекта Иванова развернуты в сторону культовой практики: в Россию он ехал с целью создавать религиозные общины, которые должны были охватить всю страну, вызвав в народе пожар неоязыческого – «дионисийского» энтузиазма. В этом пожаре должны были сгореть как старая – «мертвая» православная Церковь, так и ненавистный царский режим.
Интересно здесь сравнить истоки двух однотипных учителей неоязычества XX в. – Иванова и Юнга. Юнг шел от психоаналитического опыта – снов и галлюцинаций психотиков, который он стремился осмыслить, вступив в опасный, чреватый безумием, «диалог» с собственным бессознательным[797]. Юнг спускался в недра собственной души и для описания возникавших при этом созерцаний привлекал мифологические представления древних арийцев – персов, греков, германцев. Самым принципиальным моментом для исследований Юнга был метод вхождения в транс, приводивший его (как он считал) в Землю Мертвых – на внутреннюю родину, где обитали души усопших и древние боги. По-видимому, подобное переживание Юнга было индивидуальным, и полигамная практика ему была нужна главным образом для витальной подпитки. – Иванов же исходил из своих гуманитарных знаний – страстного увлечения «Рождением трагедии» Ницше, за чем последовало изучение дионисийских культов Древней Греции. Но этими кабинетными вещами дело отнюдь не исчерпывалось. К Дионису Иванова привела Зиновьева-Диотима, по общему признанию, прирожденная жрица Эроса. «Встреча с нею (в 1893 г.) была подобна могучей весенней дионисийской грозе, после которой все во мне обновилось, расцвело и зазеленело», – вспоминал Иванов. «Друг через друга нашли мы – каждый себя и более, чем только себя: я бы сказал, мы обрели Бога»[798], т. е. Диониса-Эроса. Видимо, Иванов здесь намекает на совместные эротико-экстатические переживания (подробно описанные им, помимо того, в ряде стихотворений), которые в его интерпретации оказываются «обретением Бога». Как и для Юнга, для неоязычника Иванова первичен его опыт, который, однако, в отличие от юнговского, с самого начала предполагает «другого» или «другую» и потому ориентирован на оргийную коллективность, коммунность, неоязыческую общинность. Если Юнг остается «лютеранином»-индивидуалистом и в своем язычестве, то Иванов и обретя идентичность «дионисийца», сохраняет врожденную ему «церковную» – «соборную» установку[799]. Только Церковь для него, вдохновленного Ницше и «Диотимой»-3иновьевой, теперь уже не Тело Христово, а «живое Дионисово тело»[800].
Что же можно сказать про неоязыческую «экклезиологию» Иванова, какое «богословие» положил он в основание новой «Церкви»? Как понимать ключевое для Иванова имя Диониса? Разумеется, Иванов непричастен к грубой стилизации под досократика: «Дионис» для Иванова – это не мифическое божество греческой архаики, но, как для Юнга «Айон» или «Абраксас», это бог, рождающийся в человеке, – сокровенная цель мистической практики. Однако «рождение» в душе Христа – чаяние также и всех христиан начиная с апостола Павла («…не я живу, но живет во мне Христос»). В чем же тут разница? – В душе могут «рождаться» различные боги, человек может переживать мистическую встречу с разными существами духовного мира, к чему ведут разнообразные духовно-практические пути. Церковный – крестный путь ведет ко Христу, хотя и на нем возможны ошибки и прельщения, о чем свидетельствует многовековой опыт подвижничества. Юнг своих «богов» открывал для себя с помощью психологических техник, подобных тем, которые вводят в транс медиума при спиритических сеансах. Что же касается Иванова, то «Дионис» для него – не образ, не лик (как для Юнга его персональный «бог»), но мифологическое указание на сексуально-оргийный экстаз, – быть может, эвфемизм для последнего[801]. Верил ли Иванов в действительно эллинского Диониса? Странно было бы искать однозначного ответа в его двусмысленно-уклончивых, велеречивых писаниях. Как и в случае с «рыцарем Софии» В. Соловьёвым, некий свет на «религию» Иванова проливают его стихи. В раннем сборнике «Кормчие звезды» (1903) есть немало подобных произведений. «Как нарицать тебя <…>?» – вопрошает Иванов; стихотворение, начинающееся с этих слов, однако, называется «Дионису». Изначально «тайнозритель» занял эту неопределенную – в отношении имени открывшегося ему «бога» – позицию, которой он станет придерживаться и в дальнейшем. Но относительно опыта, «религиозного» переживания, в терминах Юнга – психологической техники, открывающей доступ к божеству, Иванов очень конкретен. В стихотворении «Тризна Диониса» описание мистической практики нового культа вложено в уста опьяненной оргией менады:
Увейте гроздьем тирсы, чаши!
Властней богов, сильней Судьбы,
Несите упоенья ваши!
Восстаньте – боги, не рабы!
Земных обетов и законов
Дерзните преступить порог —
И в муке нег, и в пире стонов —
Воскреснет исступленный бог!..
Что действительно ищет Иванов, так это «возврата языческой весны» на «печальную землю» («Тризна Диониса»). Имя же языческого божества не так уж принципиально, и «Дионис» легко заменяется на «Гелиоса», «Аполлона», «Митру» («De profundis», сб. «Cor Ardens», подытоживший уже «башенный» опыт). Для камуфляжа Иванов привлекал и имя Христа, тем более что поэту Он мерещится не с крестом, но с тирсом в руке. Иногда близость Иванова к Юнгу делается поразительной – Дионис мистагогом отождествляется с Солнцем, которое обожествлял Юнг, созерцавший в душевной глубине, во время самых головокружительных туда «спусков», именно мистическое Солнце (см. стихотворение «Сердце Диониса», сб. «Cor Ardens»). Опыт Юнга, по-видимому, где-то совпадал с опытом Иванова, описанным в «De profundis»:
Кто б ни был ты, жених на пламенных пирах[802], —
Есть некий бог во мне – так с Солнцем спорит прах —
Тебя лучистей и светлее,
Воздушней, чем эфир, рассеянный в мирах,
И снега белого на девственных горах
Пречистой белизной белее!
Тем не менее вначале Иванов, учредитель новых мистерий, предпочитал называть своего «неведомого бога» Дионисом, подчеркивая этим преемственную связь собственного религиозного проекта с феноменом Ницше. Иванов считал Ницше тайнозрителем Диониса и потому отводил роль родоначальника новой религии именно ему. Согласно Иванову, Ницше однажды пережил встречу с Дионисом, но не узнал своего «философского наставника» и бога: «Ницше увидел Диониса – и отшатнулся от Диониса. <…> Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру»[803]. Так Иванов интерпретировал концовку стихотворения Ницше «Сильс-Мария» (цикл «Песни принца Фогельфрай») —
И вдруг, подруга! я двоиться стал —
И Заратустра мне на миг предстал:
«Заратустра был только маской Диониса», – развил Иванов уже в 1934 г. свои старые мысли. Трагическое падение Ницше, совершившееся в тот роковой день, по мысли Иванова, состояло в том, что «его нежная, жаждущая любви Anima разбилась об одинокое упорство его богоборческого духа. То было в Sils-Maria: она увидела свою самость в образе приближающегося к ней Заратустры: “То было в полдень: одно стало двумя”», – но Animus, богоборческий рассудок Ницше, профанировал видение, объявив его «психическим миражом»[804]. Как видно, и в 30-е годы. Дионис все же был для Иванова не просто формальной меткой для обозначения определенного типа экстаза, но неким богом, родившимся в душе Ницше.
Для прославления Ницше именно в качестве нового «благовестника» Иванов в ранней программной работе «Ницше и Дионис» привлекает все свое красноречие. Ницше, «истинный герой нового мира», «возвратил миру Диониса» и тем самым «благодетельствует освобожденному им человечеству»: «Обаяние Дионисово сделало его властителем наших дум и ковачом грядущего». Ницшево деяние видится Иванову как свершение космического масштаба: «Дрогнули глухие чары наваждения душного – колдовской полон для душ потусклых (очевидно, имеется в виду „историческая» церковность. – Н.Б.)… Вселенная задрожала отгулами… Мы почувствовали себя и нашу землю и наше солнце восхищенными вихрем мировой пляски… Мы хлебнули мирового божественного вина и стали сновидцами (т. е. примирили в себе „Диониса” и подателя „вещих снов” (Волошин) „Аполлона”, достигнув высшей цели ницшеанской мистики. – Н.Б.). Спящие в нас возможности человеческой божественности заставили нас вздохнуть о трагическом образе Сверхчеловека – о воплощении в нас воскресшего Диониса»[805]. Здесь – вся суть религиозного проекта Иванова, позиционирующего себя как продолжателя дела Ницше. Без обиняков он заявляет, что отрекается от своей идентичности христианина и становится на путь ницшеанского «человекобожеского» неоязычества, – путь, ведущий к «Сверхчеловеку» как «посвященному» в тайны Диониса.
Первичным моментом в реализации своих замыслов Иванов считал учреждение соответствующего культа: выученик немецких филологов-классиков, он был убежден в том, что именно культ предваряет миф и догмат. Далее он был озабочен поиском нового – модифицированного на русский лад и модернизированного дионисийского мифа: древние баснословия о рождении Диониса от Зевса и Семелы, о кознях Геры, тирренских разбойниках и пр. ныне в России никого уже вдохновить не могли. Как основа его собственного дионисийства Ивановым всегда подразумевался орфический вариант мифа о Дионисе-Загрее, сыне Персефоны, растерзанном титанами и вторично родившемся от Семелы, – сюжет, принятый в Элевсине: русской душе был созвучен именно Загрей – бог страдающий и воскресающий, и как раз им было сподручнее всего подменить православного Христа. Однако дионисийская интуиция божественного страдания на русской земле в XX столетии требовала нового священного сюжета, нового мифа, для создания коего были необходимы, по убеждению Иванова, усилия как индивидуального поэтического гения, так и соборной народной души. О новой религиозной миссии художника Иванов впервые заявил в статье «Поэт и чернь»; вся последующая его эстетика посвящена по сути детальной проработке этой миссии. Индивидуальный опыт «вдохновения» должен был явить миру трансцендентный образ, творческим усилием художника облекающийся в форму, к примеру, «священной повести»[806] (см. «Две стихии в современном символизме»). Форма эта затем нуждалась в одобрении и религиозном утверждении народом – началом соборным. Но как представлял себе Иванов своих будущих сторонников, адептов новой Дионисовой религии, которые, подобно ему самому, отрекутся от Христа и присягнут на верность «богу» Ницше? Как известно, будущий мистагог развивал свои мысли на этот счет под лозунгом «мистического анархизма», – его подхватил второстепенный писатель Г. Чулков, примкнувший к «башенному» кругу. Посмотрим, что на деле означал этот лозунг.
Дионисийские общины, ячейки грядущей языческой Церкви, по замыслу Иванова, должны были создаваться отнюдь не на основе почитания некоего конкретного, известного a priori божества: открытие имени и лика бога, создание священного мифа мыслятся ранним Ивановым лишь в задании. Членов общины объединит не общая вера, но единое культово-мистическое переживание. Это переживание – и здесь вся соль ивановского проекта – как бы беспредметно, хаотично, спонтанно, – отсюда и отвечающий данному замыслу термин «мистический анархизм». Предполагалось, что охваченная единым оргийным порывом община сделается подходящей мистической средой для явления предугаданного его адептами объективно-трансцендентного божественного существа. Неведомый ранее бог явит лик своей общине и расскажет о себе словами «священной повести» – устами одержимого им поэта.
Первичность мистического опыта при создании новой религии Иванов постулировал, противопоставляя модусы «что» (имя, миф, догмат) и «как» (оргийный опыт как таковой) дионисийского феномена. «Дионисийское начало, – заявлял он, – <…> вполне раскрывается только в переживании, и напрасно было бы искать его постижения – исследуя, что образует его живой состав», т. е. с какими в действительности духами и демонами вступил в контакт мист. Его дело – переживать «священный хмель и оргийное самозабвение»: «Одно дионисийское как являет внутреннему опыту его (опыта) сущность»[807]. Надо отдать Иванову должное – он откровенен в описании привлекательного для него нового «религиозного» опыта, чудовищно сочетавшего в себе сладострастие свального греха и «томление убийства»[808]. Как и в древности, речь ныне идет об «оргиях бога, растерзываемого исступленными». «Откуда исступление?» – вопрошал Иванов. В его ответе – как знания «филолога», так и некие собственные переживания: «Оно тесно связано с культом душ и с первобытными тризнами. Торжество тризны – жертвенное служение мертвым – сопровождалось разнузданием половых страстей. Смерть или жизнь перевешивала на зыблемых чашах обоюдно перенагруженных весов. Но Дионис все же был, в глазах тех древних людей, не богом диких свадеб и совокупления, но богом мертвых и сени смертной, – и отдаваясь сам на растерзание и увлекая за собою в ночь бесчисленные жертвы, вносил смерть в ликование живых. И в смерти улыбался улыбкой ликующего возврата, божественный свидетель неистребимой рождающей силы»[809]. По сути, Иванов призывает своих последователей открыть в их собственных душах этого архаичнейшего «литургического человека» – полуживотное, терзающее превосходящую его по силе жертву, захватить которую можно было, только объединившись с себе подобными. Как и Юнг, Иванов хочет влить силы в хиреющее человечество из неиссякаемых, как ему кажется, источников его животной природы…[810]
В ранних работах Иванова можно найти более подробное описание анархических или дионисийских общин, сетью которых реформатор-неоязычник намеревался опутать Россию, дабы «подпалить» ее со всех сторон. В общины эти, утверждал теоретик, войдут лица, «одержимые», подобно Ницше, идеей «неприятия мира», – богоборцы, сторонники «индивидуальной» морали, способные осуществить собственное безграничное своеволие. Ницше разрушил «формальную (читай: христианскую. – Н.Б.) мораль», и его последователи должны исповедовать «мораль страстных устремлений духа». Мистический анархист во всем руководствуется своими страстями и воспетыми Ницше первичными инстинктами, – на профессорском языке, «признает императив свободного и цельного самоутверждения нашей конечной воли»[811]. Именно с этим настроением – с установкой на «безусловную», «последнюю свободу» – он вступает в общину. Программа Иванова, помеченная термином «соборность», направлена на то, чтобы вначале разнуздать «последнюю свободу» – «дионисийскую стихию» в общинах, а затем определить содержание «действ» и «имя», таинственно объединившее их участников. Очевидно, Иванов ориентировался на преступный, в буквальном этимологическом значении этого слова, склад сознания – на личность, способную переступить положенные человеку бытийственные нормы, совершившую прежде «переоценку всех ценностей», придя к заключению, что она – не «тварь дрожащая», а «право имеет».
Однако термину «преступник» лукавый мистагог предпочел слово «безумец». Анархия, вещал он, «соберет безумцев, не знающих имени, которое их связало и сблизило в общины таинственным сродством взаимно разделенного восторга и вещего соизволения»[812]. Тонкий учитель, он при этом различал безумие «правое» – приводящее к катарсису и соединяющее с богом, и «неправое» – опыт экстаза неудачный, незавершенный, превращающий адепта в вульгарного сумасшедшего, что постигло и Ницше[813]. Евгения Герцык насмешливо пишет в «Воспоминаниях» об учениках Иванова, с пеной у рта спорящих о том, «право» ли они безумны или «неправо»; однако и сама она любила поначалу примерять к себе ивановские категории – признавала за собой то ли «тихое», то ли «белое» «безумие»… Видимо, Иванов верил, что общинные «действа», затеваемые «безумцами», несмотря на то что каждый станет утверждать в них свою «последнюю свободу», не выродятся в сплошной хаос и звериный вой, но обретут определенный строй. «Безумцы», мистические анархисты, считал романтический и порочный мистагог, «зачнут новый дифирамб, и из нового хора (как было в дифирамбе древнем) выступит трагический герой»[814]. Речь шла отнюдь не об обновлении театра, не о возрождении трагического жанра, как можно было бы подумать: театральное действие для Иванова – лишь ступень к религиозному действу, а трагический герой – только маска чаемого им «страдающего бога». «Воскреснет великий Пан», – исступленно восклицает автор «Кризиса индивидуализма». «Пан» – он же и «почивший» некогда «великий Дионис» («Тризна Диониса»). А когда бог воскреснет —
Дохнет Неистовство из бездны темных сил
Туманом ужаса, и помутится разум, —
И вы воспляшете, все обезумев разом,
На свежих рытвинах могил.
И страсть вас ослепит, и гнева от любви
Не различите вы в их яром искаженье;
Вы будете плясать – и, пав в изнеможенье,
Все захлебнуться вдруг возжаждете в крови.
Не сектантски-замкнутый, но всероссийский, а быть может, и всемирный «дифирамб», кровавая трагедия или хлыстовская оргия – вот сокровенная цель Иванова. Революционные учения Маркса и Ленина на фоне его «символизма» – не что иное, как буржуазно-гуманистическое благодушие. Хаос ради хаоса, кровь и безумие как конечная видимая цель с надеждой на сверхъестественное (и все же, ЧЬЕ?) вмешательство – здесь, действительно, квинтэссенция русского язычества, пугачёвщины и «шигалевщины». Юродствует ли Иванов, в самом ли деле безумствует или декадентски кокетничает, но он, концентрируя свою «идею» в стихотворных строках, взывает:
Огнем крестися, Русь! В огне перегори
И свой алмаз спаси из черного горнила!
В руке твоих вождей сокрушены кормила:
Се, в небе кормчие ведут тебя цари.
«Астролог», «алхимик», неоязычник, Иванов в 1905 г. вернулся на родину, затаив в душе это воистину ужасное мечтание.
«Дионисическая мистерия» в Петербурге
В России Иванов и Зиновьева оказались весной 1905 г. и, по прибытии в Северную столицу, жили поначалу в отеле Сан-Ремо на Невском проспекте[815]. 15 мая они отправились в Москву. Целью было, по-видимому, восстановление союза с московскими символистами ради реализации задуманного за границей плана духовной революции – уничтожения православия и самодержавия при опоре на языческую «народность». Однако по каким-то причинам альянс не возобновился, и чета вернулась в Петербург. Летом была снята четырехкомнатная обширная квартира на шестом этаже в доме на углу улиц Таврической и Тверской – знаменитая «Башня». Задуманная как храм, она была предназначена сделаться закваской для начала всероссийского дионисического брожения…
Однако зря времени Ивановы не теряли. Не прошло и месяца их пребывания на родине, как они приступили к своей новой религиозной практике – как говорится, прямо взяв быка за рога. 2 мая 1905 г. квартира поэта Н. Минского [816] сделалась настоящим языческим капищем: Иванов и Зиновьева там «соборно» совершили кровавое жертвоприношение, и все присутствующие приобщились жертвенной крови… Такова религиозная суть собрания у Минского, о котором сохранилось несколько свидетельств. Самое подробное содержится в майском (1905) письме Евгения Иванова к А. Блоку, из которого мы приведем пространные выдержки[817]. Трудно переоценить значение этого документа: это не только ключ к тайнам «Башни», но и ярчайшая манифестация одной из духовных тенденций всего Серебряного века… Евгений Иванов, человек, с одной стороны, острого ума, а с другой – чистой и богобоязненной души, рассказывает о действе со слов падчерицы В. Розанова Александры. Рассказ этот мы приведем лишь с самыми незначительными сокращениями, попутно прокомментировав его.
«…По предложенью Вячеслава Иванова и самого Минского было решено произвести собранье, где бы Богу послужили, порадели, каждый по пониманию своему, но “вкупе”; тут надежда получить то религиозно искомое в совокупном собрании, чего не могут получить в одиночном пребывании». – В качестве религиозно-идейного союзника, брата по духу (а это самая глубокая близость), Минский был избран Ивановым далеко не случайно. В 1905 г. Минский издает большевистскую газету «Новая жизнь», которой руководит Ленин, где, наряду с ленинской статьей «Партийная организация и партийная литература» и программой большевиков, Минский печатает собственные революционные стихи, а также публикует перевод «Интернационала». Одновременно в свет выходит «Религия будущего» Минского с проповедью его «меонизма». «Меонический» религиозный проект, надо сказать, имел немало точек пересечения с религиозной «идеей» Иванова. Прежде всего обоих реформаторов объединяет установка на мистико-опытное богопознание, на искание соответствующих ритуалов и психологических техник. Иванов, как мы помним, формулировал данный принцип, отдавая приоритет практическому «как» перед догматическим «что» или «кто»; Минский же говорил о «меоническом» (от греч. «меон», т. е. «ничто» в смысле скрытой потенции, тайны) Боге, лишенном признаков, условно заимствованных из мира явлений. По сути, здесь его подход напоминает классический апофатизм и «ученое незнание» Николая Кузанского. Но Минский уже подпал под чары Ницше и встал на путь «переоценки всех ценностей». «Храм, который люди построили на камне веры, лежит в развалинах, и я хочу строить незыблемый храм над бездной и над пустотой»[818], – заявил он, воспроизведя фактически лозунг Ницше о смерти старого Бога и признав за онтологическую ценность пресловутую дионисийскую «бездну». Богословие Минского по сути базируется на Каббале, ибо «меонический Бог» – это каббалистический Эн-Соф (ничто или бесконечное, тот же меон). Также именно из Каббалы (в варианте Исаака Лурии, жившего в XVI в.) Минский заимствует содержание для своей «меонической легенды» – идейного фундамента его «религии»: постулируемая им жертва Единого («меонического Бога») своим единством при сотворении многоликого мира, а вместе и его жертва уже в данном мире [819] – это каббалистический «цимцум», таинственное самоумаление Божества, «стягивание» его в собственные недра, дабы дать место тварному «другому». Проектируемая Минским религия претендует на универсальность, что характерно для концептов масонов и теософов. В учении Иванова о «страдающем боге» Минский находил весьма близкое себе идейное ядро: «бог» Иванова – равно Дионис и Христос, а вместе с тем – Озирис, Таммуз и т. д. Сближало обоих русских ницшеанцев и отрицание ими старой альтруистической морали, подкрепленное «новым прочтением» Евангелия: оказывается, Христос призывал любить не ближнего, но в первую очередь самого себя, а также мир в его имманентной наличности. «Двоение» Минским нравственного идеала[820]1 перебрасывает мост в мир языческих ценностей и является его собственной версией переоценки добра и зла (фактически столь характерного для Серебряного века оправдания зла). «Не было греха и не будет возмездия, а была, есть и будет мистерия святой жертвы и святого воскресения, мистерия, в которой мы все одинаково участвуем, как ни различны наши роли»[821]: данные слова могли бы принадлежать равно как Минскому, так и Иванову. Этих поэтов-символистов, мистических революционеров-народников, объединила жажда реально осуществить, на подъеме социальной революции, новую мистерию, бросив тем самым «семя вселенского пожара» в подготовленную почву народной стихии.
Евгений Иванов весьма точно определил характер «собранья» у Минского: это «радение», т. е. коллективное действо хлыстовского типа, задуманное как оргия, где каждый участник надеется достигнуть экстаза, но при условии образования совокупного общинного мистического «тела». Отмечен Евгением и «мистикоанархический» характер «собранья». В нем всякий участвует «по пониманию своему»: «собранье» не имеет детально продуманного сценария ритуала, да и имя бога, которому оно посвящено, остается непроизнесенным. В «собранье» «как» должно было торжествовать над «что» — это ивановский лозунг «мистического анархизма», предполагающего реализацию каждым адептом «последней свободы». Для Иванова речь шла о первой попытке осуществления его религиозного проекта, выношенного в годы европейских «учения» и «странствия».
«Собраться решено в полуночи (11 ½ ч.) и производить ритмические движения, для расположения и возбуждения религиозного состояния. Ритмические движения, танцы, кружение, наконец, особого рода мистические символические телорасположения. <…> И вот что было предложено В. Ивановым – самое центральное – это “жертва”, которая по собственной воле и по соглашению общему решает “сораспяться вселенской жертве”, как говорил Иванов. <…> “Сораспятие” выражается в символическом пригвождении рук, ног. Причем должна быть нанесена ранка до крови» (с. 105 указ. изд.). – Здесь – вся ивановская «идея» в ее конкретной реализации. Ядро этой «идеи» – Неведомый Страдающий бог, чьи главные исторические репрезентации – Дионис и Христос, за которыми стоит тайна «вселенской жертвы». Мистериальный ее культ – «сораспятие» ей – Ивановым мыслился всерьез, как действительное физическое страдание «жертвы», обрамленное «дионисийской» – хлыстовской обрядностью. «Действо» был призвано подпитываться очень темными, воистину инфернальными эмоциями адептов, тождественными тем, которые испытывали участники древних вакхических «тризн» (см. выше). – Но вот самый-то главный момент: на самом деле роль «жертвы» был обязан взять на себя инициатор культа, его «жрец» и мистагог – сам Вячеслав Иванов. Мало того, что это было его элементарной нравственной обязанностью: тождество «жреца» и «жертвы» – один из главных пунктов его собственной «литургики»… Однако, как мы сейчас увидим, сценарий «собранья» развернулся совсем иначе.
В действе, кроме Иванова и Зиновьевой, участвовали Бердяев, Ремизов, Минский (все с женами), затем жена и падчерица Розанова, а также, помимо нескольких менее значимых для нас лиц, некий молодой еврей-музыкант, знакомый Александры. Зиновьева «была в красной рубахе до пят с засученными по локоть фасонно рукавами». «Вещь рискованная – балаганом попахивает», – насмешливо замечает Евгений. Напившись чаю с печеньем, мисты «пошли в зал. Сели на пол прямо, взявшись за руки. Огонь то тушили, то снова зажигали, иногда красный». Кроме традиционной для спиритических сеансов и масонских собраний «магической цепи», образованной соединением рук, все детали ритуала были доморощенными. Кустарность сценария едва не разрушила все планы режиссера-теурга: сверхъестественные события запаздывали, и до участников магического круга стало доходить сознание комизма обстановки. «Сидели, сидели, вдруг кто-то скажет “ой, нога затекла”. <…> Тишина не делалась. Больше всех смеялся Бердяев, как ребенок смеялся, это – хорошо». «Хорошо» – потому что Бердяев не только свидетельствовал смехом о своем душевном здоровье, но и противостоял дьявольскому действу, находясь вне его магического поля. «Больше всех делал и говорил Иванов. Он был чрезвычайно серьезен, и только благодаря ему все смогло удержаться. И сиденье на полу с соединенными руками произвело действие. Кажется, чуть не два часа сидели. <…> Потом вышли в другую комнату. Потом стали кружиться. <…>Воображаю жену Иванова <…> в красной рубахе, полную, плечистую, вертящуюся». – Смешно и гадко, нельзя не согласиться с Евгением. Одним этим замечанием «блаженный» разгоняет атмосферу напыщенности и ложного глубокомыслия, окружающую и поныне чету «теургов».
«Потом вот о жертве и избрании жертвы, которая “сораспялась” бы. И как только спросили “кто хочет?”, поднялся молодой человек, приведенный Александрой Михайловной, и сказал: “Я хочу быть жертвой”. Поднялись волнения. Одни не хотели его, другие хотели. И когда решили большинством голосов его избрать, то начали приготавливать». – Вспоминая в 1940-е годы о устроенной в 1905 г. «дионисической мистерии» у Минского, Бердяев признавался: «Вспоминаю об этой истории с неприятным чувством»[822]. Даже и нам ныне неловко узнавать о том, что в кощунственном «балагане» участвовал Бердяев, поддавшийся на провокацию в своей жажде «экстазов», новых ощущений, что среди этих «всех» был он – искренний человек возвышенной души, считавший себя христианином. Что же касается Иванова, то в своей Иудиной роли в данном действе он выступает как двойник своих современников – провокаторов Гапона и Азефа, а вместе и порочного лжестарца Распутина. «Иванов подошел и говорит: “Брат ты наш, ты знаешь, что делаешь, какое дело великое” и т. д. Потом все подходили и целовали ему руки. Александра Михайловна кричала, что не надо этого делать (единственная адекватная реакция! – Н.Б.), что это слишком рано, что не подготовлен никто; ее перебили, говорили “вы жалеете” даже с многозначительными улыбками: “Вам жалко”». – Видимо, реплики эти принадлежат дамам, в которых, по мере развития «действа», закипали темные страсти. Ведь радение продолжалось уже несколько часов, атмосфера сделалась раскаленной и участники «кружения» дошли до горячечного бреда в насыщенной мистическими токами среде: «собранье» жаждало крови. Куда исчезли утонченные эстеты, эфирные женщины, писатели и философы – русская духовная элита, наследница высокой культуры ушедших эпох? В «зале» буржуазной петербургской квартиры столпилась стая голодных и одержимых похотью дикарей обоего пола, готовых рвать ногтями тело врага-иноплеменника и в кровавом безумии впиваться зубами в мясо жертвы…
Однако такой в точности и была сокровенная цель теоретика дионисизма – он получил то, о чем мечтал, бродя по священным развалинам Европы. «…Наступила минута сораспинания. Александра Михайловна говорит, что закрыла глаза, похолодев, и не видела, что они делали. Потом догадалась. Кажется, Иванов с женой разрезали жилу под ладонью у пульса, и кровь (полилась) в чашу… Дальше показания путаются. Но по истерическим выкрикиваниям жены Розанова если судить, то этой крови все приобщились, пили, смешав с вином. <…> Жена Розанова говорит, что пили кровь все, и потом братским целованием все кончилось. Потом опять ели апельсины с вином». – Бердяев в «Самопознании» так характеризует то, что Евгений именует «кощунствующей гадостью»: «Ничего ужасного не было, все было очень литературно, театрально, в сущности легкомысленно» (примечательно, что о «жертве» у Бердяева нет ни слова, «дионисический вечер» сведен им к «хороводу»). Но «литературное» ли это «легкомыслие» – разрезание вены у человека, сопряженное с опасностью для его жизни? Резник, «жрец», должен был быть хорошо подготовлен, и, видимо, в этой роли в данном ритуале выступила Зиновьева. Будучи, как известно, домашней хозяйкой, обходящейся без кухарки, она постоянно имела дело с животной плотью; к осуществлению «жертвоприношения» ее могла подталкивать и привычная ей роль «менады»… Да и «театральность» у Бердяева можно оспорить: «зрителей» при совершении действа не было, «все» в нем участвовали, «все» пили человеческую кровь – Евгений явно педалирует слово «все». Происходившее не было спектаклем – произошло некое реальное культовое событие. За скупыми словами письма Е. Иванова к Блоку стоит богатейшее содержание – переживание этого события каждым его участником. Не станем фантазировать о нем; с несомненностью можно утверждать лишь то, что дионисическое радение осуществилось в соответствии с концепцией Вяч. Иванова, развитой в его предшествующих статьях и стихах.
Однако анализируемый нами текст на описании «сораспинания» не обрывается. «Когда вышли на набережную Невы (Английскую), то, говорит Александра Михайловна, в свете кончающейся белой ночи и разгоревшейся зари почувствовали мы чрезвычайно нечто новое – единство» (с. 106–107). Многие мисты были пьяны – «мистерия» не всем оказалась «по зубам» и по нервам. Но ночную вахту соединяли и более сильные, нежели пьяные, узы – соучастие в кровавом преступлении. Психология подобного единства гениально вскрыта в «Бесах» Достоевского: совместно пролитая кровь – это скрепляющая «мазь» для революционных «кучек», связанные общим преступлением попадают под власть зачинщиков. Такова главная идея «шигалевщины», и в точности в том же русле развивались революционно-реформаторские проекты Вяч. Иванова. «Мы провозгласим разрушение… Мы пустим пожары… Мы пустим легенды… Ну-с, и начнется смута! Раскачка такая пойдет, какой еще мир не видал… Затуманится Русь, заплачет земля по старым богам…» Что это – диалог ли «мистических анархистов» Иванова и Чулкова, или воспаленная речь Иванова, который, отбросив профессорское велеречие, вышептывает свое сокровенное на ухо «Диотиме»? – Нет, это слова Петра Верховенского, призывающего Ставрогина стать новоявленным «Иваном Царевичем» – героем «легенды получше, чем у скопцов»… Впоследствии Иванов придумает свою «легенду» – о «Светомире царевиче», действуя в точном соответствии с парадигмой «Бесов». Но уже группа пьяных – от вина и крови – «мистов», бредущих, цепляясь друг за друга, белой петербургской ночью по пустынной набережной Невы, пытаясь подавить ужас и стыд, – эта группа видится ныне точным символом Петербурга Достоевского – призрачного города, за фасадом которого – целый мир кровавых деяний и попыток самозванства, преступного авантюризма, «разврата неслыханного»…
Цель Иванова в ту ночь была достигнута: сложилась и осуществила себя его «община», черное «таинство» реально совершилось, образовалось «соборное тело» – возник зародыш антицеркви. Для нас остается открытым вопрос, практиковались ли уже на «Башне» подобные «жертвоприношения». Так или иначе, но те, кто оказался вовлечен в самую сердцевину башенного феномена, попал в «логово львов», как назвала квартиру четы Ивановых М. Сабашникова, странным образом оказывались в положении «жертв». Такой была участь развращенного и сломленного Городецкого, втоптанной в грязь Сабашниковой, бесконечно униженного Волошина, лишившегося самого дорогого, наконец, Евгении Герцык, которой играли и которую использовали, отбросив затем за ненадобностью… Но не стала ли главной жертвой сама Лидия Зиновьева-Аннибал, по чистому случаю, казалось бы, заразившаяся летом 1907 г. детской болезнью, которая за несколько дней свела ее в могилу? Не осуществился ли именно на ней закон, заложенный Ивановым в учрежденный им культ, – жрец – он же и жертва? А участь его следующей жены – дочери Зиновьевой Веры Шварсалон, в мучениях скончавшейся в 1920 г.?.. Однако здесь мы остановимся, остерегаясь пускаться в спекуляции совсем уж рискованные.
«Я очень благодарю Бога, что не пошел, – заканчивает Евгений рассказ о „мистерии”. – Это было бы для меня ужасно. Очень рад, что несколько удалось, но масса здесь бесовщины и демонически-языческого ритуала, кровь проливают. Главное, что все совершилось все же вне Христа» (с. 107). – Конечно, нам сейчас жаль, что Евгения там не было: через этого свидетеля «тайна беззакония», быть может, стала бы полностью явной. Увы, до конца сохранить свою бескомпромиссную позицию и он не смог: можно ли радоваться тому, что «несколько удалось» черное дело?! – Но все же точки над i им расставлены – вещи названы своими именами: «бесовское», кровавое «языческое» действо отлучило от Христа его участников, а прежде всего – вдохновителей.
Западно-восточный симпосион (1906)
Слух о «собраньи» у Минского мгновенно разлетелся по Петербургу – поговаривали даже о служении черной мессы под революционный шумок. Против Иванова выступили не одни консерваторы-ортодоксы, но и Мережковский. В статье «Грядущий хам» он назвал ивановский круг «декадентами-оргиастами», «поклонниками нового Диониса», правившими свои действа под девизом «Выше поднимайте ваши дифирамбические ноги!» Оправдываясь, Иванов в письме к Мережковскому объясняет, что ничего плохого он не хотел – пытался лишь «раскрыть Диониса как начало религиозное», «оргиазм» же к «канкану или кэкуоку московских трактиров» отношения не имеет, ибо есть «ощущение связи и экстаза мистического». Зиновьева в гневе была менее дипломатичной и в тот же день написала своей подруге Замятниной письмо, где назвала Мережковского «притворщиком и негодяем», а Гиппиус – «уличной девкой»[823]. – Два салона – «Башня» Иванова и «Церковь» Мережковских, по сути две мистических ложи, – находились в отношениях острой идейной вражды, а также конкуренции (какой, скажем, была борьба за Бердяева). Иванов и Мережковский – оба ницшеанцы, оба наследники софиологии Соловьёва – расходились, однако, в деталях их проектов религии будущего. Мережковский, провозвестник обновленного почитания Св. Троицы, полагал, что ведомые ему «тайны» – тайна «святой плоти», «тайна трех» и т. д. – нереализуемы в пределах новозаветной религии: в Евангелии нет указаний на эти «тайны», так что на повестку дня выходит религия «Третьего Завета», предполагающая откровение Третьей Божественной Ипостаси. Иванов же шел по другому пути. Он перетолковывал Евангелие в духе дионисизма и люциферианства, подменяя Христа оргиастическим «неведомым богом» и мало-помалу вытесняя им из религиозного сознания и само Христово имя. Мережковский устраивал свои «литургии», ориентируя разработанное им чинопоследование на традиционную Евхаристию; и хотя атмосферу этих собраний и определяла сомнительная всеобщая «девственная влюбленность», заменившая собою христианскую агапэ, все же они сохраняли хотя бы видимую благопристойность[824]. В секте Мережковских держались соловьёвской идеи Иоанновой Церкви, которая, в их глазах, и преемствовала Церкви исторической, и уже противостояла ей: члены секты у православных не причащались. А Иванов вернулся в Россию откровенным язычником-ницшеанцем. Историческим прообразом «собранья» у Минского были крайние формы хлыстовского радения, когда по окончании «хоровода» приносилась кровавая жертва и происходило общее «причащение» ей. Подобного типа культ описан в романе Мережковского «Антихрист (Петр и Алексей)»: свальный хлыстовский блуд и убийство младенца получили там однозначно отрицательную авторскую оценку. Однако, язычник по натуре, Иванов от исторического православия никогда открыто не отрекался – он его просто не замечал, идя собственным путем. Более умеренное «реформаторство» Мережковского, напротив, идейно поддерживалось злой и подчас весьма глубокой критикой отеческой религии… [825]
Видимо, полного удовлетворения от «дионисической мистерии» на квартире у Минского у Иванова все же не было, поскольку поиски «хорового начала» (т. е. культовых форм) по водворении на «Башне» (лето 1905 г.) продолжались. Разумеется, они происходили в русле все той же религиозной идеи, помеченной именами Эроса и Диониса; целью были теоретическая разработка и действительная реализация неоязыческой «экклезиологии» – культово-обрядовое и мистическое осуществление «Дионисова тела». Понимая, что в XX в. пробудить в просвещенном петербуржце исступленного вакханта, а в интеллигентной матери семейства – «мужеубийственную» менаду не так легко, Иванов, запасшись терпением, начал фундированную подготовку будущих мистов. За основу собраний «башенной» общины была взята широкая, неопределенная по смыслу, но авторитетная и яркая модель античного симпосиона (пира): вроде бы всем понятно, о чем идет речь (все ведь читали «Пир» Платона и «Сатирикон» Петрония), но при этом данная парадигма может вместить какое угодно содержание. 7 декабря 1905 г. на «Башне» прошел первый симпосион: произносились, как и в диалоге Платона, речи об Эросе, причем наряду с мистиками – Бердяевым, Ивановым, Волошиным – в собрании участвовал Луначарский, связавший современную манифестацию Эроса с борьбой пролетариата. Иванов, как по следам его выступления записала Зиновьева, представил «теорию матери – дочери – сестры, отца – брата – сына, соединенных <нрзб> в любви между мужчиной и женщиной, и дальше (?!)», – речь шла все о том же придуманном «Диотимой» «бросании колец совершенной любви в пурпуровые моря божественной соборности» и т. д.[826]
С другой стороны, помимо актуализации учения о «симпосионе», которому надлежало трансформироваться в оргийное действо, Иванов и Зиновьева взяли курс на конкретную «работу» с избранными адептами: в первую очередь надо было «посвятить» и приручить именно их, одновременно «размыкая кольца» собственного брака. Вот что рассказывает об этом секретарь и конфидентка Иванова уже в его эмигрантскую бытность Ольга Дешарт: «Собрания на “башне” В.И. считал служением, необходимым шагом на пути образования “вселенской общины”. Получилось культурное, даже и духовное общение, но Общины не получилось (О. Дешарт подводит итоги деятельности четы в России в 1905 г. – Н.Б.). И вот В.И. и Л.Д. приняли решение – странное, парадоксальное, безумное. <…> Им надлежит в свое двуединство “вплавить” третье существо – и не только духовно-душевно, но и телесно». Прекрасно понимая, о чем она говорит, О. Дешарт, сохраняя свою светлую и ровную интонацию[827], продолжает как бы воспроизводить мотивировку Иванова: «Сплавить одновременно многих (в дионисийское „хоровое тело”. – Н.Б.) невозможно. “Включение” должно происходить постепенно, поодиночке» – вначале следует «вплавить» третьего [828]. Усилия Иванова по поиску этого «третьего» в их брачном союзе происходили на фоне образования общинной среды: в соответствии с замыслом хозяев «Башни», в общине должно было осуществиться разделение по половому признаку – на кружок «друзей Гафиза», объединяющий мужчин, и общество женщин «Фиас».
Поскольку нас занимает по преимуществу становление религиозной идеи Иванова, феномен «гафизитства» как таковой мы лишь слегка затронем, опираясь при этом на архивные материалы, опубликованные Н.А. Богомоловым в его исследовании «Петербургские гафизиты». «Гафиз» был основан во время «среды» в ночь с 25 на 26 апреля 1906 г. Зиновьева писала об этом вечере Замятниной: «Поставил Вячеслав вопрос, к какой красоте мы идем: к красоте ли трагизма больших чувств и катастроф, или к холодной мудрости и изящному эпикуреизму». – По-видимому, Иванов задался в ту «среду» целью обозначить важную и уже обыгранную русской философией грань «Пира» Платона – Диотима там толкует Сократу такое качество «великого демона» Эрота, как «рождение в красоте». В предшествующей главе нашей книги мы уже останавливались на том, что В. Соловьёв в «Жизненной драме Платона» и «Смысле любви» истолковывает «рождение в красоте» как обретение человеком бессмертия благодаря достижению им андрогинности. Именно Эрот ведет к бессмертию любящую пару, – эта соловьёвская (уже неоязыческая) мысль была интимно близка Иванову[829]. Основатель новой религии, он не мог, при разработке ее культа и догматики, не оправдать своих построений гарантиями бессмертия, – ведь это цель всякого религиозного пути. – Однако каким все же был ответ Иванова на поставленный им на «среде» вопрос о «красоте»? Очевидно, чета основоположников не только в теории, но и на практике предпочла «трагизм» «эпикуреизму»: впоследствии ими была – воистину трагически – потрясена судьба Волошина, через «катастрофу» прошли также «большие чувства» М. Сабашниковой и Е. Герцык, соблазненных Ивановым… Но большинство посетителей «Башни» были склонны в действительности к «эпикуреизму» богемного толка. Кстати, и сама «Диотима» на деле смешивала высокую и низкую языческие стихии. Об этом уже свидетельствует продолжение ее апрельского письма к Замят – ниной: «Есть у нас заговор, о котором никому не говори: устроить персидский, Гафисский <…> кабачок: очень интимный, очень смелый, в костюмах, на коврах, философский, художественный и эротический. <…> Пригласили мы, основатели, т. е. Вяч<еслав>, Сомов, я и Нувель, еще Кузмина, Городецкого и, увы, Бердяевых»[830].
Кроме Бердяевых, все названные здесь лица отличались, как сейчас говорят, нетрадиционной сексуальной ориентацией; Бердяев «не подошел» еще и из-за своего скепсиса по отношению к доморощенным «мистериям»: именно он своим хохотом снижал тонус «действа» у Минского…
Зачем же Ивановы вовлекли в свой дионисийский проект имя средневекового (XIV в.) персидского поэта Гафиза[831]? Тематика его стихов, наряду с мистическими озарениями (Гафиз тяготел к символике суфизма – неортодоксального мистического течения в мусульманстве), охватывает разного рода земные радости: вино и любовь – едва ли не главные ценности его поэтического мира. Как свидетельствовал биограф Гафиза, «радения суфиев не разгорались без его возбуждающих газелей, а сборища винопийц не обретали красоты без закуски его услаждающих слов». Очевидно, эта баснословная фигура Гафиза неплохо вписывалась в «башенную» среду, внося в тамошние «пиры» восточный колорит. Тем самым Иванов хотел придать своему проекту общечеловеческий характер, возвысившись над оппозицией Запада и Востока. В оргийном – равно дионисийском и суфийском «как» Россия, по замыслу Иванова, должна была осуществить предназначенное ей соединение Запада с Востоком – прийти к религии действительно вселенской. «Мы чего-то ищем ощупью, – писала Зиновьева Замятниной в период начала „гафисских” экспериментов. – Как передать словами жесты ступающих в темноте с осторожно, хотя и жадно протянутыми руками?»
Тем не менее уже изначально в «гафисских» планах идеологов стала доминировать установка на весьма сомнительные наслаждения: «Мы имеем за вдохновение персидский Гафиз, где мудрость, поэзия, и любовь, и пол смешивался, и Кравчий – прекрасный юноша, как женщина, вдохновлял поэта и пламенил сердца. Наш кравчий, красивый юноша (С. Ауслендер. – Н.Б.), окончивший только гимназию, поэт (и С<оциал>-Д<емократ>!) жаждет мудрости, и прелестно, нежно чувствен и целомудрен»[832]. Именно про данный этап становления «Башни» как секты напишет впоследствии Андрей Белый: «Чувственные дамы и развратные юноши бросились на мистико-анархическую коммуну, приманенные накрашенным Кузминым»[833]. В результате «Гафиз» захлестнула волна «голубой» богемности. Троица «друзей» – Кузмин, В. Нувель и К. Сомов – противопоставила себя самому Иванову, предпочтя литературно-теоретическиму «прометеевскому богоборчеству» и «трагизму» мистагога собственную специфическую «жизнь». Разочарованный до отчаяния Иванов мысленно взывал: «Я устремляюсь к вам, о Гафизиты. Сердце и уста, очи и уши мои к вам устремились. И вот среди вас стою одинокий. Так, одиночество мое одно со мною среди вас». Иванову было тем обиднее, что он знал – на самом деле он гораздо радикальнее, круче (как сказали бы сейчас) своих сбросивших узду постылой морали последователей, которые тем не менее, подобно расшалившимся школьникам, дерзают считать его скучным стариком. И в самом деле, основная масса «голубых» сгруппировалась вокруг Кузмина, оставив мистагога как бы не у дел: «Иванов очень мил, как всегда. Думаю, однако, что он скоро отойдет от нас, удаляясь все более в почтенный, но не живой академизм», – снисходительно подытожил Нувель в письме к Кузмину (лето 1907 г.) разрыв с бывшим вождем и кумиром [834]. Надежды Иванова на «рождение в красоте» в кругу «друзей Гафиза» рухнули. А ведь он планировал упорядочить гафисские «западно-восточные» собрания, разрабатывая для каждой встречи особый сценарий, изобретая некие «коллективные действия» для «общины в целом» на фоне «свободного общения друзей», – хотел превратить «Гафиз» в подлинное «искусство»[835], призванное трансформироваться некогда во вселенскую религию…
Между тем установка на гомосексуальность, разрушившая «Гафиз», для Иванова-теоретика была весьма принципиальной: в этом «западно-восточный» петербургский «симпосион» следовал своей афинской модели. Надо сказать, что здесь сыграли свою роль не только особенный природный склад Иванова и Зиновьевой, но также их резкое неприятие существующей формы семьи – формы христианской в ее основе. «Башенная» чета в этом не была в одиночестве: после Ибсена, Соловьёва и, главное, Ницше институт брака в его наличности критиковало большинство идеологов русского Серебряного века (наиболее интересные альтернативы связаны с именами Бердяева и Мережковских). Иванов посягает, однако, не просто на «буржуазную семью», но и на самые основы человеческого бытия, когда дает оценку Кузмину, навязчиво бравирующему своим гомосексуализмом: «В своем роде пионер грядущего века, когда с ростом гомосексуальности не будет более безобразить и расшатывать человечество современная эстетика и этика полов <…> – эта эстетика дикарей и биологическая этика, ослепляющие каждого из “нормальных” людей на целую половину человечества и отсекающие целую половину его индивидуальности в пользу продолжения рода. Гомосексуальность неразрывно связана с гуманизмом; но как одностороннее начало, исключающее гетеросексуальность, – оно же противоречит гуманизму<…>”. [836] «Гуманизм» здесь – он же и андрогинизм, преображенная двуполость – постулированная Соловьёвым целостность человека («Смысл любви»). Если к андрогину, согласно Соловьёву, ведет опыт брачной или квазибрачной любви, то «башенный» мистагог придерживается того воззрения (осуществляя его и на деле), что андрогинный идеал «грядущего века» требует от человека равно одно– и разнополой сексуальной практики, благодаря чему личность раскрывает все заложенные в ней природные возможности. Также в 1906 г. Иванова могла и лично задевать «односторонность» Кузмина, в которого была безнадежно влюблена юная дочь Зиновьевой Вера Шварсалон [837]; впоследствии, уже будучи беременной от Иванова, она признается Кузмину в любви. Как видно, Иванов предлагает путь к человеческой целостности в обход христианства: в самом деле, целостность во Христе человек обретает по ту сторону своей половой идентичности, усилиями своего духа и с помощью благодати. «Путь» же Иванова, подражающий практикам древних языческих религий плодородия, предполагает сосредоточенность человека на жизни пола, на ее интенсификации и выходе за положенные природой пределы. Не столько Афины и средневековый Шираз, сколько библейский Содом следует признать действительным маяком ивановского «жизнестроительства»…
О соответствующих аспектах тайной жизни Зиновьевой биографы умалчивают, и гадать о них по представленным в документальных источниках деталям, пускай и выразительным, не стоит. Быть может, более сокровенным «башенным» именем ее было бы не «Диотима» (это – для мужнина круга), а «Сафо»: ведь оригинальным «Фиасом» назывался как раз кружок девушек – подруг знаменитой поэтессы с острова Лесбоса. К чести тогдашнего русского общества следует заметить, что «лесбианские двусмысленности» (Андрей Белый) сочинений Зиновьевой были встречены, мягко говоря, без восторгов, впрочем, и писателем она была весьма посредственным[838]. Вождем феминистского движения Зиновьева не сделалась. Даже и судьба «башенного» «Фиаса» оказалась комической – его собрания 1906 г. свелись к усердным потугам на «дионисийские неистовства» некоторых скромных по жизни дам… Между тем на роль настоящего вдохновителя русского феминизма всерьез претендовал Иванов, который в своей – вот уж воистину двусмысленной (велеречивой по стилю и непристойной по сути) статье «О достоинстве женщины» (начало 1907 г.) заложил метафизические основы… нет, не равноправия женщин и мужчин, «общечеловеческий» подход к женской проблеме Ивановым как раз-то отрицается, – но «чисто женского самоутверждения» женщины[839]. Тем самым автор статьи то ли свидетельствует о новом вступлении человечества в матриархальный уклад, то ли выступает в роли его ревностного защитника. Размышления Иванова о женской судьбе подчинены развитию им концепции грядущего общественного устройства. Ее верховный лозунг – ницшеанская «верность Земле» (с. 142), эвфемизм призыва к возрождению язычества. И женщину мистагог ценит именно за ее природное язычество – постоянную погруженность в подсознательную сферу пола, что ставит ее в его глазах выше слишком рационального мужчины. Любопытно, что, в отличие от Соловьёва, Иванов в связи с метафизикой женственности не упоминает имени Софии; зато женщина объявлена им бессознательной «хранительницей тайн» Матери-Земли, Изиды, «светлой Луны». Видимо, в связи именно с типом Зиновьевой сформировался любимый и чтимый Ивановым женский «образ вещуньи коренных, изначальных тайн бытия», «жрицы и колдуньи, знахарки и ядосмесительницы, первоучительницы заговоров и пророчества, стиха и восторга» (с. 140, 141) – специфическая остро-языческая «икона». И именно от того, сможет ли женщина раскрыть свои языческие потенции, зависит ключевое – «будет ли грядущее человечество интеллектуальным по преимуществу и потому оторванным духовно от Матери-Земли или пребудет верным Земле органическим всечувствованием ее живой плоти, ее глубинных тайных заветов» (с. 142).
Так вот, главным врагом на путях реализации этой неоязыческой общественности является, согласно Иванову, современная моногамная семья. Не имея сил открыто выступить против православия, Иванов ополчается против «малой Церкви» – семьи, которую он называет «индивидуальным симбиозом». Борьба с семьей им ведется – как в теории, так и на практике – на два фронта. Первое направление – это возврат к полигамии, «размыкание колец»; об этом говорилось выше и предстоит говорить в дальнейшем. Второе же, чему, собственно, и посвящена данная ивановская статья, – это гомосексуальная практика, призванная восполнить установку на групповой брак. Именно эти два пути «жизнестроительства» (эвфемизм советской и постсоветской гуманитарной науки) культивировались на «Башне», и в соответствии с данной социальной программой Иванова «башенная» община и разделилась на «Гафиз» и «Фиас».
Вот как эта программа изложена в статье «О достоинстве женщины». «Каждый пол в человечестве должен раскрыть свой гений отдельно и самостоятельно, – вещает Иванов. – Мужчина и женщина равно должны достичь своей своеобразной красоты и мощи, своей завершительной энтелехии, не оценивая свой пол критериями другого, не приспособляя свой пол к запретам и требованиям другого» (с. 144–145). Для этого нужно, чтобы люди «естественно разделились бы в своем нормальном и повседневном житии на два стана: мужской и женский» (с. 144), каждое общее дело должно порознь выполняться вовлеченными в него мужчинами и женщинами. – Но не зовет ли Иванов к проникновению монашеского строя в жизнь мирскую, – тем более что он вспоминает в статье и разделение по половому признаку церковных собраний в древности, и девственные семьи первохристиан? Ни в коей мере: привлечение Ивановым целомудренных христианских образцов – это кощунство и утонченное глумление. Осуществленные им в качестве моделей будущих «станов» «братство мужчин» и «содружество женщин» – отнюдь не монашеские союзы, а развратный «Гафиз» и смехотворный «Фиас». Языческая природа заданного в грядущем «достоинства женщины» Ивановым, впрочем, и не скрывается: «Будущая свобода женщины, – провозглашает он, – гармонично воскресит первобытную независимость некогда воинственной общины амазонок» (с. 145). – Что же касается продолжения человеческого рода, то и здесь Иванов предлагает вернуться к «первобытным» нравам: «Человечество должно осуществить симбиоз полов коллективно, чтобы соборно воззвать грядущее совершение на земле единого богочеловеческого Тела». При этом основанная на «избирательном сродстве» моногамная семья, «индивидуальный симбиоз», «должен слыть в общественном мнении не нормой половых отношений, а отличием и исключением, оправдываемым (! – Н.Б.) и великою любовью, и добрыми делами четы» (с. 145). – Содом и Гоморра, реальные прототипы «Гафиза» и «Фиаса», равно как и двух однополых «станов» ивановской программы, были уничтожены Божиим гневом; ученый филолог-классик, ничтоже сумняся игнорирует библейскую парадигму, манифестирующую закон, данный Богом человечеству. Сверх того, первобытные стадные случки он дерзает подвести под «соборность», осуществляющую «богочеловеческое Тело»… Кажется, из всех ивановских «реформаторских» подмен «жизнестроительный» проект, заявленный в статье «О достоинстве женщины», самый циничный и наглый. Пользуясь риторикой церковного проповедника, Иванов настойчиво внедряет в душу своего читателя содомское мироощущение: «Доколе не пришел в полночь Жених, женщина <…> должна быть невестой и женой и матерью сынов Земли, право рожденных строгою любовью подвижников Света; и ключарница жизни и смерти, вечная невеста, временная жена, всегдашняя мать, она должна в то же время высоко нести, как сестра, Прометеев огонь Человека» (с. 145). Как видно, Иванов-теоретик выработал и свой стиль, собственную поэтику, опирающуюся на эвфемизм и отвечающую его сокровенному замыслу – христианское общество заменить языческим Содомом.
По мере вовлечения нами в рассмотрение все новых материалов, уточняется существо «башенного» феномена. Выясняется, что «Башня» – это не только модель для храмов чаемой Ивановым оргийной религии, но и образец, в его глазах, соответствующего социума. – Между тем ключевой проблемой для «башенных» супругов оставалась техника осуществления дионисийско-содомской «соборности». Выше мы уже заметили, что четой была взята установка на постепенность, и вначале им надлежало включить в их брачный союз третьего участника. Усилия Иванова по поиску этого «третьего» позже будут отражены в стихотворении «Вызывание Вакха». Вскоре на «Башне» появился молодой поэт Сергей Городецкий, певец славянского язычества, в котором Иванов почувствовал столь притягательные для него токи дионисийства. О этом романе, явившем квинтэссенцию «гафизитства» и представленном, в непристойных его деталях, в дневниках Иванова за 1906 г., мы упомянем здесь по возможности лаконично – ради дальнейшего прояснения «башенного» проекта. Вступив в связь с Городецким, Иванов одним ударом убивал двух зайцев – «размыкал кольца» собственного брака и на деле осуществлял замысел «Гафиза». В сюжете с Городецким Иванов разыгрывал некое священное действо, в котором мистериально соединялся с Дионисом: он верил, что ему, как некогда Фридриху Ницше, предстал (под видом Городецкого) сам Вакх, и он не хотел повторить ошибки Ницше, «не узнав» бога трагедии. Зиновьева, летом 1906 г. находящаяся в Швейцарии, аккуратно получала письма от мужа с описанием всех перипетий его петербургского романа. «Было бы божественно <…> любить тебя и своего юношу», – радуясь осуществлению лично им «жизнестроительного» треугольника, информировал мистагог жену, представляя попутно буколический портрет Городецкого: «Это молодой быстроногий фавн, зазываемый мною в мои сады роз, чтобы в моей золотой прозрачности веяло дикостью дебрей, хвойной смолою и силой корней». Одновременно разгоралась и его любовь к Лидии; «“Добиваюсь от судьбы счастия втроем” – вот лейтмотив всех писем», – комментирует О. Дешарт настрой Иванова летом 1906 г.[840]
Однако «счастие» оказалось весьма проблематичным – Иванов ошибся, усмотрев у Городецкого ответное пристрастие к нему. С другой стороны, «молодой фавн» вскоре стал казаться Иванову натурой слишком примитивной: «Я люблю его тело, не его», – сообщил мистагог Лидии уже 3 августа. Вряд ли Городецкий понимал в подробностях ту «жреческую» изощренную концепцию, которую Иванов осуществлял посредством своей «любви» к «фавну»: «Только я могу его сделать полубогом» [841], – с горечью писал Иванов Зиновьевой, и за этими словами – жутковатые смыслы… Одним словом, учредитель «Гафиза» неподдельно страдал (но трагическое страдание, «большие чувства» не были разве заданием для гафизитов?!), что выражено в «прометеевской» символике «Вызывания Вакха»:
Демон зла иль небожитель, Делит он мою обитель, Клювом грудь мою клюет, Плоть кровавую бросает… Сердце тает, воскресает, Алый ключ лиет, лиет…
Так или иначе, но вернувшаяся уже в сентябре в Петербург Зиновьева включается каким-то образом в этот «симбиоз», существующий на фоне кипения «жизни» прочих гафизитов. Обстановка в начале осени на «Башне» передана ею в письме к Замятниной: «Ничего не известно и какой-то вихрь. Все висит в воздухе, кроме нашей любви с В<ячеславом> и нашего тройственного союза, но весь союз в воздухе, а вокруг рушатся судьбы»[842]. К середине ноября отношения Иванова и Городецкого сходят на нет (памятником их станет стихотворный сборник Иванова «Эрос»), а вместе с ними угасает и прежний запал «Гафиза». На «башенной» авансцене появляется М. Сабашникова, и начинается новый акт «башенной» трагикомедии.
«Две жены в одеждах темных…»
1907 и 1908 гг. стали наиболее значимыми в актуализации феномена «Башни»: обозначились роли основных участников «башенного» «действа», до конца была проведена попытка создания «церкви Эроса», а также, уже после удара, нанесенного «башенному» проекту смертью Зиновьевой (7 октября 1907 г.), произошло событие, которое Иванов счел своим «посвящением» (январь 1908 г.), что дало ему уверенность почувствовать себя основателем новой религии. В 1907 же году началось интенсивное общение с Ивановым и сестер Герцык. Евгения, впрочем, познакомилась с «башенной» четой еще в начале 1906 г.: на «Башню» ее привел влюбленный «во все герцыковское», – а на тот момент в младшую сестру – книгоиздатель Дмитрий Жуковский. Знакомство Евгении с Ивановым не было случайностью: к «Башне» ее притянул острый интерес к культивируемому там дионисизму. В 1904 г., видимо, по следам чтения журнальных публикаций ивановского исследования «эллинской религии страдающего бога», Евгения записала в дневнике: «Как греки узнали тогда, до всего, о страдающем Дионисе? Откровение? В Христе унижено, оскорблено страдание. Потому нет для мира Бога, что с ним ждут воскресения, искупления. А в Дионисе само страдание – Бог без искупления, без воскресения. Как это могло быть уже тогда? И только один есть путь, и он – туда»[843]. – Несколько сумбурная, эта запись однако весьма информативна в отношении тогдашнего мировоззрения Евгении. Во-первых, Ницше убедил ее, что Бог для мира умер – «нет для мира Бога». Пока (до присоединения к православию в 1911 г.) присутствие Бога в Церкви для нее закрыто – она опытно не знает ни «искупления», ни «воскресения». Христос умерший и воскресший в глазах Евгении фикция, однако, во-вторых, Бог страдающий для нее предмет безусловной веры. А потому на тот момент ее бог – Дионис, олицетворение безысходного страдания как такового. Как ницшеанка и читательница Иванова, Евгения уже в начале 1900-х годов вступила на тот «путь», который и привел ее на «Башню».
Быть может, именно в «Воспоминаниях» Е. Герцык дан один из самых точных в мемуаристике портретов «башенных» супругов. Иванов – то ли юноша, то ли старик, и «никогда – зрелый возраст». Юношеские страсти в сочетании с претензиями на учительство, и это при отсутствии подобающей зрелому мужу ответственности: 60-летняя автор «Воспоминаний» указала, вероятно, на самую знаменательную грань личности мистагога. Запомнившийся ей на всю жизнь облик Зиновьевой – также почти ее «икона»: «небрежно разрисованное лицо», «бровь, криво сбегающая над огневыми синими глазами, и сколотый булавками красный хитон». Это трагическая маска, архаичная, грубо сработанная, и при этом поразительно живая; и Зиновьева как раз позиционировала (и, видимо, осознавала) себя в качестве героини античной драмы. Проницательно определила Евгения Казимировна и суть тогдашней ситуации этой страной семьи. Их андрогинный союз достиг своего акмэ – предельного расцвета «творческой полноты», – но «полуденный час недолог»[844]. Действительно, супруги уже были накануне своих экспериментов по «жизнестроительству» и созданию на «Башне» «хоровой общины», которые вызовут – не пройдет и двух лет – серию катастроф. Уже спустя год, в результате деятельности «гафисского кабачка» и попыток реально пережить душевные перипетии мифа об Эдипе [845], Иванов, как пишет Е. Герцык, превращается в «осеннее дерево с ободранной ветром листвой», Зиновьева же оказывается под ножом хирурга[846]. Однако их «зенит», утверждение ими жизни «в духе и красоте», Евгения увековечила, так что в иконографию хозяев «Башни» навсегда вошли черты «большого, героического» – «бетховенского» стиля[847].
В отношениях Е. Герцык с Ивановыми 1906 год был ознаменован лишь немногими встречами, последовавшими за их знакомством; гафисские «среды» Евгения, по-видимому, ни разу не посетила. Вновь на «Башне» Евгения вместе с сестрой оказались уже весной 1907 г. За время их отсутствия там завязались все сюжетные узлы последующей драмы. – В ноябре 1906 г. в «башенный» заколдованный круг вступают М. Волошин и М. Сабашникова. Будучи оба очарованы Ивановым, они поселяются на Таврической, 25 под «башенными» апартаментами; одновременно с ними на «Башне» водворяется А. Минцлова. Полуребенок, утонченная до болезненности и при этом талантливая художница, 24-летняя Маргарита Сабашникова, пребывающая в каком-то экзистенциальном недоумении от неудачного брака с Волошиным, сразу делается объектом жадного внимания обоих супругов: Городецкий получил отставку, и они ждали нового «третьего», дабы, в тройственном браке, осуществить ядро новой соборности, оргийной церкви «неведомого бога»…
Именно на рубеже 1906–1907 гг. намечается внутренняя структура «башенной» общины. Будучи, по словам Иванова, «храмом», «Башня» имела, условно говоря, свое «святое святых», «алтарь» и «притвор». Иными словами, среди членов «башенного» союза выделились круги эзо– и экзотерический с рядом соответствующих градаций. Наиболее сокровенное происходило между Ивановыми и Минцловой. Познакомившись с последней, супруги признали в качестве духовного учителя эту визионерку, имевшую доступ в европейские теософские и антропософские круги, в самые закрытые масонские ложи. Зиновьева вступила с Минцловой в интимную переписку, Иванов видел в ней руководителя своей глубинно-мистической жизни. Уже в письме к Минцловой от 6 февраля 1907 г. мистагог называет себя ее «учеником» и отчитывается о результатах данных ему Минцловой медитаций. Это были дыхательные упражнения по типу йоговских: вдох и выдох следовало соединять с мысленным произнесением первой фразы Евангелия от Иоанна. Тем самым предполагалось подражание акту внутрибожественного рождения Слова – богоуподобление ученика[848]. – После кончины Зиновьевой Иванов полностью отдаст свою судьбу в руки Минцловой; она же будет руководить его астральным «посвящением» в январе 1908 г., а впоследствии попытается вовлечь, вместе с Андреем Белым, в розенкрейцеров-скую ложу…
Более внешний концентр «Башни» – это тройственные брачные союзы, замысленные в качестве ядра оргийной «церкви» Эроса-Диониса. Перипетии «треугольника» с Сабашниковой оказались документально запротоколированными в целом ряде документов – в дневниках Волошина, В. Шварсалон, Иванова, в письмах последнего и Зиновьевой, косвенно – в переписке сестер Герцык… Суть «башенного» феномена связана по преимуществу с данным концентром: в религиозно-реформаторском проекте Иванова «Башня» была именно «церковью», куда из эзотерического ядра шли духовные токи и руководящие идеи. «Башня» как дионисическая экклезия была призвана стать той искрой, которая подпалит Русь… Наконец, на самом «профанном» уровне «Башня» оказывалась литературным салоном. «Среды», спектакли, ивановский поэтический семинар и пр. – то, с чем в недавнем прошлом соотносили «башенную» идентичность[849], в действительности было лишь маской, обращенной к публике. Разумеется, Иванов придавал большое значение и этому антуражу: в широкие общественные слои его идеи просачивались – пускай и в разжиженном виде – как раз через участников «сред» и семинаров. Да и наиболее выдающиеся лица из ивановского окружения принадлежали именно к данному – «профанному» концентру: не что-то иное, как человеческая значительность и внутренняя независимость (вместе с духовной брезгливостью) побуждала Бердяева, Блока – и даже Андрея Белого – сохранять «пафос дистанции» по отношению к духовным «глубинам» «Башни»… Но поскольку в символистском мировидении эзотерика, религия и эстетика не имели четких границ и переходили одна в другую, соответственно этому были размытыми и «башенные» концентры. Так, «гафизиты» (в первую очередь М. Кузмин), не будучи «посвящены» в «последние» тайны «Башни», тем не менее в своем «жизнестроительстве» «работали» на ивановский проект новой Церкви. Равно и сестры Герцык, промыслительно сохраненные от участия в содомских «треугольниках», знали их идейную подоплеку и, сверх того, реально почувствовали жуткую прельстительность, острое притяжение «башенных» бездн…
Вячеславу Иванову выпало счастье стать единственным избранником Евгении Герцык; возвышенное и при этом пылкое чувство к тому, кого она считала возлюбленным и учителем, Евгения пронесла через всю жизнь. Иванов не оценил этого чистого, ставшего со временем христиански-жертвенным, отношения: ему не удалось превратить Евгению в бесноватую «менаду» и подчинить себе, – интерес мистагога к «сестре» быстро угас. Трудно сказать, когда влечение Евгении к Иванову-литератору сделалось женским чувством; во всяком случае до смерти Зиновьевой (октябрь 1907 г.) никаких признаков такой метаморфозы в документах мы не находим, благоговение же сопутствовало всем без исключения и последующим упоминаниям Евгении супруги Иванова. Евгения позволила себе полюбить Иванова, уже сделавшегося свободным человеком, – иначе произошло с Маргаритой Сабашниковой, ставшей ее соперницей. В 1907 г. Иванов оказался предметом любви этих двух удивительных девушек, – мистагогу не хватило мужских, человеческих, духовных сил, чтобы достойно разрешить непростые обстоятельства, инициированные им самим. Когда Маргарита, глубоко оскорбленная Ивановым, ранней осенью 1907 г. гостила в судакском доме сестер Герцык, Евгения стала свидетельницей начала ее работы над картиной, в символах представлявшей тогдашнюю жизненную ситуацию их обеих. Картина (она так и не была окончена) иллюстрировала образы стихотворения Иванова «Виноградник Диониса»: Дионис, которого художница наделила обликом мистагога, обходит свой виноградник в сопровождении двух жен в темных одеждах, своих служительниц. Жены эти, «Скорбь и Мука», по замыслу Маргариты, знаменовали ее саму и Евгению. Вряд ли Сабашникова попала здесь в точку – слишком разными в действительности были ее и Евгении роли при Иванове; однако в том, что Иванов внес в их жизнь только скорбь и муку, она не ошиблась.
Как и Евгения, Маргарита еще до личного знакомства с Ивановым нашла в его идейно-художественном мире «духовную родину»: вычурные стихи из «Кормчих звезд» она знала наизусть, а стремление соединить «греческое восприятие духовности в природе и христианство» ставило Иванова в глазах Сабашниковой даже выше столь чтимого ею Ницше[850]. Когда в ноябре 1906 г. Волошин и Сабашникова оказались на «Башне», они тотчас же ощутили на себе власть магических чар хищной четы: «Придя к ним, я почувствовала себя зайчонком, попавшим в пещеру пары львов» (с. 51), – писала впоследствии Сабашникова в своих прозрачно-акварельных мемуарах, удивительно сочетающих объективность с интимной глубиной. Интуиция не обманула Маргариту: Ивановы искали нового «третьего» для любовно-культового союза и сразу признали подходящего кандидата в Маргарите. Спонтанная ненависть к ней Лидии обернулась почти тотчас же надуманным восхищением[851]; в тот же день она сообщает Замятниной: «Дивная у меня есть подруга: Сабашникова, художница, талантливая портретистка <…>. Она жена Волошина; странное, поэтическое, таинственное существо, пленительной наружности. Она пришла писать мой портрет и тоже в красном и оранжевом»[852]. Иванов также быстро поддался дозволенной страсти к той, которую впоследствии воспел как «Психею», «Сирену Маргариту», «державную Нику» и т. п. [853] «Солнечному зверю», «злому жрецу»[854] было легко подчинить себе обоих Волошиных. 30-летний «Макс» и его юная подруга не имели своего мировоззрения, отличаясь при этом каким-то роковым сомнамбулическим безволием: он чувствовал себя «недовоплощенным», она «часто сама себе казалась какой-то блуждающей тенью»[855]. По словам Маргариты, «Макс и я, мы шли по жизни, взявшись за руки, как играющие дети» (с. 145); ничто не препятствовало им вступить в ту рискованную игру, которую вели Ивановы. Волошин еще во время заграничных встреч с будущим мистагогом загорелся желанием примкнуть к задуманному тем сообществу; Маргарита мечтала о духовном учителе… И вот, шаг за шагом, эти духовные странники стали втягиваться в «со страстью постигнутую идею»[856] Ивановых. В своем ослеплении, зачарованные, они поначалу считали ее вершиной мудрости, святости, красоты…
Между тем Маргарита (не говоря уже о Волошине) вполне адекватно восприняла существо этой «идеи» и, духовно неграмотная, к тому же под влиянием Ницше умом отрицавшая мораль, не нашла в проекте Иванова ничего предосудительного. Она смутно осознавала, что находится на «Башне» «среди людей, у которых жизнь чувств шла анормальными путями» (с. 155): Иванов в своей загадочной «утонченности» ориентировался на общество мужчин, «тяжеловесную» по-микеланджеловски, похожую на льва Зиновьеву влек «закрытый круг женщин». «Из новых человеческих созвучий, – как вскоре поняла Маргарита, – должна, как они (Ивановы) уповали, возрасти новая духовность и облечься в плоть и кровь будущей общины; для нее они искали людей» (с. 155). Ее не смущало, что ей, избранному члену этой общины, надлежит считать духовными собратьями гафизитов – «развратных юношей» (Андрей Белый); также Маргарите импонировало ботичеллиевское имя «Примаверы», данное ей в «Фиасе»… Итак, она всем сердцем приняла «странную идею» Ивановых: «Когда двое так слились воедино, как они, оба могут любить третьего. <…> Такая любовь есть начало новой человеческой общины, даже Церкви, в которой Эрос воплощается в плоть и кровь» (с. 161). Не поселило сомнения в душе Маргариты и то, что ее Макса-то в «Церковь Эроса» не приглашали, и более того, Ивановы усиленно старались разлучить ее с ним: «Вячеслав утверждал, что Макс и я – люди разной духовной породы, разных “вероисповеданий”, по его выражению, и что брак между “иноверцами” недействителен» (с. 161). К Волошину Иванов всегда относился почти с нескрываемым презрением. «Я тебя все-таки люблю. Не уважаю, но люблю»[857], – говорил, почти глумясь над ним, мистагог своему толстому, застенчивому гостю. Зиновьева, со своей стороны, ломая себя во имя «идеи», толкала Маргариту в объятия к мужу…
Поначалу замыслу «тройственного брака» Ивановых с Маргаритой как будто сопутствовал успех. 4 февраля 1907 г. Зиновьева поделилась с Замятниной: «С Маргаритой Сабашниковой у нас обоих особенно близкие, любовно-влюбленные отношения. Странный дух нашей башни. Стены расширяются и виден свет в небе (! – Н.Б.).<…> Вячеслав переживает очень высокий духовный период (! – Н.Б. у». Спустя месяц «Диотима» писала Минцловой: «В январе этого года <…> Вячеслав и Маргарита полюбили друг друга большою настоящею любовью. И я полюбила Маргариту большою и настоящею любовью, потому что из большой, последней ее глубины проник в меня ее истинный свет. Более истинного и более настоящего в духе брака тройственного я не могу себе представить, потому что последний наш свет и последняя наша воля – тождественны и едины». «Жрица Эроса», как и ее супруг, Зиновьева раскрывала Минцловой те внутренние «пути», по которым человека влечет «древний бог». «Башенной» «Диотиме» не откажешь в проницательности – простодушная Сабашникова перед ней как на ладони: «Вы знаете, как светло и крылато выступила в путь Маргарита. И начались откровения пути. Первое было красоты глубокой и потрясающей, целый новый мир для меня: – стихия ласки, где царицей Маргарита-девушка. Второе, что не имеет она никаких проходов к стихии Страсти и к стихии Сладострастия (которые, к слову говорю, взаимно враждебны одна другой). Третье, – что она соприкасалась с стихией Страсти сильными <темными?>, страшными толчками, глухонемыми – в первой юности, в детстве и – утеряла все ходы. Четвертое – что Вячеслав взглянул в новый дивный мир. Помнилось ему прозреть и обрести новую Любовь. Пятое – что муки крещения в Новую Любовь велики и огненны, и искушает сомнение» и т. д.[858] – Размышляя об этих темных путях со знанием дела, Зиновьева не учла вещей, ей недоступных, – вошедшие в плоть и кровь Маргариты через патриархальное воспитание строгую нравственность и доходящее до исступления целомудрие. Идеалом любви для Сабашниковой, по ее собственному признанию, был «fuoco spirituale» – духовный огонь, которым горели святой Франциск и святая Клара, беседуя о Боге. Этот идеал Маргарита безуспешно пыталась осуществить в своем браке, и уж, конечно, именно его она искала в «Церкви Эроса».
Между тем Иванову нужно было совсем иное. В сферу духа он надеялся проникнуть на крыльях экстаза чувственной страсти – в ивановской идеологии это называлось соединением Неба и Земли. В Сабашниковой ему был нужен темперамент аннибаловского накала; встретившись с совсем иной натурой, с личностью к тому же весьма стойкой, он испытал жестокое разочарование. Как и Евгения, «менадой» Маргарита не была, – Волошин недаром называл ее «нежной зайкой». Именно по волошинским дневникам за 1907 год ныне мы можем судить о том, чем в действительности оказалась попытка создать на «Башне» «Церковь Эроса», – автор «Зеленой Змеи» по понятным причинам об этой повседневной эмпирике умалчивает. Обобщенно говоря, это был ад для всех четверых, что и не удивительно – осуществлялся воистину адский проект. – Роль самого Волошина можно было бы назвать трагической, даже христиански-жертвенной, если бы… если бы все это не было делом антихристианским – извращенно-содомским, для взгляда извне – гадким и смешным, – если бы волошинская «жертва» не была гибельной для Маргариты. Обожая Иванова, благоговея перед ним как учителем, Волошин «отрекался» от Маргариты и всецело «отдавал ее» мистагогу, испытывая при этом безумную боль. Страдала от ревности и Лидия; однако вся соль замысла и состояла в победе над ревностью, в одолении естественной моногамности: здесь было само существо «Церкви Эроса» – общины в принципе полигамной. Потому именно «Диотима» призывала Волошина (а вместе и саму себя) культивировать каждый самый малый успех в этой борьбе – всякий проблеск любви, простой терпимости к «сопернику» или «сопернице», ибо это есть взошедшее в душе «семя» новой соборности[859].
Действительно, содомский «тройственный брак» был неким «путем» («чертовым путем» – как, в сердцах, однажды метко определила его Зиновьева[860]), если угодно – крестом греха, своеобразной темной аскезой, внутренним «деланием» прельщенных. – Однако Волошин страдал вовсе не от одной ревности. «Любить Вячесл<ава> вместе с Аморей – это единственный путь» («История моей души», с. 162), что можно признать. Но Маргарита не скрывала от мужа, что Вячеслав избивает ее, пытается изнасиловать, и одновременно признавалась: «Мне было сладко, когда он бил меня» (там же, с. 160). Евгения Герцык в своих «Воспоминаниях» замечает, что идея «древнего оргиазма» в «жизненном быту» Иванова «как бы становясь пародией, гримасой на себя самое, принимала уродливые формы садизма и мазохизма» (с. 131). В «Церкви Эроса», в интимном общении с «Сиреной Маргаритой», обнажались сатанинские недра натуры «учителя», одержимого, помимо похоти, волей к власти. «Я буду покорной, Макс. Он мой учитель. Я пойду за ним всюду и исполню все, что он потребует, Макс. Макс, я тебя никогда так не любила, как теперь. Но я отдалась ему. Совсем отдалась. Понимаешь? Тебе больно? Мне не страшно делать тебе больно. Я гвоздь. Я и его распинаю, и тебя»[861]: горячечный бред Маргариты выдает, что и ее захватила страшная садомазохистская стихия. Доведенные до своих пределов, ничем не будучи удержаны, «слишком человеческие» чувства вырождаются в демонизм. Догадывались ли сестры Герцык, оказавшиеся на «Башне» одновременно с Волошиными, что попали на самом деле в сумасшедший дом, что вокруг них бушует вихрь безумных идей? Маргарита сознательно терзает Волошина «с полной уверенностью, что так надо», – через боль Макс «должен воплотиться» («История моей души», с. 161); Волошин чувствует, что наконец «воплотился», ибо для него «теперь все боль», и целует в экстазе голову и руки Вячеслава (с. 164); Иванов по ночам своеобразными способами «испытывает душу» Маргариты, считая при этом, что поступает «свято» (с. 164, 161); Лидия «мучится в одиночестве» и то ли «хочет уйти», то ли намеревается вовлечь в «брачный союз» и Волошина (с. 162). При этом все участники этой драмы «больших чувств» убеждены, что «встали на путь», что им открывается «свет в небе», сама «красота», что их переживания высоко духовны… Дневник Волошина – замечательный документ, словно лучом высвечивающий само существо русского декаданса, позволяющий заглянуть в его «святое святых», изображая в деталях «жизнетворчество» деятелей Серебряного века.
Хотя речь сейчас у нас идет о весьма незаурядных людях, их жизнью в тот момент была борьба вполне элементарных страстей – похоти, ревности и жгучей ненависти; из этого болота пытались вырваться умственно-волевым усилием. Изначально антихристианский, этот союз был обречен стать клубком сплетающихся в ярой схватке змей[862]. Правда, в своем ослеплении его участники не потеряли надежды на успех их замысла, однако уже к середине марта силы их иссякли, что побудило к расставанию: Волошин уехал в Коктебель, Сабашникова – поначалу в Царское Село. Оставшись вдвоем, Ивановы, по-видимому, приняли решение дать отставку Маргарите в качестве третьего члена их союза. «В Маргарите нет ритма, она больна», – таково было заключение Иванова[863]. Однако потерять Сабашникову для мистагога было непросто. Еще в апреле он писал ей: «Если я пройду через некие тесные врата, то выведу и Лидию, и мою Маргариту, которой я поручен, как она мне, – выведу из царства теней»[864], – мысль об индивидуальном посвящении в нем забродила еще до кончины жены. Однако из своего летнего посещения Загорья – имения Ивановых – по пути к мужу в Коктебель Маргарита выносит лишь чувство оскорбления, переросшее в нервное заболевание[865]. Это состояние могло только обостриться после получения ею письма от супругов из Загорья. Зиновьева пыталась оправдать нелюбезный прием соблазненной жертвы их проекта: «Я переживала кризис в собственном моем романе с тобой, который (кризис? роман? – Н.Б.) оказался глубже и сильней, чем я думала». Иванов же фактически объявлял Маргарите о разрыве с нею, при этом его инициативу хотел переложить на нее. «Дух Свободы веет над нами, и да будет меж нас дух огненный и жизнь, – велеречие мистагога, камуфлирующее его действительный замысел, в 1909 г. послужило для Маргариты поводом вернуться на «Башню», предъявляя права на ее хозяина. – Будь свободна, иди, куда поведет тебя твоя свобода. Я верен обету, тебе данному: ты всегда можешь прийти ко мне, как к себе самой. Но я никуда не зову тебя и ничего от тебя не хочу. Я очень светел и спокоен (! – Н.Б.).<…> Поцелуй от меня Макса <…>»[866]
В разрушении «Церкви Эроса» с «третьей» Маргаритой не последнюю роль сыграла Минцлова. Надо сказать, что «духовное ученичество» у Иванова Волошина и Сабашниковой, давних знакомых Минцловой, ею в принципе горячо приветствовалось. В письме к Сабашниковой от 20 февраля 1907 г. визионерка называла Иванова «светлым богом» и особо восхищалась его эфирным телом: «Я никогда не видала столь совершенного существа»[867]. Однако затем, узнав всю подноготную «Церкви Эроса», а также столкнувшись с ужасом родителей Маргариты перед «тройственным браком», куда вовлекли их дочь, Минцлова – еще до кончины Лидии – пыталась вмешаться и разлучить Маргариту с Ивановыми. Именно Минцлова открыла глаза Волошину на истинное отношение «башенной» четы к Маргарите: «Вячеслав не любит ее. Он к ней относится равнодушно. Лидия ее ненавидит, как ненавидела тогда, в самом начале, в Петербурге»[868]; дальнейшее во многом подтвердит правоту слов Минцловой. Наконец и до Волошина дошло, что «Вяч<еслав> не учитель», что, осуществляя «власть над всеми», он «ломает людей»[869]. – После кончины Лидии Иванов осмелится намекнуть Волошину на то, что считает оккультной причиной смерти супруги близость к ней Маргариты. Лишенная от природы жизненной силы, Маргарита невольно делается вампиром по отношению к окружающим – ее «оживляет» Минцлова, она же высосала жизнь и у Лидии[870]. По-видимому, Иванов и впредь удерживал и лелеял это чудовищное предположение. Когда после многомесячного пребывания в Германии, в окружении Р. Штейнера, в середине лета 1909 г. Сабашникова, сохранившая любовь к Иванову, с новыми надеждами появилась на петербургской «Башне», Иванов бросил ей в лицо: «Вы сатанистка в глубине души». Теперь им владела демоническая страсть к покойной Лидии и, как отзвук этого чувства, – непреодолимое влечение к Вере Шварсалон как ее «иконе». В свете этих новых переживаний осуществлялась им и ретроспекция «Церкви Эроса» – ныне Иванов радуется своему тогдашнему поражению: «Моя любовь была в ритме 3, не 2, – к счастью, брак не совершился»[871].
Черту под «тройственным союзом» подводит дневниковая запись Иванова, датированная 6 июля 1909 г.: «Как многоголовая змея, как гидра, у которой одна за другой отрубаются головы, извивается, клубится и надувается черной отравленной кровью, приподымаясь и вытягиваясь для нового нападения, эта колдунья (Маргарита), которая упрямится и не уходит и, быть может, надеется утопить меня». В марте 1907 г. Иванов и Зиновьева, по их словам, не могли жить без Маргариты; тем разительнее метаморфоза прежних чувств. «Молюсь Лидии об изгнании этого лика темной силы (силы Штейнера, медиумом которого, по мысли Иванова, была Маргарита. – Н.Б.), мне ненавистного ныне, несмотря на все усилия мои пребыть верным обету общения в свете и любви братской», – писал Иванов в состоянии одержимости новым мифом. Воспаленный мозг принял потусторонний ответ Лидии: «Со мною тебе нет опасности и Вере нет опасности»[872]. – Хотя самой Сабашниковой Иванов и говорил, что его отношение к ней не изменилось[873], в конце лета 1909 г. ее фактически изгнали с «Башни».
Параллельно сюжету отношений четы Ивановых с Маргаритой Сабашниковой развивалась и «башенная» линия биографии Евгении Герцык, – линия «сестры». Остановимся на жизненных контактах этих двух соперниц. Характерно, что в «Зеленой Змее» Сабашниковой мы не встретим ни единого упоминания о сестрах Герцык. Отчасти это, видимо, обусловлено антропософским ренегатством Евгении, но в основном связано с естественной антипатией к ней Маргариты (с неприязнью Сабашникова относилась и к Вере Шварсалон). – Между тем Е. Герцык в своих «Воспоминаниях» представляет Маргариту вполне дружелюбно: «Питать к сопернице примитивные злые чувства? Конечно же, нет. Но что же, если и вправду привлекательна и сразу близка мне Маргарита?» Построенный из точнейших деталей, «феноменологический» портрет Сабашниковой, набросанный Евгенией, весьма меток: патриархальная основа – «английские блузки с высоким воротничком» – специфически восполнена в ней «утонченностью старой расы, и отрывом от всякого быта, и томлением по несбыточнопрекрасному». «На этом-то узле и цветет цветок декадентства»[874], – заключает Евгения, имея в виду не только Сабашникову, но и себя самое. Кульминация их общения падает на лето 1907 г. – после неудачного визита в Загорье Маргарита гостила у Герцыков в Судаке. Иванов был главным предметом их бесед. Обе считали себя его ученицами и при этом «многоумно» решали, куда ему следует вести их и чему учить. И обе же были влюблены в мистагога: страсть Маргариты находилась на подъеме, и она «печалилась, что жена мешает ему (Иванову) на его пути ввысь»[875]; Евгения держала свои чувства в узде. Занимались они тем, что пытались разыграть миф, созданный Маргаритой. Возникшая новая «башенная» троица (Иванов, Евгения, она сама), по ее мнению, соответствовала стихотворению Иванова «Виноградник Диониса», – для этого произведения ею был задуман живописный эквивалент. В судакском герцыковском винограднике, облачившись в специально сшитые по ходу дела костюмы, последовательницы «башенного» оргиаста представляли фрагменты мифологического действа – Маргарита делала с них зарисовки для будущей картины. На этом полотне «Вячеслав Иванов должен был быть Дионисом или призраком его, мерцающим среди лоз», а Маргарита и Евгения – «Скорбь и Мука – “две жены в одеждах темных – два виноградаря…”» (с. 144).
Сестры Герцык не оказали существенного влияния на Сабашникову, уже в 1908 г. навсегда связавшую свою судьбу с Р. Штейнером и вошедшую в его ближний круг. Напротив того, как раз со стороны Сабашниковой шло самое сильное воздействие на них антропософии. Антропософский импульс до Судака доходил и от Волошина, который сделался близким другом сестер. Читательницы текстов Штейнера, сестры тем не менее антропософской веры не приняли. Вступление Евгении в Антропософское общество летом 1913 г. было жестом отчаяния, вызванного крахом ее отношений с Ивановым; вскоре же последовал самый решительный отход Евгении от антропософии.
«Сестра»
Размышляя, по следам новейших исследований, об идентичности «Башни», мы пока еще не обсудили одну из существеннейших ее граней. Сосредоточившись на идейном и культовом аспектах ивановской общины, мы до сих пор не ввели в оборот концепта семьи, неотъемлемого от всякого сектантского образования. Если классическая христианская экклезиология базируется на представлении о Церкви как Невесте Агнца-Христа (эсхатологический Божественный брак в нынешнем веке предваряется сакраментально-мистической церковной жизнью), то для сознания сектантского семейная парадигма имеет почти буквальный характер: члены секты непременно связаны узами родственными или квазисемейными, причем в замкнутых сектах весьма сильна также тенденция к общежитию. «Башня» на Таврической была классической мистической сектой (хлыстовского типа) уже по замыслу ее главы: основой общины была брачная пара мужчины и женщины, а прочие члены должны были подключаться к этому союзу посредством связей семейного типа – «мать – дочь – сестра», «отец – брат – сын»[876]. На «Башне», кроме четы Ивановых, постоянно жил кто-нибудь из друзей; весьма часто отношения между хозяевами и гостями оказывались более тесными. Так, Сабашникова жила на «Башне» в качестве члена «тройственного брака» – ядра секты (Волошин был при жене); через Кузмина, в которого эпизодически влюблялся Иванов, осуществлялась связь мистагога с «гафизитами»; на Кузмина же «посягала» приемная дочь Иванова, впоследствии – его жена; Городецкий обитал на «Башне» (летом 1906 г.), будучи любимцем «учителя» и его мистериальным «сыном», а также «сыном – мужем» (по образцу Эдипа) его супруги и т. д. Об этих «семейных» (в прямом, а также культовом и содомском смыслах) «башенных» связях мы, впрочем, детально здесь рассуждать не станем. Отметим только особое место на «Башне» Минцловой: «духовная мать» четы хозяев, экстатическая пророчица, эротически привязанная к Иванову, Минцлова вносила в секту дух матриархата, языческой архаики. – Собственным же нашим предметом станет та роль «сестры», которую надлежало в «башенной» «семье» разыгрывать Евгении Герцык.
Имя «сестры» Евгения получила не непосредственно от мистагога: оно восходит к ее случайной встрече на «Башне» с Городецким в начале 1907 г. «Длинноногий студент с близко-близко, по-птичьи сидящими глазами и чувственным ртом», понятно, не вызвал восторга у Евгении, осведомленной о его особой близости к Иванову. Однако вечером Иванов сообщил ей об обратном впечатлении – в Евгении Городецкий признал сестринское сходство с Ивановым. Комментируя состоявшееся в тот самый момент наречение себя «сестрой», Евгения также подчеркивает в собственном восприятии Иванова «беспреградность, как с кровно близким и в то же время странно волнующую». Попутно она вспоминает, что ее мачеха почувствовала в Иванове сходство с покойным мужем – отцом Евгении. «Непонятны иногда родственные сближения»[877], – замечает мемуаристка, как бы недоумевая от возникшей на «Башне» возможности одновременно видеть в Иванове «брата», «отца» и возлюбленного. Однако в «башенной» дионисийско-мистериальной действительности, в мире промискуитета и инцестов, подражающем первобытной «семье», такого типа «сближения» – в порядке вещей. В «сестре» Евгении льстил смысл двойничества, почти равноправного товарищества, идейного сотрудничества с тем, кого она считала гением, великим реформатором, носителем царского достоинства в сфере духа. Это имя было ее экзистенциальной опорой, тем мысленным домом, куда она спасалась от налетавших на нее «страсти, и чувственности, и вражды» к учителю, где ею врачевались нанесенные им глубокие раны. В миф о сестре Евгения вложила христианский смысл, что помогло ей преодолеть безответную любовь к Иванову, став в конце концов ему сестрой во Христе: воистину крестной была жертва Евгении, помогавшей Иванову в устройстве его венчания с падчерицей, самораспятием для нее стало прощение ему игрового отношения к ней…
Между тем Иванов видел миф о «сестре» совсем под другим углом зрения. Можно попытаться поискать в его текстах ключ к его «братской» – прохладной эгоцентрической установке (Евгению он нередко использовал – как секретаря, литературного агента, домовладелицу и т. п.). Прежде всего обратимся к циклу из шести стихотворений «Песни из Лабиринта» (сборник «Сот ardens»): пятое из них было уже задним числом посвящено Евгении Герцык. Надо сказать, что данный цикл относится к шедеврам Иванова [878]. В нем последовательность смутных картин воспроизводит детский сон – грезу ребенка о его существовании до рождения; также и жизнь взрослого конципируется как аполлинийское, в смысле Ницше, сновидение. Астральный лабиринт, царство мертвых, призрачных образов, где блуждает лирический субъект, – подобный опыт напоминает о мистике К. Юнга. Ребенок оказывается свидетелем той встречи его родителей, когда он – «я», желающее родиться в мир, – приходит к ним со звездным лучом в руке. И как раз в этих пространствах – порогах, притворах – он обретает «Сестру», которая вручает ему светоносную нить – астральный луч, указующий путь в ночи земной жизни. Образ сестры для Иванова еще до знакомства с Евгенией ассоциировался с образом Ариадны, печальнейшей героини греческой Античности.
… И я в притвор глубокий
Ступил – и вот Сестра.
Не знал я сестры светлоокой:
Но то была – Сестра.
И жалостно так возрыдала,
И молвила мне: «Не забудь!
Тебя я давно поджидала:
Мой дар возьми в свой путь».
И нити клуб волокнистый —
Воздушней, чем может спрясти
Луна из мглы волнистой, —
Дала и шепнула: «Прости! <…>»
… В даль тихо плывущих чертогов
Уводит светлая нить —
Та нить, что у тайных порогов
Сестра мне дала хранить…
То, что в «башенном» «жизнестроительном» действе Евгения получила от Иванова роль его предвечной «Сестры» и одновременно духовной путеводительницы, свидетельствует о достаточно серьезных надеждах мистагога на эту свою «ученицу». Однако «Сестра» была обречена соблюдать некую дистанцию к нему – роль сестры-Ариадны все же не только второстепенная, но и трагическая. Согласно греческому мифу, Ариадна была покинута Тесеем, который прежде получил от нее путеводную нить, проник в Лабиринт, убил Минотавра и благополучно выбрался наружу. Стенающую на пустынном морском берегу Ариадну приметил Дионис, и она стала супругой бога; все эти перипетии героини счастья-то уж Евгении никак не предвещали.
В двойное имя сестры-Ариадны Иванов вкладывал и другие смыслы. Они выясняются из обсуждавшейся уже нами статьи «Ты еси» (1907) вместе с ее поздней (1920-х годов) версией под названием «Anima». В этих работах под дионисийскую оргийную мистику подведен антропологический и «богословский» фундамент; сейчас же для нас существенно то, что их автор вовлекает в свой дискурс множество мифологических представлений. В основе построений Иванова – образ человека-андрогина платоно-соловьёвской традиции, восполненной во второй статье концептами Юнга. Именно в версии «Anima» обнаруживается ивановская самобытная мифологема сестры-Ариадны[879]: Анима, душа человека, трактуется Ивановым в качестве «сестры» Анимуса – рассудочного «я», лишь в потенции «я» истинного («самости», «das Selbst»). Заимствуя у Юнга терминологию, Иванов переосмысливает ее в соответствии с собственным мифом. Это центральный для идеологии мистагога миф о растерзании Диониса безумной менадой, миф, перенесенный во внутренний мир человека. Роль менады при этом исполняет душа-Анима, восстающая на своего утратившего высшее достоинство «брата и супруга, Animus’a» в желании обрести его «в преображенном инобытии, озаренного ему присущим сиянием, которое он потерял в земных делах и заботах» [880]. При этом Анима чает собственного обожения и спасения в мистическом браке с Анимусом. Тем самым мифотворцем ставится цель восстановления андрогинной цельности человека, к чему собственно и сведено у Иванова сокровенно-антропологическое значение оргийного события. «Сестринство», таким образом, в понимании Иванова отнюдь не отменяет возможности «супружества», так что земные матримониальные порывы Евгении в принципе укладывались в парадигму ивановского мифа.
Как видно, имя «Сестра» семантически пересекалось в «башенном» мифе с душой-«Психеей». Но именем Психеи мистагог обыкновенно наделял Зиновьеву и Сабашникову; Евгении-«сореллине» в ряду ивановских избранниц принадлежало третье место… Миф требовал от Евгении готовности, во имя совершенства, восстать на «брата и супруга» в священном гневе, предполагал способность идти в этом гневе до роковой развязки. От этих-то языческих или африканских страстей Евгения по своей природе была бесконечно далека, – «менадой», как раздраженно бросал ей «учитель», она действительно не сделалась. Видимо, как раз здесь надо искать исток их интимных расхождений, а вместе и причину провала надежд Евгении: «Вяч. Иванович нередко говорил мне, что я понимаю его с полуслова и до глубины, не мыслью, а инстинктом, – говорил это с умиленной благодарностью, а то и с гневом, потому что находил во мне только зеркальность, только двойника своего, а не другую силу, родную, но перечащую, о которую выпрямились бы прихотливо разбегающиеся волны его мысли. Я же теряла себя в нем»[881]. Евгения была склонна редуцировать данное ей на «Башне» имя – сводить прихотливое, в версии Иванова, «сестринство» к душевному двойничеству. Трагический аспект «Ариадны» она предпочитала не замечать (видимо, из инстинкта самосохранения), хотя именно он педалировался в посвященном Евгении ивановском стихотворении. Образ Ариадны был особо значим для Иванова потому, что он знал: Ариадна – это «наиболее загадочный и интимный символ ницшевской мифологии» [882]; сам мистагог усматривал в образе этой жрицы и супруги Диониса олицетворение души Ницше. Как мы помним, «башенный» «прозорливец» настаивал на том, что Ницше в Сильс-Марии пережил встречу с Дионисом, явившимся ему под видом Заратустры, – но мыслитель не опознал видения. Тогда «Anima Ницше (он называл ее Ариадной)», оскорбленная «слишком умным Animus’ом» – Ницше-позитивистом, «спасается, прячась в свой исконный лабиринт – в лабиринт своей первоосновы – в безумие» («Anima», с. 293). Итак, судьба Ариадны чревата безумием, что усугубляет трагизм этой фигуры (Иванов, как видно, весьма вольно обращался с классическими мифологическими сюжетами). Евгении следовало бы видеть в своем «башенном» имени определенное предостережение мистагога. И, по сути, ее «башенная» судьба и стала прорастанием этого имени-«семени»: Иванов поступил с Евгенией, как Тесей с Ариадной, грубо говоря, соблазнил и бросил, оставив в экзистенциальной пустыне.
Конечно, трудно себе представить, что уже с момента знакомства с Евгенией Иванов принялся лелеять этот садистский проект. Он отнюдь не был злодеем и к красивой, умной девушке испытывал неподдельные симпатию и интерес. Но особенность мистагога была в том, что в своем поведении он руководствовался исключительно страстями и собственными умозрительными концепциями. Те, кто вовлекался в его орбиту, подпадали под действие роковых закономерностей, и Евгении так или иначе предстояло разыграть роль Ариадны. – Однако что для Иванова значила мифологема Лабиринта? Она образно представлена «Песнями из Лабиринта», воспроизводящими мир сонной грезы, призрачный для «дневного» сознания. Именно на этой реальности было сосредоточено внимание психоанализа, – выше мы уже обсуждали близость установок Иванова и воззрений Юнга. «В темных переходах лабиринта души, куда влечет экстаз, живет Минотавр и подстерегает путника, – двойственный образ ужаса и бешенства»: подобная интерпретация греческой мифологемы могла бы равно принадлежать и Иванову, и Юнгу[883]. Современники, наследники Ницше, оба они пользовались – приняв его из рук именно Ницше – образом Лабиринта. Истолковывали они этот образ весьма близко: Лабиринт – это дебри бессознательного, освещенные лишь тусклым лучом почти незрячего «я». Чтобы уточнить детали мифа о Лабиринте в понимании Иванова (а это имеет прямое отношение к судьбе Евгении Герцык), небесполезно обратиться к текстам Юнга. О своих экстазах владелец башни в Боллингене рассказывал на языке психологии, – юнговские категории могут прояснить выспренный стиль ивановских сообщений о вещах весьма схожих.
Как известно, Юнг задался целью поставить на себе самом эксперимент по прямому изучению бессознательного — антропологической реальности, проблематизированой Фрейдом. Опыт Юнга, названный им «диалогом с бессознательным», состоял в расковывании, освобождении собственных недр души: врач-психиатр, превращавшийся в мистика, давал волю своим эмоциям и сосредотачивал внимание на появлявшихся перед его внутренним взором «фантастических» образах. Тем самым он входил, своим сознательным «я», в тот мир, который заурядный человек знает только как мир сновидений и который визионерам открывается в спонтанных прозрениях. Образы душевной «преисподней» (Фрейд), порой напоминавшие о персонажах древних мифов, Юнг идентифицировал в качестве «архетипов» бессознательного. В его терминологии, они обладали «нуминозностью» – были самостоятельными существами, способными подчинить себе «я» наблюдателя. Задача состояла в осмыслении этого странного и страшного мира, который Юнг называл «лабиринтом»: «К этим фантазиям, которые так волновали меня и, можно сказать, управляли мной, я испытывал не только непреодолимое отвращение, они вызывали у меня неописуемый ужас. Больше всего я опасался потерять контроль над собой и сделаться добычей своего бессознательного. Как психиатру мне было слишком хорошо известно, что это значит»[884]. Схождение во внутренний ад чревато безумием; согласно Юнгу, Ницше как раз захлестнула прорвавшаяся наружу душевная пучина. Гибель в «Лабиринте» имел в виду и Иванов, когда намекал на возможность неудачи дионисийского экстаза – «неправого безумия», видя ее причину в нехватке религиозной веры – веры в Диониса как бога.
Юнговское понятие анимы имело самое непосредственное отношение к его экспериментам по схождению в «лабиринт»: в них им руководил внутренний голос – вроде бы объективный и принадлежащий женщине. Со временем Юнг осознал: «“Женщина во мне” – это некий типический, или архетипический, образ, существующий в бессознательном любого мужчины. Я назвал его “анима”. Аналогичный образ в бессознательном женщины получил имя “анимус”»[885]. Итак, «анима» для Юнга была посредницей между сознанием и бессознательным: «Я всегда призывал ее на помощь, когда чувствовал, что мое душевное равновесие нарушено, что в моем подсознании что-то происходит» (с. 187). Не называя в связи с архетипом анимы имени Ариадны, Юнг тем не менее присваивает аниме функцию именно последней – функцию путеводительницы по «лабиринту», что у Иванова прямо обозначено как Ариаднина нить.
Сложный и глубокий опыт Юнга имел еще один аспект, важный для понимания сходных переживаний Иванова. «Мы всегда рискуем или пускаемся в сомнительное приключение, ступив на опасный путь, который ведет в глубины бессознательного <…>, – писал Юнг. – Подвергая себя этому рискованному эксперименту, я понимал, что нужна точка опоры, которая находилась бы в “этом мире”, и такой опорой были моя семья и моя работа. Я как никогда нуждался в чем-то нормальном, самоочевидном, что составляло бы противоположность всему странному в моем внутреннем мире. Семья и работа оставались спокойной гаванью, куда я всегда мог вернуться. <…> Погружаясь в бессознательное, я временами чувствовал, что могу сойти с круга» (с. 189). Такую «спокойную гавань» Иванов, вдохновитель «башенных» радений, обретал в общении с «сестричкой» Евгенией. Семья Герцыков, стержнем которой был крепкий дружеский союз Евгении и Аделаиды, была тихим убежищем в сравнении с «башенным» содомом. – В целом, надо сказать, в сложной «башенной» игре миф о «Сестре» осуществился в полной мере. Сама Евгения восполняла его важной для нее самой ролью ученицы и духовной последовательницы мистагога. Тексты Е. Герцык (вместе с некоторыми письмами и стихотворениями Аделаиды) помогают уточнить детали идеологии Иванова и прекрасно воспроизводят его человеческий облик. Попробуем воссоздать историю их отношений, как она отразилась в ряде документов.
Сближение Евгении с Ивановым началось сразу же после смерти Л. Зиновьевой-Аннибал 17 октября 1907 г. Намерения Евгении были, как говорится, вполне по-женски серьезными. При этом ее нравственное чувство не возмущалось – М. Сабашникова в ее глазах из игры уже вышла. Еще прежде смерти Зиновьевой Евгения написала своей подруге Вере Гриневич: «Маргарита пришла к сознанию, что ей нельзя, невозможно быть вместе с Лидией, и живет с мыслью, что все навсегда кончено»[886]. Когда же Лидии не стало, жизнь уже развела Евгению с Маргаритой, оставив Евгению убежденной во внутреннем разрыве Иванова с Маргаритой. Вернувшись из Крыма в Москву в 20-х числах октября, Герцыки обнаружили телеграмму от Иванова с сообщением о кончине жены; через два дня сестры уже были в Петербурге – они намеревались присутствовать при погребении Зиновьевой. Спустя примерно месяц Аделаида поделится с Волошиным воспоминаниями о тех тяжелых днях: «Мы увидались с ним (Ивановым) в день приезда на товарной станции, где стоял вагон с телом. В сумерках. Дождь шел. Он ждал нас и тотчас стал рассказывать о ее смерти. Он в последние минуты лег с ней на постель, поднял ее. Она прижимала его, легла на него и на нем умерла. Когда с него сняли ее тело, то думали, что он лежит без чувств. Но он встал сам, спокойный и радостный.
Ее последние слова были: “Возвещаю вам великую радость. Христос родился”. На похоронах было много народу и цветов. На венке Вячеслава было написано: “Мы две руки единого креста”. В церкви с одной стороны стояли литераторы. Городецкий рыдал как ребенок. А с другой – Зиновьевы – аристократы, кавалергарды»[887]. В запутанных отношениях двух богемных семей Аделаида, имея в виду и интересы сестры, держала сторону Волошина и надеялась на его воссоединение с Маргаритой после крушения «тройственного брака».
Ноябрь 1907 г. Иванов провел в Москве – литературная суета помогла ему перенести боль от удара. Евгения влилась в его женский круг, который составляли Минцлова, Вера Шварсалон, А. Чеботаревская. Маргариты там не было: Минцлова запретила ей приезжать к овдовевшему Вячеславу, ибо, как впоследствии ехидно заметила Сабашникова, «сама хотела выступить в роли утешительницы»[888]. Волошину Минцлова иначе мотивировала свое противодействие порывам Маргариты: «Над Вячесл<авом> страшная опасность. Над ним стоит смерть. <…> Ему нельзя видеться с Маргаритой. Теперь он хочет видеть ее из долга. Но земная страсть слишком сильна в нем. Он может переступить. И тогда он убьет себя»[889]. Сам Волошин, встретившись с Вячеславом в Москве у Герцыков, по его словам, «понял сразу, что у него (Иванова) нет больше любви к ней (Маргарите)»[890]. И Аделаида всячески раздувает затеплившийся в нем огонек надежды – Маргарита увидится с Вячеславом, который, сомнения нет, соединит ее с мужем[891].
Тем временем сама Аделаида страстно верила в то, что начался долгий путь ее сестры к Вячеславу: должен пройти какой-то срок, прежде чем «рассеется вся эта стая заслоняющих его, “берегущих” его людей»[892]. Минцлова убеждает ее: Маргарита будет отстранена, и именно Евгения заменит Вячеславу Лидию. Самой же Евгении Минцлова говорила: «Вы ему ближе всех. Берегите этот драгоценный, этот хрупкий дух. Охраняйте его»[893]. «Ты видишь, как ты нужна – и как все больше будешь нужна»[894]: без подобных слов сестры, без общей поддержки вряд ли робкая Евгения осмелилась бы питать какие-то надежды… С этими надеждами она и вступила в 1908 г. – решающий для ее женской судьбы.
После кончины Зиновьевой «башенная» жизнь преобразилась: ее центром сделался культ усопшей Лидии. Отчасти это было спровоцировано Минцловой, которая прочно водворилась на «Башне». «Она здесь, она близко, не надо отчаяния, она слышит, вы услышите…» – внушала она Иванову, убитому происшедшим[895]. События развивались в двух планах – явном и сокровенном. Михаил Кузмин, также живший на «Башне», свидетельствовал в своих текстах именно о внешних тамошних событиях. Согласно этому свидетельству, главной фигурой в «башенном» кругу сделалась Минцлова. Ее портрет, набросанный Кузминым спустя много лет, достаточно выразителен: «Анна Рудольфовна Минцлова была очень толстая пожилая женщина, в молодости воспитанная на французских романах XVHI века. Она была похожа на королеву Викторию, только белесовата и опухлая, как утопленница. <…> Мне Анна Рудольфовна давала уроки ясновидения, причем впервые я узнал, что воображение – младшая сестра ясновидения, что не надо его бояться. Давала она советы, причем сговорчива была до крайности. <…> Была ли она медиум? Всего вернее, но и кой-какое шарлатанство было в ней»[896]. Непосредственно по следам событий Кузмин изображал Минцлову совсем в неприглядном свете. В повести «Двойной наперсник» (лето 1908 г.) Минцлова выведена как шарлатанствующая визионерка Ревекка Вельтман, ищущая любви молодых людей; попутно автор изобразил (под видом романа Модеста Брандта и Насти Веткиной) несчастную любовь М. Гофмана к Вере Шварсалон – повесть, понятно, вызвала гнев Иванова.
Наиболее обстоятельно ситуация на «Башне» в данный период представлена в повести Кузмина 1912 г. «Покойница в доме». Семейная модель в ней несколько видоизменена в сравнении с оригиналом: если образы вдовца Прозорова, а также его детей Кати и Сережи прототипически восходят к Иванову вместе с Верой и Сергеем Шварсалонами, то реальная Минцлова в повести «раздвоилась» на сестер усопшей жены Прозорова Ирины. Это раздвоение отвечает двум функциям Минцловой при Иванове, согласно версии Кузмина: Елена – медиум покойной сестры, София – эротическая партнерша Прозорова. По-видимому, в «башенном» кругу бытовал слух, что Минцлова имеет свои виды на Иванова.
В повести сестры покойницы внушают Прозоровым: «Ирина здесь, она нас не покинула, она нас слышит» (ср. с вышеприведенными речами Минцловой по версии мемуаристки Е. Герцык). В описание атмосферы в доме Прозоровых Кузмин вложил собственный «башенный» опыт: «Сердце бьется медленнее, мысли, чувства, желания ослабляются и тупеют, и живешь, как загипнотизированный, исполняя своими движениями волю и желания таинственных, страшных, дорогих и враждебных покойников». Заметим здесь, что тип мистики Иванова предрасполагал именно к медиумическим феноменам – явлению душ усопших, мифологических существ и пр. В соответствии с теоретическими декларациями «башенного» учителя, это была мистика анимы, души, а не трансцендентного всякой душевности духа. Ивановский эротический экстаз – антипод христианского трезвения, необходимого условия обожения личности: в опытах Иванова раскрывались темные недра подсознания, тогда как интенция исихастов устремлялась в сверхсознание.
Дополнительное подтверждение нашей характеристики мистического канона по Иванову обнаруживается при обращении к опытам Юнга. Как известно, Юнг начал свой духовный путь со спиритического вызывания мертвых, а затем, через «диалог с бессознательным» и эротические эксперименты (в частности, тройственный брак), пришел к самому откровенному язычеству[897]. Изначальная установка Юнга на реальное проникновение в древнегерманскую мифологему «Земли мертвых» сохранилась у него на всю жизнь: «Имагинальный мир предков – юнговская внутренняя община – имел живое присутствие в его повседневном опыте» [898]. Сокровенный смысл юнговских исследований бессознательного – не что иное, как общение с усопшими; что-то почти федоровское (и уж точно – ивановское) слышится в рефлексиях этого опыта в его позднем тексте: «…Душа, анима, устанавливала связь с бессознательным, и это была связь с миром мертвых – бессознательное соответствует мифологической “стране мертвых”, земле предков. <…> В “стране мертвых” душе дана таинственная способность оживлять предков. <…> Подобно медиуму, она дает мертвым возможность соприкоснуться с нашим миром»[899].
Через «медиумические» души Минцловой и Иванова пролегала дорога из «Башни» в тот мир, где теперь обитала Лидия. В повести Кузмина чувство близости потустороннего, отрефлексированное Юнгом, передано устами дочери Прозорова, прототипом которой была Вера Шварсалон: «У нас в доме, кроме нас, всегда присутствует невидимый, страшный жилец: он мил, дорог нашему сердцу, нашей памяти, но это – покойник! Минутами мне кажется, что я сойду с ума, если это будет так продолжаться. Единственное средство избавиться от этого – это отдаться вполне сладким и страшным чарам…»[900] Евгения и Аделаида, которые зимой 1908 г. много времени провели на «Башне», также находились под властью этих чар…
Здесь надо отметить, что влечение Иванова в потусторонний мир все же несколько отличалось от соответствующего интереса Юнга: швейцарский психоаналитик искал встреч с предками, Иванов – продолжения и за гробом земной любви. Данная странная склонность была у Иванова как бы врожденной, речь идет не об одних магических практиках, последовавших за смертью жены. Мотив соединения с усопшей возлюбленной или любимым типичен для поэтов-романтиков, достаточно назвать хотя бы «Коринфскую невесту» Гёте, «Гимны к Ночи» Новалиса, пару хрестоматийных баллад Жуковского, «Заклинание» Пушкина. Ранняя баллада Иванова «Лунные розы» – образец того же жанра; однако, думается, данный мотив не был лишь плодом романтического влияния, но представлял собой ярко выраженный архетип личности Иванова. Еще до знакомства с Зиновьевой, находясь за границей, Иванов написал загадочное эссе «Женский бюст» (1888), которое интересно связать с биографией его автора [901]. – Вот содержание эссе. На академической выставке скульптуры в Берлине Иванов увидел почему-то поразивший его надгробный женский бюст. Чисто художественное впечатление он пожелал восполнить, мысленно войдя в историю создания скульптурного изображения. Иванов представил, что моделью для художника была не посторонняя ему женщина, а покойная возлюбленная, и поначалу им была изваяна ее статуя в полный рост. Далее русский мистик вообразил следующее. По окончании труда скульптору показалось, что его творение «оживает, возвращая ему потерянное счастье». Поняв ошибку, этот новый Пигмалион принялся бороться с иллюзией: он уничтожил все приметы телесного сходства – обрубил у статуи руки и пр., дабы придать условность изображению. В конце концов статуя была им превращена в бюст. Все дальнейшие движения души скульптора суть его реакция на окончательность, необратимость ухода любимой женщины из мира; создание бюста — знак признания художником этой необратимости. – Разумеется, мы имеем здесь дело с фантазиями Иванова, но крайне примечательно то, что впоследствии, потеряв супругу, Иванов погрузится в те же самые, в семантическом отношении, переживания, которые в эссе «Женский бюст» он присвоил скульптору. Словно видя мысленным взором себя самого у одра Зиновьевой, Иванов рассказывает о чувствах художника, взирающего на бюст возлюбленной: «Его любимая женщина была полужива; смотрела на него, безмолвно говоря понятные ему речи, улыбалась понятною улыбкою, любила его, принадлежала ему. И она же на глазах его постепенно переходила в камень. <…> Она еще существовала для него, но она уже делила свое существование между ним и смертью» (с. 20–21)[902].
Именно в этот призрачный мир полубытия Иванов погрузится в начале 1908 г., когда, будучи вдохновляемым Минцловой, в ночных сновидениях станет переживать одну за другой встречи с умершей супругой, считая эти события более реальными, чем дневное существование. Художник из эссе «Женский бюст» на этой стадии «диалектики» своего чувства к покойной останавливается. Страх того, что стихия камня поднимется и поглотит ее лик, оказывается преодолен: влюбленный «убедился, что его сокровище не будет отнято от него. Он был счастлив и делил жизнь между действительной жизнью и мечтою». – Как видно, со смертью возлюбленной вымышленный персонаж ивановского эссе смирился лишь наполовину. Утрату компенсировала «мечта», рискованно сближающаяся с магией и некрофилией, – двусмысленность текста, иллюстрирующего умозрительную формулу «любовь сильнее смерти», в реальных ситуациях допускает выход в разные практики. Персонаж ивановского эссе в конце концов понял, что отныне «жизнь была для него возможна только при условии безумия» («Женский бюст», там же). Но сам Иванов идеальными «безумными мечтаниями» не довольствовался. «Полужизнь» Лидии открывалась ему в январских видениях 1908 г., в автоматическом письме, в «беседах» на могиле и т. п. Ему же хотелось большего – от призрачной он стремился к более реальной, «реалиорной» реальности. Уловить и удержать жизнь Лидии он впоследствии попытается через ее дочь Веру, использовав ее то ли как живую «икону», то ли – в духе эссе «Женский бюст» – в качестве надгробия… Под брак с падчерицей был подведен фундамент идеологем и символических видений, действительность которых была, в глазах Иванова, засвидетельствована Минцловой.
Итак, попавший в начале 1908 г. на «Башню» гость оказывался то ли на спиритическом сеансе, то ли в склепе: в сгущенной мистической атмосфере появлялись таинственные фигуры, слышались запредельные голоса, кто оставался ночевать, видел особенные сны… Однако в тайниках «Башни» действовала железная воля – воля к чуду, к знанию последней тайны, воля к власти над жизнью и смертью, захватившая Иванова. Минцлова шаг за шагом вела его к «розенкрейцеровскому посвящению» – к тому высшему гнозису, который, как верил мистагог, сообщит ему магическую силу для воссоединения с усопшей Лидией[903]. «Я должен, должен узнать все, что она (Минцлова) может открыть мне», – страстно убеждал Иванов влюбленную в него Евгению [904]; вряд ли девушка догадывалась о том, что Иванову сейчас совсем не до нее… – Начиная с 25 декабря 1907 г. в ночных сновидениях Иванов, как бы в полном сознании, созерцает картины не похожего на эвклидовский потустороннего мира: там разыгрываются события, в которых вместе с ним участвуют Лидия, духовные существа, мистические животные и пр. Этими созерцаниями мистагог делится с Минцловой, своей духовной наставницей, и та истолковывает ученику их смыслы. По убеждению Минцловой, видения Иванова символически воспроизводили розенкрейцерский посвятительный ритуал, преобразующий природу человека: в ходе видений шла таинственная работа духовных сил над «высшими телами» Иванова, направленная на его превращение в истинного гностика. Иванов пережил мистическую смерть, символом чего было троекратное узрение им самого себя в гробу, прозвучали три удара «Великого Колокола»: так, пользуясь масонским языком, определила Минцлова совершившееся с ним мистическое событие. Вслед за тем началось, по словам визионерки, собственно посвящение, которое Иванову надлежало получить от Лидии, игравшей роль Беатриче при Данте. В результате всего этого в Иванове родился новый духовный человек и он осознал себя в качестве «реалиста», художника-теурга (плодом этого осознания стал трактат «Две стихии в современном символизме»). «Посвящение» вызвало и рост амбиций мистагога: летом 1908 г. в судакском доме Герцыков он уже позиционировал себя в качестве основателя новой религии – право на это и необходимые оккультные качества были им обретены именно в «посвящении». Прозрачно намекнув на то, что он обрел знание «последней истины о вещи сущей воистину» и нашел путь «а realibus ad realiora», Иванов теперь претендовал на «разоблачение неслыханной тайны о вечных богах» и новое мифотворчество[905].
Укладывается ли опыт Иванова в границы «визуальных и слуховых галлюцинаций», как полагает позитивно настроенный исследователь, приходя к выводу, что свое «посмертное эротическое влечение к Зиновьевой-Аннибал» Иванов расценил как «путь мистического ученичества»?[906] Или же к «инициации» Иванова правомерно отнести исследовательское суждение о Юнге – «его видения были опытом посвящения в мистерии языческой античности»[907], и признать за хозяином петербургской «Башни» языческую идентичность? Или же, наконец, следует видеть в Иванове прельщенного мистика, жертву игры темных сил, обернувшихся светоносными образами?.. Так или иначе, глубоко нехристианский характер ивановского «посвящения» очевиден. С этим связана как последующая радикализация язычества Иванова, так и принимаемые им в ближайшие годы нравственно сомнительные жизненные решения.
Зимой и в начале весны 1908 г. сестры Герцык провели на «Башне» немало часов. В этих молодых, духовно взволнованных женщинах Иванов нашел преданных друзей и страстно заинтересованных учениц; предложение Аделаиды приехать летом к ним в Судак было с готовностью принято мистагогом. Переживший серию «аполлинийских» видений, Иванов ощущал себя носителем высшего знания, на которого возложена миссия учительства. По словам Евгении, одним своим видом он «без слов свидетельствовал» о «мистической тайне», что влекло к нему сердца духовно ищущих дам[908]. Едва ли не первой ученицей Иванова после его «посвящения» сделалась не только восторженно-доверчивая, но и весьма умная и духовно одаренная Аделаида Казимировна. Еще в 1904 г. она написала стихотворение, впоследствии, уже после знакомства с Ивановым, названное ею «Предчувствие Вяч. Иванова». Основа его – символ клада, который охраняет лирическая героиня. Клад этот – мировая тайна и одновременно загадка ее собственного призвания; добыть клад можно только с мужской помощью. Образность стихотворения допускает равно эротический и «посвятительный» смыслы – ожидаемый гость может быть как возлюбленным, так и судьбоносным наставником, благодетелем человечества:
Я знаю: витязь
Придет могучий,
С рукою сильной,
Со взором жгучим…
Добудет клад он
Из темной бездны
И миру кинет
Потоком звездным…
Эротические возможности этой символической парадигмы, ввиду любви к Иванову Евгении, были подавлены в зародыше; ожидание Аделаидой духовного наставника при встрече с Ивановым было на какое-то время удовлетворено. Мистагог мгновенно вошел в роль – однажды вечером «остро, пронзительными вопросами стал допытываться, куда я иду, что я буду делать со своей душой и т. д.», – рассказывала Аделаида подруге[909]. До своего обращения в православие (которое Евгения и Аделаида приняли в1911и1915 гг. соответственно) сестры Герцык представляли себе духовную жизнь в теософском ключе: их мачеха всерьез интересовалась теософией, как веру приняла учение Блаватской – Безант ближайшая подруга Евгении Софья Герье. В 1908 г. Иванов позиционировал себя в качестве «религиозной» альтернативы теософским наставникам, – кроме вышеупомянутых, также и Р. Штейнеру (тогда антропософия еще не выделилась из теософского движения), из-за чего у него часто случались стычки с Минцловой. Тем не менее мистагог признавал духовный приоритет визионерки, имевшей доступ к Штейнеру и в ряд европейских лож, которая всем своим поведением показывала, что живет на грани двух миров. В своих первых опытах «учительства» Иванов опирался на Минцлову разыгрывая ситуацию Дельфийского оракула: Минцлова была Пифией, он – жрецом Аполлона, толкователем ее экстатических речей. Ярким свидетельством того, как действовала «духовная школа» на «Башне», служит письмо А. Герцык к В. Гриневич от 6 февраля 1908 г, живо передающее – по следам события – переживания «ученицы»; нелишне будет привести большую выдержку из него.
«Душная маленькая комната, золотая голова Вяч<еслава> на коленях у А<нны> Руд<ольфовны> и ее каменное, как изваянное, лицо со строгими, знающими глазами. Он хотел, он властно требовал, чтоб она мне открыла о смерти, о жизни. Сначала он говорил сам о нетленности “тела”, о расцвете после смерти, о единственно возможном слиянии нетленного с нетленным. “Я был для вас учителем, но теперь я сам становлюсь учеником, и А<нна> Руд<ольфовна> будет говорить вам то, что я хочу, чтоб вы знали”. И он сел у ее ног и прижался к ней весь, прильнул, и она – холодная, огненная, как мрамор белая, острым шепотом стала говорить. Она так дрожала вся, так безумно волновалась, что это передалось мне, и напряглась вся душа, стремясь уловить и принять в себя ее пророчества. Но я ничего не слышала от волнения, а она не могла повысить голоса – и тогда Вяч<еслав> стал записывать, писать под ее диктовку отрывочные тихие слова, обмениваясь с ней взглядами, спрашивая, возражая. Я сидела на ковре около нее и ждала. Потом он дал мне лист, и я читала, он принес стихи свои о том же и пояснял их… Потом зоркими вопросами они (больше он) стали узнавать мою душу, ступень, на кот<орой> стоит она, сферы, открытые ей. Самыми бедными, неукрашенными словами, самыми честными отвечала я, заботясь только, чтоб была правда. Как перед судом, как перед Богом. И так темна и убога казалась я сама себе и жизнь моей души, что были страданье и стыд. Не знаю, поняли ли они, сумела ли я формулировать. Но они (говорил собственно Вячеслав, но все время спрашивал ее, как бы творя ее волю, обращаясь к ней, а не ко мне) сказали, что я уже нахожусь на мистическом пути, и миссия моя – любовь, чистая, безгранная, не хотящая ничего для себя любовь. Они сказали, что я еще не имею права воспитывать, формировать чужие души, влиять на них, но я должна пока только “благовествовать о смерти и любви”1 и гореть огнем, кот<орый> зажегся во мне. <…> Слабость у меня была такая, как после обморока». В результате «посвятительной» беседы Аделаида впала в «мучительное тягостное чувство» – ее мистически «обожгли», «избили» и заставили замолчать[910][911].
В своей неопытности Аделаида не догадывалась, что столкнулась с типично сектантским прельщением: «учителя» пытались втянуть ее в угарную мистическую круговерть, следуя при этом собственным амбициозным целям, – ее искания им были совершенно безразличны. Однако вера в их знание – «истинное, незыблемое, прошедшее через все искушения, строгое, налагающее неизмеримые обязательства»[912] – ослепляла ее. Аделаида была парализована внушенным ей «учителями» сознанием того, что она «в первый раз принята и призвана в мире Духа»; видимо, лишившись способности критически глядеть на вещи, в столбняке «глубокой торжественности минуты» она написала стихотворное обращение к башенным «наставникам»:
В. И.и А. М.
Правда ль, Отчую весть мне прислал Отец,
Наложив печать горения?
О, как страшно принять золотой венец,
Трепеща прикосновения!
Если подан мне знак, что я – дочь царя,
Ничего, что опоздала я?
Что раскинулся пир, хрусталем горя,
И я сама усталая?
Разойдутся потом, при ночном огне,
Все чужие и богатые…
Я останусь ли с Ним? Отвечайте мне,
Лучезарные вожатые!
Иванов, в свою очередь, в стихотворении «Психея-скиталица», посвященном «поэтессе Аделаиде Герцык», символически передал метафизику (какой она ему виделась) тогдашнего ночного разговора с Аделаидой – Минцлова в нем представлена как «тайный Друг» лирического героя. Разговор оказался бесплодным, Психея-Аделаида ушла ни с чем, и стихотворение обрывается на цинически-безразличной ноте.
Безумная Психея,
Усталая от бега.
Стучится у порога
И требует ночлега;
И молит, ради Бога,
У вратарей – елея.
Горят, полны елея,
Семь свещников скудельных:
Сидел я с тайным Другом
В покоях подземельных[913],
Оставив дом свой слугам,
Когда пришла Психея…
«А где твоя Психея?» —
Наутро в кущах сада
Друг молвил. Обвевала
Нас росная прохлада.
Гляжу: под розой алой
Белеет покрывало,
И тлеет без елея
Разбитая лампада.
Как видно, между участниками всех этих «башенных» игр не существовало никакого действительного понимания – каждый был занят самим собой. И если заблуждения Аделаиды касались ее «духовного ученичества», то Евгения подпадала столь же роковым ошибкам в области ее интимных чувств. В то самое время, когда Иванов жил в ритме своего «посвящения» и искал мистических средств для встреч с Лидией, влюбленная в него Евгения думала, что заинтересованное внимание мистагога сосредоточено на ней. Ей казалось, что Иванов предчувствует начало новой жизни – жизни с ней, Евгенией; именно так она интерпретировала его слова, что «не будет “монастыря”, а будет жизнь»[914]. От Маргариты Иванов на словах подчеркнуто дистанцировался, однако Евгения не приняла в расчет факта ставшего устойчивым присутствия в его жизни Веры – о ней все думали как о приемной дочери Иванова. Маргарита в отношении дочери Зиновьевой оказалась проницательнее Евгении. Увидев Веру во время визита в Загорье летом 1907 г., она прозорливо оценила новую ситуацию: «Вера, восемнадцатилетняя красивая блондинка, была, казалось, теперь третьим членом (мистериального брачного) союза», вытеснив из него – а также из сердца мистагога – ее, Маргариту[915]. Конечно, полигамная (или похотливая, как признавался сам мистагог) его натура отнюдь не восставала против Евгении, однако в «нежные» и «страшные» ивановские взгляды, в «братские» признания в любви и сомнительные нашептывания («Какая вы хрустальная сегодня»[916]) Евгения вкладывала слишком значительный – единственно возможный для нее смысл.
В действительности симметрии в их отношениях не было, Евгению Иванов отнюдь не признавал за суженую. Идеолог «соборных» браков, в жизни он оказался однолюбом: в Вере, пробуждавшей в нем «темное и роковое желание»[917], которое неуклонно нарастало, Иванов ощущал не самостоятельную личность, а средство для воссоединения с ее матерью. Характерно ивановское видение того периода, описанное в дневнике: «Лидию видел с огромными лебедиными крыльями. В руках она держала пылающее сердце, от которого мы оба вкусили: она – без боли, а я – с болью от огня. Перед нами лежала, как бездыханная, Вера. Лидия вложила ей в грудь огненное сердце, от которого мы ели, и она ожила; но, обезумев, с кинжалом в руках, нападала в ярости на нас обоих. Потом вдруг смягчилась и обняла нас обоих, и прижимаясь к Лидии, говорила про меня: “он мой?” Тогда Лидия взяла ее к себе, и я увидел ее поглощенною в стеклянно-прозрачной груди ее матери»[918]. Вера в этом видении, как и в жизни, скрыто враждебно противостоит матери и Иванову в их гармоничном единстве; однако собственной, отличной от их, жизни у нее нет, и в конце концов она – в глазах Иванова – сливается с матерью, сохраняя при этом подчиненное положение. Впоследствии соблазн делается еще более радикальным – предполагаемое отношение матери и дочери переворачивается, и теперь Лидия вселяется в Веру, становящуюся материнской «иконой» для вожделения Иванова. «Отец дает воскресение в теле мне, – записывает находящийся в трансе Иванов загробные речения „Лидии”. – Отец волит твоего воскресения в Духе. Дар мой тебе дочь моя, в ней приду» [919]. Не случайно предававшемуся темным мечтаниям «духовному учителю» приходила на память история библейского Лота; но не успокаивал ли мистагог себя тем, что сожительствовавший с дочерьми древний Лот вроде бы почитается за праведника? – Так или иначе, от записи к записи в дневнике, с каждым днем нарастает содомская, более того, черно-магическая составляющая ивановских замыслов. И вот уже в грезах Иванова Вера превращена в медиума – «Дорофею», сведена к чистой телесности, обезличена, принесена в жертву. «Я тороплюсь придти к тебе, вместе быть с тобой, – записывает «автоматическим письмом» мистагог. – Дорофея дар мой, ее живое тело тебе. Лидия. Ora Sempre»[920].
На фоне этой демонической вакханалии, в которую Иванова втянула Минцлова, что могла значить для мистагога безыскусная любовь Евгении? Моментами он пытался охладить ее чувство и осторожно отвратить от себя, намекая, что от Лидии никогда не отступит: «Вам не кажется, когда Вы идете ко мне, что Вы опускаетесь в склеп?»[921] – спрашивал он Евгению. «Я, живая, всегда буду среди не-живых. И это не слова»[922], – умная Евгения о многом догадывалась: «Вяч<еслав> страстью своей теперь в мистике, а ко мне обращен только лаской»[923]. – Между тем сама 30-летняя Евгения вела тогда то ли легкомысленно-девчоночью, то ли в духе башенных тройственных союзов игру: «двоих любить – никому не отдаваться»[924]. Издатель Дмитрий Жуковский, познакомивший Евгению с Ивановым, теперь, по его собственным словам, питал к ней ту «небесную страсть, когда любишь женщину и ни за что не решаешься прикоснуться к ней» [925], тем самым ставя ее в положение избранниц Блока и Волошина. От Евгении Жуковский просил только духовного водительства, что ей льстило. Однако обращение традиционных ролей, главенство над мужчиной ее не увлекало: «Я не могу его полюбить, пот<ому> что он духом своим не удовлетворяет меня, пот<ому> что ему некуда вести меня»[926]. Некоторые угрызения совести на этот счет («боль оттого, что нельзя принять любовь», – «преступление против закона любви»[927]) в атмосфере «зреющего счастья», которым упивалась Евгения, рассеивались, «пот<ому> что Христос – Дионис»[928]. Как видно, свой жизненносудьбоносный – женский выбор Евгения осуществляет, привлекая ивановскую идеологему, которую на «Башне» подводили под полигамную практику «размыкания колец». Ее чувства были наполовину головными, подогревались литературой, – в своем «жизнестроительстве» Евгения действовала как представитель Серебряного века.
«Христос – Дионис»: лозунг, которым Евгения оправдывала свое женское кокетство, обращает наши рассуждения к вещам более интересным – к ее «башенному» «ученичеству» и тем идеям, которые Иванов намеревался нести миру после своего «посвящения». Именно тексты Е. Герцык содержат немало ярких свидетельств «учительских» амбиций мистагога. «Он хочет и верит, что будет религиозным реформатором, он уж намечает себе новый, небывший путь в мистике – не одинокий, а общинно-мистический»[929], – сообщает с «Башни» Евгения своей подруге. Даже внешность Иванова меняется – он теперь выглядит как «власть имеющий»: «Вяч. Иванов этого периода очень отличается от того, каким был еще год назад: голос его крепче, мысль зорче, на месте прежней созерцательности или вакхической одержимости – волевая установка»[930]. По-видимому, Иванов, укрепленный «посвящением» и инспирируемый Минцловой, был готов вступить в бой с христианской традицией уже с открытым забралом. «Без внутреннего творчества жизнь религии сохранена быть не может, – она уже мертва, – писал он в своей программной на тот момент статье. – Творчество же религиозное есть тем самым и охранение религии»[931]. Цель и пафос религиозного творчества по Иванову – общие для религиозного сознания Серебряного века: это соединение христианства с язычеством, а на самом деле – подмена трансцендентного христианства религией и мистикой земного бытия, что и обозначалось ивановским тезисом о тождестве Диониса и Христа.
На тот момент ивановское неоязычество осознавало себя и в ницшеанской формуле «верности земле». Создаваемая новоявленным «посвященным» религия ядром своим имела «мистерию брака между Логосом и Душою Земли» [932], свои эротические сны он, надо думать, считал «посвятительными» ступенями именно к этой вселенской тайне. Евгения свидетельствует, что «верность земле» для Иванова означала проповедь матриархата – смысл, уж никак не предусмотренный Ницше: «Поворот к земле <…> на первых порах принимал у него форму исступленного культа женского начала. Оно заливает все в мире, утверждается как женское единобожие, как стихия, в которой сладостно потонуть»[933]. Трудно сказать с определенностью, как Иванов представлял себе культовую сторону нового матриархата, быть может, в духе уже опробованной в петербургской практике «дионисийской» оргийности. Во всяком случае, «духовного учителя» вдохновил совет Евгении, в тот момент далеко зашедшей в своих религиозно-эротических фантазиях, – дескать, «он должен давать свою любовь всем жаждущим, приходящим к нему»[934]… Иванов ездил на беседы к хлыстовской «богородице» Дарье Смирновой, его занимала психология и мистика менады, и он требовал от своих учениц – в частности, Евгении – превращения в «менад». Вопреки христианству, Иванов-учитель призывал к ценностной сосредоточенности именно на гендерной стороне человека, что культивировалось как раз в древнем язычестве. Учение Фрейда о сублимации libido ближе к христианству, чем ивановская универсализация и сакрализация полового акта – кощунственные попытки мистагога с помощью соответствующих (ложно перетолкованных апокалипсических) метафор описать сферу Божества. «Христианство дало разрешение борьбе полов, – именно в этих идеях статьи 1908 г. „Древний ужас” Иванов пришел к согласию с хлыстовкой Смирновой[935]. – Мужеское как Сын, женское как Невеста, каждое действие как брак Логоса и Души Мира, Земля как Жена, стоящая на Луне и облеченная в Солнце при встрече Жениха, – вот символы раскрытой в христианстве тайны о женском и мужском, истинное проникновение в которую может быть только достижением внутреннего созерцания и опыта <…>» [936]. Иванов имеет в виду собственные «созерцание и опыт» «посвящения» в снах и соответственно – себя самого как тайновидца божественно-космического «брака»…
Надо сказать, что Евгения прилежно следовала призыву учителя к «чисто-женскому самоутверждению» во имя «окончательного раскрытия в человечестве идеи полов»[937]. В ней, под влиянием Иванова, постепенно крепла «вера в тайну женскую», «новую святость, женскую». Ей казалось, что именно с помощью ивановского учения можно постичь загадку ее судьбы: «Знаю, что и одиночество мое, и безбрачие нужно для того, чтобы во мне зрело не прежнее, монашеское, и не древнее, когда была мощь у женщины, а это новое, желанное». Уже утратив надежду на счастье в браке с Ивановым, она умоляла его как «брата» поднять ее до себя, «чтоб сбылось таинственное общение, имени которому я не знаю»[938]. И впоследствии, уже после принятия православия, Евгения пыталась найти себя в Церкви через мистерию Богоматеринства – в любви ко Христу уподобляясь Богоматери[939].
«Реформаторское учение» Иванова было не только неоязычеством – программой «примирения» – а то и отождествления Христа с Дионисом. Вторая, не менее важная установка «башенного» идеолога предполагала отрицание ценностей христианской морали – новая религия «переоценивала», в духе Ницше, старые добро и зло. В 1908 г. эта переоценка выражалась, в частности, в ивановской апологии Люцифера — падшего ангела, традиционно понимаемого в качестве духа зла, дьявола. Тогдашний ивановский пантеон, таким образом, помимо Матери-Земли и Диониса, включал и Люцифера. При этом, если следовать текстам Е. Герцык, Люцифер оказывался в странной – опять-таки до тождества – близости к Христу. Вообще как «теолог», Иванов – быть может, в пику Мережковским с их апофеозом «Святого Духа», Третьей Ипостаси – вполне обходился двуипостасным божеством. «Само бытие, неисчерпаемость, полнота его – это для него Бог, это Отец», – толкует Евгения речи учителя. Отпадение человека от этого бытийственного целого грозит ему гибелью, – но «вот – быть может, на последней гибельной грани – в человеке родится Сын, Христос, луч света, от света всемирного зажженный. Сын, Люцифер, в первоначальном значении не мятежного духа, а светоносца…»[940] В этой выдержке налицо то ли манихейский дуализм – поднятие Люцифера до Бога Христа, то ли арианское сведение Христа к ангельской твари, то ли кощунственное отождествление Христа и Люцифера. Надо думать, существо «Люцифера» Иванову казалось близким его «Дионису» – в мистическом «сыновстве» (согласно Иванову, актуализируемом в человеке культово-оргийными средствами), таким образом, «Христос», «Дионис» и «Люцифер» означали примерно одно и то же. В одном из писем Е. Герцык начала 1908 г. из Петербурга описана беседа Иванова в его «башенном» кругу, во время которой учитель «творил откровения об отнош<ении> Люцифера к Дионису»: «По страшному и искаженному, “алмазному” взгляду А<нны> Р<удольфовны> я знала, что это самое, самое, что тут таинство высшего гнозиса, познавания»[941]. Иллюстрировал свои мысли Иванов «грозным религиозным судом» над Пушкиным: тот, дескать, «яговист – без люциферства – и потому без пути к Христу»[942]. Ибо «дисгармоничный» и «бедный» Пушкин противопоставил землю – небу, так как «бросил Ершову гениальную строчку: “Против неба на земле жил мужик в своем селе”»[943]; в своем «негрском грехе» он – лишь «правоверный мусульманин». Христианство же, соединяющее «небо» и «землю», нуждается, по Иванову, в «люциферстве». Но чаще мистагог в помощь Христу привлекал Диониса, так что возникает некоторая неясность относительно идентичности Люцифера в глазах Иванова. Встает вопрос, почему вообще в конце 1900-х годов Иванов воспылал такой любовью к падшему ангелу?
О том, что дело тут не обошлось без влияния Минцловой, свидетельствует только что приведенная выдержка из письма Евгении к сестре. Но Минцлова выступала тогда как рупор идей Штейнера – этим все объясняется. В учении Штейнера о космической эволюции Люциферу отводилась настолько достойная роль, что создаваемое им «духовно-научное движение» Штейнер ставил в 1900-е годы под знак именно Люцифера и называл редактируемые им журналы движения именем этого существа[944]. Отрицая его традиционно-христианское понимание, Штейнер в европейской традиции выступал как наследник «антихриста» Ницше, а также Гёте, чей Мефистофель, вопреки своим злым намерениям, творит добро. Учение Штейнера находится «по ту сторону добра и зла»: это «духовная наука», избегающая моральных категорий и напоминающая скорее мифологическую вселенскую драму с участием обитателей духовного мира. Люцифер был предметом постоянного внимания Штейнера, представлялся ему ключевой фигурой мировой мистерии, – достаточно здесь заметить, что культовая скульптурная группа, вытесанная из дерева самим Штейнером для Гётеанума, включала в себя и изображение Люцифера. Из многогранной, к тому же изменявшейся с ходом времени Штейнеровой концепции Люцифера мы сейчас выделим идеи 1900-х годов, которые могли через Минцлову дойти до Иванова.
В лекции, прочитанной Штейнером в Берлине 22 марта 1909 г, слушателям напоминается, что своим нынешним существованием, со всеми его особенностями, человек обязан именно Люциферу. Не кто иной, как последний «низвел человека на землю, втянул его в земное бытие, направив к земле страсти и вожделения» [945], – ранее человек был обитателем мира духовного. Вследствие этого человек «не только мог попасть под власть зла, но и получил возможность достижения сознательной свободы». По Штейнеру, именно Люцифер – тот самый дух, который принес человеку свободу, и в этом его великое положительное значение. Свободой, говорит Штейнер, человеку надлежит пользоваться для познания Христа – той силы, которая может вновь одухотворить человека. При этом основатель антропософии постулирует, что «через познание Христа он (человек) доставит искупление себе и люциферическим существам»[946]. В концепции Штейнера «Люцифер» не безнадежен – падшие духи могут быть «очищены в огне христианства», что зависит от гностических усилий человека. Более того, в христианскую тайну искупления, по Штейнеру, входит сотрудничество Христа с Люцифером: в день Пятидесятницы Христос посылает людям именно люциферическое существо, так что налицо «связь праздника Духова дня – Троицы – с люциферическим принципом»[947]. Для воцерковленного сознания кощунственно возведение к Люциферу события Пятидесятницы – основания Христовой Церкви, хулой представляются слова Штейнера: «Дух Святой есть не кто иной, как возрожденный и теперь в чистой, высокой славе восставший люциферический Дух, Дух самостоятельного, исполненного мудрости познания» [948]. Но Штейнер и его сторонники (которых он называл «детьми Люцифера») сознательно противопоставляли себя Церкви в качестве мирового «второго течения» – течения последователей Прометея, держащихся люциферической «свободы», несмотря на сопряженные с этим опасности[949], ныне исповедующих теософские воззрения и объединяющихся в масонские ложи. Для этих гностиков-модернистов «Люцифер восстает в новом облике и, как Дух Святой, может соединиться с Христом»[950]; «духовная наука» Штейнера именуется им «люциферической мудростью»[951]. «Страшно исказившийся» облик Минцловой во время ивановских «откровений» о Люцифере – знак не просто того, что мистагог затронул самый нерв их общего воззрения, но и причастности визионерки к тем «глубинам сатанинским», откуда исходят подобные идеи. Появившееся в тексте Е. Герцык представление о «Люцифере-светоносце», таинственно сопряженном с Христом, восходит – через Иванова и Минцлову – к Штейнеру. В цитируемой нами лекции последний набрасывает прямо-таки сценическую картину для мистерии: «Перед Христом несет факел возрожденный Люцифер, обратившийся теперь к добру Люцифер. Он несет самого Христа. Он – носитель Света. Христос – Свет. Люцифер, как гласит само его имя, – это “носитель света”»[952]. В этой сцене роли Христа и Люцифера уравнены. И новизна «христианства», по Штейнеру, в том, что «христианство» – это не что иное, как люциферианство: из двух божественных «сыновей» гностического мифа именно Люцифер избран Штейнером в качестве «великого учителя» новейшей мудрости, которая впоследствии назовется антропософией. От Христа Евангелия, Христа Церкви останется одно имя-оболочка, которая заполнится люциферическим содержанием[953].
«Евангелие еще не прочитано»[954], – говорил Иванов; ему очень хотелось вычитать оттуда идеи для своей религии «верности земле». Однако хотя он, по словам Е. Герцык, и не расставался с «потрепанной черной книжечкой», ее содержание знал на удивление плохо. Когда этот филолог-классик заинтересовался евангельскими контекстами слова «земля», он попросил отыскать их Минцлову. Та указала на Ин. 8, 6 – эпизод с женщиной, «взятой в прелюбодеянии»: «Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле…» и т. д. Собственное минцловское толкование данного события не принадлежит дискурсу антропософии[955]: «Величайшая из тайн – врезывая в землю Слова, знаки любви и силы, Он освобождал свою Мать, свою невесту от плена Ночи и Тьмы, от глухой ущербной Луны к легкому, тонкому Серпу Месяца – и через него, к Солнцу»[956], – в конце концов Минцлова питалась не только Штейнеровой мудростью[957]. Иванов для своего доклада «Евангельский смысл слова “земля”» взял из этой «величайшей тайны» ровно то, что априори хотел найти в Евангелии, – мифологему Христа как «Жениха Земли»: в Ин. 8, 6 Христос «вписал в Землю свой новый завет ей, <…> начертал знак свой на своей Невесте»[958]. Главное, что необходимо Иванову-реформатору, это показать, что «земля» не отвергается Евангелием и что, следовательно, его собственная оргийная религия «верности земле» – не только ницшеанство (что очевидно), но и новое христианство. В Новом Завете мы находим неприятие мира и отнюдь не Земли, – утверждает мистагог, судя по данному эпизоду из его биографии, вообще мало знакомый с евангельским текстом. Ему важно состряпать псевдобиблейский миф, и он воображает Землю в образе женщины у ног Христа – после изгнания из нее «князя мира сего». Для религиозного оправдания плоти и пола (чему эвфемизм – «Земля») никакого «Третьего Завета» не нужно – все это есть во «Втором», – такова ивановская реплика в адрес Мережковских. При желании в Евангелие можно «вписать» и Заратустру, и всего Ницше; подобные ивановские построения – не что иное, как декадентский аналог хлыстовской «экзегезы»…
Евгения впитывала как губка идеи ивановского «христианства»: измышления о «Христе-Дионисе», к которому ведет светоносец-Люцифер и с которым человек соединяется посредством оргийных исступлений, казались ей величайшим откровением, способным вдохнуть в человечество новую жизнь. Путешествуя, она подмечала в жизни народов то, как «они задыхаются в безвоздушной, безвлажной атмосфере Европы, отделившейся от Церкви», наблюдала разные «бессильные» религиозные общества, тщетные попытки «возродить католичество». Только религиозному гению Иванова под силу спасти гибнущую Европу – так верила Евгения. «Вы должны, дорогой, дать этому все, что можете, во всех формах», – лихорадочно писала она далекому (во всех смыслах) возлюбленному, пытаясь убедить его в том, что его деятельность «невероятно усилит жизненность в мире и ускорит его судьбу»[959]. Себя саму в эти годы она готовит к роли Меланхтона при новоявленном «православном» Лютере, роли толкователя и популяризатора исступленных речей учителя, чей критерий – «огонь – дух, веющий, где хочет». «Я не живу собой, я живу, приникнув словно к магическому кристаллу, в гранях которого – все» – так Евгения в дневниковой записи (3 октября 1908 г.)[960] определяет свое положение при Иванове. Летом и ранней осенью 1908 г. Иванов, Минцлова и Вера Шварсалон гостят в судакском доме сестер Герцык, и Евгения ежедневно присутствует при диалогах «лучезарных вожатых», а также удостаивается выслушивать ивановские «импровизации»: в Судаке у Иванова вызревает его «новое мировоззрение». «Когда я его всего узнаю – я обнесу золотой оградой и вдовицей в темных одеждах уйду дальше»: Евгения под «оградой» имеет в виду рациональную четкость догматов новой религии «верности Земле», которые предстоит сформулировать как раз ей, свидетельнице откровений. В ее исступленных мечтах встают грядущие поколения ивановских последователей, маячит образ некоего таинственного храма – скорее, новейшего завета: «Для детей это, которые придут, и для земли, потому что ей нужны храмы, – очертив же грани его (Иванова) духа, в этих линиях найду “закон” храма. Его дух – храмовой архитектуры. Храм этот – начертание имен. Имя и пламень – вот знаки его в веках…» и т. д.[961] Никогда впоследствии напряжение душевной жизни Евгении не достигало подобного накала, чему свидетели – судакские дневники лета – осени 1908 г.
К этим дневникам мы еще вернемся. Однако прежде нам предстоит сделать один экскурс, – на него нас выводит тема ученичества Евгении Герцык, ставшей адептом ивановского религиозно-реформаторского проекта. По-видимому, Иванов ценил великую преданность ему со стороны Евгении: именно на нее он возложил нелегкую миссию посредника между ним и Мережковскими. Об этом нам известно из письма Волошина к А. Герцык от 22 января 1909 г. Евгения в это время жила на «Башне», и Волошин с ее слов сообщает Аделаиде: «Теперь она (Евгения) пишет мне, что он (Иванов) посылал ее как защитницу своих идей к Мережковским, и они несколько часов беседовали с Гиппиус» [962]. Вряд ли визит оказался удачным – примирения, во всяком случае, не произошло. Тогда Иванов решил нанести своим идейным конкурентам прямой удар – в ответ на давние выпады против него в «Грядущим Хаме» Мережковского (эту полемику 1906 г. мы уже обсуждали). Опять-таки в качестве орудия была использована верная «сестра», которой Иванов поручил написать разгромную рецензию в адрес только что вышедшей книги Мережковского «В тихом омуте», противопоставив ей его, Иванова, истинное и высокое учение. Выполнив наказ Иванова, Евгения пожаловалась ему на трудность задачи: «Это очень неприятно, потому что о таком чертовски запутанном явлении, как Мережковский, что ни скажешь (так кратко), все оказывается ложью»[963]. Действительно, ее работа «Бесоискательство в тихом омуте», напечатанная вскоре в журнале «Золотое Руно» (см. № 2–3 за 1909 год, с. 95–99), не содержит ни точной характеристики взглядов Мережковского и Иванова, ни правильной оценки их расхождений. Остановимся тем не менее на этом сочинении Е. Герцык: оно не вошло в новейшие публикации и стало библиографической редкостью.
В качестве самого уязвимого места идеологии Мережковского Евгения выдвинула его приоритетный интерес к проблемам общественности в деле подготовки грядущей революции духа – осуществления синтеза духа и плоти, язычества и христианства. Религия у Мережковского неправомерно оттеснена на второй план: «Сводя все содержание религиозной жизни к культу общественного дела и отворачиваясь от задачи внутреннего высветления и восхождения духа человеческого, как главной религиозной задачи, Мережковский подрезывает те корни, которые должны питать так страстно чаемую им грядущую соборность» («Бесоискательство…», с. 96). Но упрек Мережковского в излишней политизированности несправедлив: его революционное «чаяние катастрофы» (которое Евгения как раз приветствует) предварялось основанием – совместно с Гиппиус и Д. Философовым – именуемой ими «нашей церкви», разработкой собственного евхаристического чина в духе нового религиозного сознания. Организуя Религиозно-философские собрания с участием церковных иерархов, супруги Мережковские также имели в виду интересы их богослужебной общины. В дневнике 1901 г. Гиппиус указывала на свои цели в связи с Собраниями: «Чтоб мы трое, ты, я и Философов, были в этом (Собраниях), соединенные нашей связью, которая нерушима, и чтобы мы всех знали, а нас, о нас, никто не знал до времени. И внутреннее будет давать движение и силу внешнему, а внешнее внутреннему» [964] А в 1908 г, в разгар дружбы с революционерами, далекими от христианства, Гиппиус писала о революции: «Я внутренно почувствовала темную связь ее со Христом. Возможность просветления и тогда – силы»[965]. Евгения же, запутавшись в «двоящихся» (согласно бердяевской оценке) мыслях Мережковского, в своих ему наставлениях видит в нем едва ли не идейного союзника Бориса Савинкова и Веры Фигнер: «антирелигиозность, пройдя через революцию, приходит к реакции» (с. 96). Увы, ответственность за будущую советскую «реакцию» вместе с Мережковскими и Ивановым приходится разделить и Евгении Герцык…
Итак, рецензентка ищет изъяны учения Мережковского не там, где бы следовало их искать: дело отнюдь не в отсутствии «религиозности» у создателей «нашей церкви», а в их сектантском самочинии. Между тем главной целью «сестры» была апология Иванова: Мережковский усматривал бесовщину в тогдашней доморощенной мистике (в частности, ивановской). Быть может, впоследствии Евгения со стыдом вспоминала о том, как она бросалась грудью на защиту „мистического анархизма”, – ведь приводимые ею в рецензии ивановские тезисы не выдерживают никакой христианской критики. «Мистика, – утверждал Иванов в программной „мистико-анархической” статье „О неприятии мира”, – есть чувствование и утверждение моей волевой монады, коренной и вне рационального сознания лежащей воли». Но подобное «утверждение свободы личности от всего извне налагаемого» есть не что иное, как антихристово «да будет воля моя», одна из манифестаций русского ницшеанства. Правда, Евгения решается осторожно заметить, что «правда раскрыта им („мистическим анархизмом” в лице Иванова) не вполне» – «объективное содержание мистического воления» еще не определено, «переход от мистики к религии» пока не совершен (с. 98). Здесь Евгения робко подражает таким критикам Иванова как Бердяев и Белый – последний допускал, что «бог» Иванова – это «сам сатана». Хотя ученица Иванова уже начала догадываться, что ей с ним не по пути, «по послушанию» эта преданная «сестра» ополчается на врага своего наставника, ищет в его книге противоречия, припоминает «хлесткие, грубые замечания» в адрес Иванова (все те же пресловутые «дифирамбические ноги») и пр. Конечный ее вывод должен был сразить Мережковского наповал: «ложное понимание христианства» неизбежно налагает на все его творчество «печать религиозной скудости и бесплодия» (с. 99)… Статья Е. Герцык – жертва, принесенная любви, – жертва не только своим литературным именем, но и проблесками духовного здравомыслия. Евгении не удалось без ущерба для себя проплыть между Сциллой и Харибдой – постичь духовную суть двух конкурирующих сект, распознать достаточно тонкие различия их установок.
Между тем «Башня» Иванова и «Наша церковь» Мережковских – все же явления разного порядка. Ивановский дионисизм – это крайний языческий полюс нового религиозного сознания Серебряного века. Концепция мистического анархизма создавалась как платформа для оргийно-хлыстовской практики, крест Христов скрывался за венками роз и незаметно подменялся тирсом. В сравнении с «Башней» – хлыстовским кораблем в своей основе – «Наша церковь» видится скорее протестантского типа рационалистической сектой. В своих ритуальных нововведениях Мережковские шли все-таки от чина Евхаристии, а не от языческих «хороводов» и кровавых обрядов, как Иванов и Зиновьева. Пытаясь сакрализовать платоническую эротику (идя в этом за Соловьёвым), Мережковские положили ей строжайшим пределом поцелуй «влюбленности», тогда как «башенный» культ предполагал полное раскрытие аффективной природы «менад» и «вакхов». Конечно, «троебратства» «церкви» Мережковских богемны; однако «тройственные браки», затеваемые Ивановыми параллельно «Гафизу» и «Фиасу», это нечто худшее, чем даже содомия, – это сакрализация перверсий и попытка построить на них новый жизненный порядок (таково существо пресловутого «башенного» «жизнестроительства»). С христианской точки зрения и там и там – кощунство; но на «Башне» оно дополнительно поддержано атмосферой разврата, обоснованного змеино-тонкими, елейными ивановскими концепциями. Затруднения Евгении Герцык, оказавшейся между двух огней, можно понять; ее беда – в неумении дистанцироваться от них.
Как видно, судьба Евгении Герцык соприкоснулась с самыми, быть может, дерзкими реформаторскими попытками, предпринятыми Серебряным веком, – с проектами «Башни» и «Нашей церкви». – Теперь для нас пришло время обратиться к ее дневникам 1908 г. вместе с основанными на них воспоминаниями 30-х годов. Это не только интересный психологический документ и целый кладезь сведений о «башенном» феномене: кажется, там содержится ключ к одной интересной исторической загадке.
…В один из октябрьских дней на балконе судакского дома Герцыков с видом на гору Ай-Георгий разгорелся спор. Иванов рассуждал о задуманном им религиозном братстве «Гостей Земли»: оно объединит «немногих», готовых «веять пожаром» мировой революции духа (именно с подобным замыслом, как мы помним, Иванов и Зиновьева приехали в Россию). Но прежде, заметил он, должен быть решен социальный вопрос о «пути к хлебу и правде его» – должна воплотиться «мечта о социализме»[966]. «Пока они не хозяева – мы не “гости”», – заявил мистагог, неожиданно подкрепив свое суждение марксистскими постулатами. Такое смешение религиозной революции с вопросами социальными вызвало сильнейший протест Минцловой. Для нас сейчас важны не столько общественные убеждения тайновидицы, сколько детали ее возражения Иванову удержанные памятью Евгении. «Анна Рудольфовна с потемневшим, отяжелевшим лицом повторяет, что ей ненавистны социал-демократы. Она любит черный бархатный отряд “бессмертных”, у которых вышиты серебром черепа и кости и от вида которых (она конфиденциально шепчет) императрица упала в обморок»[967]. Данное место из герцыковских «Воспоминаний» не может не заинтриговать: что это за собрание «бессмертных», которое посещает русская императрица? и почему в нем оказалась Минцлова? Если визионерка имеет в виду нередко ею упоминавшийся круг неведомых «братьев», то какое отношение к ним имеют особы из Царствующего Дома?!
Опубликованные в последнее время архивные материалы и труднодоступные печатные источники, вместе с только что приведенной выдержкой из «Воспоминаний» Е. Герцык, позволяют выдвинуть гипотезу, проясняющую всю эту загадочную ситуацию. Кстати сказать, существует и другое мемуарное свидетельство, в принципе подтверждающее и восполняющее герцыковское. В «Воспоминаниях о Блоке» Андрей Белый рассказывает о том, как Минцлова в разговоре с ним «сообщала о своей беседе с одним из Великих Князей мартинистов, который будто бы поставил вопрос, как быть с нашей родиной?» [968] Получается, что «бессмертные» – это «мартинисты», и в их сообщество, наряду с императрицей (разумеется, и императором) входил кто-то из великих князей. Проблема сильно сужается, в слове «мартинизм» ключ ко всему дальнейшему: «Одной из форм масонства, проникшей в Россию на рубеже XIX и XX столетий, был мартинизм»[969]. Гипотеза наша заключается в допущении того, что Минцлова являлась членом петербургской мартинистской организации, с которой имели некую связь царственные особы.
Международный орден мартинистов возглавлял доктор Папюс (псевдоним Жерара Энкосса (1860–1916)) – масонский деятель общеевропейского масштаба, оккультист и организатор многочисленных лож и школ. О деятельности при русском дворе Папюса (а также его учителя – мэтра Филиппа из Лиона, народного целителя и гипнотизера) существует немало свидетельств современников (у Распутина были предшественники). В 1900-е годы Папюс неоднократно посещал Россию с лекциями по тайноведению; как раз тогда им заинтересовались великие князья Николаевичи – Николай и Петр, а в первую очередь их мистически ориентированные жены – сестры-«черногорки» Милица и Анастасия. Николай Николаевич в 1901 г. представил Папюса императорской чете, что положило начало деятельности этого «универсального гностика»[970] в великосветском обществе Петербурга. С. Фомин, автор обширного современного «расследования» о Распутине, отличающегося монархической и прораспутинской тенденцией, приводит в своей книге[971] ряд сведений, подтверждающих факт создания Папюсом в Петербурге (или Царском Селе) мартинистской ложи с участием Николая II[972]. Ложа имела название «Роза и Крест» (по другим данным – «Крест и Звезда»), что согласуется с провозглашаемой Минцловой розенкрейцерской установкой. Обобщая ряд подобных источников, историк масонства и сам масон князь В.Л. Вяземский писал в 1957 г.: «Император председательствовал ложей “Роза и Крест”, учрежденной в Зимнем Дворце под руководством опытных мартинистов, Филиппа и самого Папюса (д-р Энкоз)»[973]. А в мемуарах посла Франции Мориса Палеолога рассказывается о спиритическом сеансе в Царском Селе в октябре 1905 г., который провел Папюс; в нем участвовали царь и царица. Был вызван дух Александра III, который велел Николаю подавить революцию. Не к этому ли событию, вошедшему в предание мартинистской ложи, относятся слова Минцловой о падении в обморок Александры Федоровны?[974]
В 1956 г. в парижской «Русской мысли» за 6 октября была опубликована статья Ю. Терапиано «Филипп и Папюс при Русском Дворе», где также говорится: «Во время первого своего пребывания в России Папюс, в качестве председателя Верховного Совета Ордена Мартинистов, учредил в Петербурге особую ложу, членами которой были многие высокопоставленные лица»[975], в частности, великие князья Николаевичи. Заметив еще, что ложа имела свой печатный орган – спиритический журнал «Ребус», и что в воззрениях мартинистов была сильная каббалистическая струя, ограничимся этими сведениями. Именование «братья», обычное в устах Минцловой, вообще характерно для масонов; то, что мартинисты папюсовского толка называли себя «бессмертными», восходило к их тайному учению и мистической практике. «Надо уметь умереть, чтобы ожить и стать бессмертным»: отголоски этого девиза «настоящего розенкрейцера», по Папюсу [976], слышны в наставлениях Минцловой, преподаваемых ею Иванову в начале 1908 г…
Вопрос об эзотерической идентичности Минцловой непрост, – он связан и с проблемой соотношения «духовной науки» Штейнера с масонством. По-видимому, Штейнер был озабочен поиском ритуала для мистической передачи своего опыта предполагаемым адептам, когда примкнул к масонскому движению. В частности, он вступил в Орден «Великий Восток» Мемфис-Мизраим масонства; но гроссмейстером данного масонского устава для Франции с 1908 г. был Папюс[977]. Итак, ложи этого так называемого египетского масонства сделались местом пересечения двух традиций европейской эзотерики (такой масонской ветви как мартинизм, тесно смыкавшийся с розенкрейцерством, и зарождавшейся в недрах теософии «духовной науки»), к которым как раз принадлежала Минцлова. Надо сказать, что сам Штейнер питал глубокий интерес к основам масонства; свое видение последнего он изложил в 20 закрытых лекциях, прочитанных им на протяжении 1904–1906 гг.[978] «Наш Орден, – заявлял Штейнер в 1904 г., – дает посвященному и избранному брату практическое средство, которое сделает его способным уже в этой земной жизни получить свидетельство чистого бессмертия» (с. 95). Вполне возможно, что именно в кругу Штейнера Минцлова встретила тех «бессмертных братьев», которыми впоследствии интриговала русских мистиков: она была слушательницей берлинских эзотерических лекций Штейнера, посвященных как раз проблемам масонства[979]. – Однако новейшие публикации допускают возможность и иного пути Минцловой в розенкрейцерские круги. Мы имеем в виду все ту же – гипотетическую – петербургскую (или царскосельскую) ложу «черно-бархатных» мартинистов, куда предположительно входили первые лица Российского государства[980]. Но как там могла оказаться Минцлова?
«В 1908 году Папюс вновь в России. Останавливался он на квартире у библиотекаря Зимнего Дворца, поэта и теософа Лемана»[981]: данный факт, приводимый в богатом документальным материалом исследовании, указывает на недостающее звено. Возможный посредник между Минцловой и петербургскими «бессмертными» – это Борис Леман (1882–1945, поэтический псевдоним Дикс), по своему внутреннему складу оккультист (М. Сабашникова писала о его «способности второго зрения»), впоследствии один из руководителей российского антропософского движения[982]. Автор одной из работ о Лемане утверждает, что тот был «членом кружка мартинистов»[983]. Речь идет об оккультном кружке, собиравшемся у актрисы О.И. Мусиной-Пушкиной, куда входили сам Папюс, великие князья Николаевичи и ряд других высокопоставленных лиц; именно из этого кружка шло воздействие на императорский двор[984]. Леман был вхож также на ивановскую «Башню» и не раз менял свое отношение к ее хозяину, ставшее в конце концов весьма отрицательным. «Я не люблю его, – говорил в 1921 г. Леман об Иванове, – плохое чернокнижие, умное, талантливое, но – плохое»[985]. На «Башне» же Леман встречался с Минцловой, которой посвятил довольно слабое стихотворение, отдающее при этом должное ее духовным дарованиям. Гораздо интереснее стихотворение, приложенное к письму Андрею Белому от 11 мая 1906 г. (оно приведено в книге Богомолова); не представлен ли в нем спиритический «ритуал» мартинистской ложи?[986]
Андрею Белому
В тишине полуночи пришли и глядят,
Обступили и шепчут, смеются в углу.
Руки тянутся, красные глазки горят,
И куда-то зовут, в неизвестность манят,
И кровавые очи сверкают сквозь мглу.
С каждым мигом все громче их смех в тишине,
Наплывают все ближе, неясным кольцом.
Вижу, руки их жадно стремятся ко мне,
А за ними темнеет, прижавшись к стене,
Кто-то с бархатно-черным лицом.
Помню ночь, как впервые я их увидал.
Ветер выл. Мы сидели во тьме вкруг стола,
Исполняя проклятый ночной ритуал:
Мы сплели наши руки, и каждый узнал,
Как могуча их темная сила была.
О, как крепко сплетенье испуганных рук!
Помню стоны, и треск, яркий, призрачный свет.
О, как страшен наш общий безумный испуг,
Мы замкнули себя в очарованный круг,
Из которого вольного выхода нет.
И в мерцаньи кровавых, зловещих огней
Мы их видим так близко, пришедших на зов…
О, как искрится пламя их жадных очей,
И как страшен тот сумрак безликих теней
Для сорвавших Изиды запретный покров.
Выделенные нами слова во второй строфе этого удивительного по реалистичности чувств стихотворения отсылают к определению «бессмертных» Минцловой – «черный бархатный отряд»; нельзя не признать, что здесь совпадение не в расхожем выражении! «Безумный испуг» при соприкосновении со сверхъестественным, действительно, может вызвать обморок; настроение этих стихов созвучно атмосфере сомнамбулического трепета, постоянно окружающей Минцлову… Если последняя после разгрома мартинистского кружка открыла для Лемана учение Штейнера[987], то вполне возможно, что поэт-мартинист ранее познакомил визионерку с царскосельскими «бессмертными», которых она и разумела, говоря о «братьях». В мартинистской же ориентации Лемана в 1900-е годы сомнений быть не может. Автор книги о Сен-Мартене, каббалист, он провозгласил свое credo в стихотворном указании на розенкрейцерский символ:
Пойми того, кто принес
В помощь твоей слепоте
Символ: на черном кресте
Семь алых роз.
Феномен Лемана-Дикса может помочь разрешить загадку придворной ложи «Роза и Крест». Свидетельство же Евгении Герцык, послужившее для нас поводом к экскурсу об этой ложе, несмотря на его кажущуюся мимолетность, принадлежит к числу тех документов, которые, подобно вспышке яркого света, внезапно приоткрывают взору заинтересованного потомка одну из примечательных тайн русской истории.
…1908–1909 гг. – едва ли не важнейший период жизни Е. Герцык: на них пришлись кульминация и развязка ее отношений с Ивановым. Поведение Иванова по отношению к Евгении было двусмысленным, что поддерживалось его собственной внутренней раздвоенностью. Гостя в Судаке у сестер Герцык (лето – осень 1908 г.), он не мог оторваться от «духа Лидии», чувство близости которой усиливалось благодаря присутствию рядом ее «иконы» – Веры. Вместе с тем Иванов позволял себе говорить и Евгении о любви к ней – но наталкивался на ее неожиданный отпор. По сути Иванов попирал в Евгении то «достоинство женщины», которое проблематизировал как теоретик и которое так ценил в Зиновьевой. В Судаке Евгении становится ясно: она не сможет заменить Иванову Зиновьеву, им не суждено «вместе запылать простым огнем вверх» [988]…
О развязке любви Евгении к Иванову можно в полной мере судить по ее удивительной записи, сделанной во время пребывания на «Башне»: зимой 1908–1909 гг. (после роковой судакской осени) она занималась там разборкой рукописей Зиновьевой. Страдания Евгении в это время достигают своей кульминации – Иванов ведет себя с ней как утонченный садист. «С такой бешеной, безгневной жестокостью он <…> верно, ни с кем не обращался»[989], – замечает Евгения, знающая в деталях «башенную» историю Сабашниковой и Волошина. Она уже осознала, что «истинно желанная и любимая» – это Вера, а она – просто пустое место, к которому нет и не может быть ни вражды, ни любви. Это, видимо, давалось ей понять на каждом шагу, и Евгения почти утратила свою идентичность, ощутив себя в «черной дыре» небытия. Страшный, подлинно метафизический опыт уже не поддавался описанию в терминах психологии и психиатрии. Закономерным было бы бежать от страшного мистагога, – тем более что его демонизм был для Евгении очевиден. Но она предпочла следовать своей великой любви до конца, осуществив редчайшую для христианства жизненную парадигму – претворив земную страсть в любовь-агапэ: «Все чаще слышу, что она родилась во мне, не любовь-томление, а та, которая сама может напоить, которая сама начало всего»…
Между тем в мыслях Иванова Евгения, по-видимому, вряд ли вообще присутствовала: ни в его дневниках, ни в поздних текстах ее имя не упоминается. В отношении к ней Иванов (конечно, подсознательно) выдерживал свой миф о «сестре»-Ариадне, брошенной несостоявшимся супругом на произвол судьбы. – В начале 1909 г. ему уже было не до нее. В это время хозяин «Башни» (теперь руководитель молодых поэтов) увлекся образом Новалиса. Занявшись переводами стихов и философских фрагментов одного из самых загадочных немецких романтиков, Иванов, надо думать, видел в нем не только своего литературного предтечу, но и жизненного двойника. Он «вчувствует» в Новалиса свою религию, а также идентифицируется с судьбой поэта, чья любовь к безвременно умершей возлюбленной оказалась сильнее смерти. Как переводчик Новалиса, Иванов продолжил дело Минцловой, которая прежде него перевела роман «Генрих фон Офтердинген». Приближенность Минцловой к Иванову ощущается в его статье «О Новалисе»: ненавидя Штейнера (открытого ему именно Минцловой), но при этом заимствуя Штейнеровы представления [990], Иванов вычитывает у Новалиса указания на «тайну Грааля» именно в антропософском понимании[991]. Он называет ее «евхаристической тайной Природы»: все вещество, в духе пантеизма утверждает Иванов, имеет в себе Божественную сущность, и потому «все земное» способно к «претворению в хлеб и вино вечной жизни» [992]. Также ему очень импонирует «религиозное преодоление индивидуализма» Новалисом, соотносимое мистагогом с мечтой о культе дионисийско-хлыстовского радельного «тела». Действительно, первая часть «Генриха фон Офтердингена» заканчивается сценой некоего космического действа в стране Софии, – действа, в основе которого всеобщий брак: таков апофеоз этого странного романа[993]. И Иванов с восторгом развивает тему «космического эротизма», претворения морали в магию и «теургию» в практике воображаемой «романтической общины». Его эротомания делается тотальной: «Все зиждется, следовательно, на мистике полового дуализма, – развивает Иванов мысли Новалиса, – на представлении о мировом процессе как вечном браке Логоса с Душою Мира. Ибо все в мире подчинено закону половой полярности. <…> Когда небесный жених овладевает своею невестой, достигается, совершается та девственность тварного мира, имя которой – София», «вселенская евхаристия»[994]. Андрей Белый называл эту любимую идею Иванова неумением «разобраться в разнице меж причастием и половым соитием»[995]; «литургическое богословие» Иванова именно в статье «О Новалисе» до конца разоблачает себя как умозрительное обоснование то ли хлыстовского радения, то ли черной мессы.
Однако главная причина интереса Иванова к Новалису – в параллельности судеб Иванова и Зиновьевой, с одной стороны, и Фридриха фон Гарденберга и Софии фон Кюн – с другой. «После смерти невесты он (Новалис) проводит остальное время жизни в грусти по ней и радости свиданий в то время, когда ему казалось, что она с ним»[996]; дневники Иванова за 1909 г. также содержат множество записей о его общении с умершей женой, в перевод «Гимнов к Ночи» Новалиса им, несомненно, вложено личное чувство. Но если Ф. фон Гарденбергу в любви к юной Софии открывалась София Премудрость Божия (здесь его романтический опыт предваряет соловьёвский), то Иванов через дочь стремился овладеть покойной матерью. «Может быть, и не так уж лжива измышленная им, а ею слепо повторяемая идея, будто их брак (Иванова и Веры) не новый союз двоих, а только отголосок, тень его брака с ее матерью?» [997] – так Е. Герцык смягчила демонизм поступков Иванова, наблюдая в 1913 г. в Риме семейные картины жизни молодой четы. В 1909 г. за «голубым цветком» Новалиса Иванову мерещилась «мистическая Роза на Кресте Земли»[998] и крепла надежда на собственное посвящение в ложе розенкрейцеров, куда его собиралась ввести Минцлова: через это Иванов надеялся обрести постоянный магический контакт с Лидией[999]. О духовном качестве розенкрейцерской идеи в ивановском понимании говорит и его суждение о Кузмине: благодаря религиозности, по словам Иванова, Кузмину удалось сочетать в своей душе «Розу и Крест»[1000]. Содомская практика, как видно, розенкрейцерству в глазах Иванова не помеха. Он ревниво ограждает взрослеющую Веру от возможных поклонников – М. Гофмана, В. Герцыка; нетрадиционная ориентация Кузмина, которым не на шутку увлечена в то время его падчерица, для Иванова – надежная порука реальности его собственных надежд. Скоро их подтвердит голос «Лидии»: «Она (Вера) должна образовать розу в кресте нашей любви». Понятно, что «сестра» на этом витке развертывания собственного темного мифа сделалась Иванову помехой. Евгения оказалась проницательнее М. Сабашниковой, с позором, почти со скандалом изгнанной с «Башни» в разгар лета 1909 г.: она нашла в себе силы и покинула «Башню», несмотря на протест Иванова.
…Пребывание Е. Герцык в 1913 г. в Риме, новая встреча с Ивановым, женившимся к тому времени на Вере, – это торжество ее неканоничной духовной высоты. В изумлении от того, что этот тусклый, духовно погасший полустарик заставлял ее страдать, обретшая самостояние и просветленность Евгения могла бы поддаться соблазну превозношения – однако испытывает одну жалость: «Больно, больно за него… Бедный! – трудно, когда нужно симулировать, что богат, что счастлив»1. Вновь Иванов красиво и глубокомысленно говорит ей о Дионисе, и вновь это увлекает ее – тем более что она недавно видела «Вакханок» Еврипида в античном театре. Но… «это прекрасно – греческий театр, и захватывает какой-то волной дионисийства, но в моей нынешней душе это только уход к Христу»[1001][1002]. Иванов ей о Душе Мира, о мистической розе – а ей за всем этим слышится весть о Христе… Среди судеб посетителей «Башни» на Таврической судьба Е. Герцык оказалась уникальной: неисповедимым образом, пройдя сквозь «башенный» содом с именем Диониса на устах, Евгения Герцык обрела Христа.