[1003]
У русского поэта-антропософа Андрея Белого есть четыре стихотворения 1918 г. под одним и тем же названием «Антропософии». Это любовные стихи, и антропософия в них представлена как живое духовное существо женского рода. Главная примета этого существа – «ясный взгляд», «мерцающие очи», смотрящие на поэта из каких-то пространств света, голубизны, из волн ароматов и музыкальных гармоний. Стихи эти явно ориентированы на поэму «Три свидания» Владимира Соловьёва, предмет которой – троекратное видение той, которую Соловьёв опознал как Софию древних гностиков и Якоба Бёме.
Как понять загадочный поэтический замысел Белого? Почему антропософия – «духовная наука», оккультная система, созданная Рудольфом Штейнером, – в представлении Белого оказывается то ли «сестрой», то ли возлюбленной, – «ласковой, милой, благой», связанной с поэтом таинственной и судьбоносной встречей в вечности? Главное, что означает здесь антропоморфность антропософии?! Предположение о возможных реальных прототипах данных стихотворений (Ася Тургенева, М.Я. Сивере) вопроса не снимает. Разрешается же этот вопрос обращением к очень известной и в некотором отношении ключевой лекции Штейнера «Сущность антропософии», прочитанной в Берлине в феврале 1913 г.; на этой лекции присутствовал Андрей Белый [1004]. Но эта лекция не только дает ключ к интересующим нас сейчас стихотворениям Белого: она непосредственно вводит в тему нашего настоящего исследования, поскольку ее содержание перебрасывает мост между русской религиозной культурой конца XIX – начала XX в., развивающейся под знаком Софии, и новейшим немецким гнозисом. Стоит поэтому на ней специально задержаться.
Разговор о русской софиологии и антропософии невозможно было начать с иной фигуры, нежели Андрей Белый: поклонник мистики Владимира Соловьёва, ближайший друг таких русских «рыцарей» Софии, как А. Блок и П. Флоренский, сам в ранней молодости живущий в софийных представлениях, Белый в 1912 г. делается учеником Штейнера и, несмотря на все срывы, остается антропософом до конца жизни. В Белом соединились софиолог и антропософ; это подвело нас к проблеме возможного духовного родства русской софиологии и антропософии. Об отношении русских мыслителей к «духовной науке» речь пойдет ниже. Сейчас же обратим внимание на тот примечательнейший факт, что если у наших софиологов существовал интерес к антропософии, то и обратно, для Штейнера была значима София Премудрость Божия. По-видимому, ничего неожиданного в этом быть не должно, если учитывать гностический характер антропософии. Но все же встретить в лекции «Сущность антропософии» Софию как духовное Существо, как Ангела, для русского сознания, привыкшего к медитациям софиологов (от Соловьёва до Даниила Андреева) над ангельским образом Софии с Новгородской иконы XV в., является чем-то вроде световой вспышки, делающей явной параллели и соответствия. Рассуждения Штейнера в связи с Софией исключительно остроумны. В несколько упрощенном виде они таковы. София, по Штейнеру, действительно, есть некое высокое Существо (оно воипостазирует божественную Мудрость), в разные эпохи находящееся в различных отношениях к человеку. Древнему греку София предстояла «как вполне объективное существо», как «Мудрость в себе», и ее «он созерцал, именно созерцал, со всей объективностью греческого созерцания»[1005]. То, что мы имеем в сочинениях греческих мыслителей – это не «философия», но образ живой Софии, зримой ими; Штейнер здесь имеет в виду древнее ясновидение, которое еще сохранялось в эпоху Платона, возможность непосредственного контакта с духовным миром, отразившегося в творчестве греков. Но начиная с V в. по Р. X. на первом плане для изменившейся человеческой души оказывается не «объективная сущность» Софии, но «отношение к Софии самого «я»: человек уже не в состоянии созерцать саму по себе мудрость – он переживает лишь свою любовь к Мудрости. И когда Данте адресует «даме Философии» стихи, проникнутые «конкретным, страстным, личным, непосредственным душевным отношением», то он личностно воспринимает – благодаря последним остаткам того же древнего ясновидения – уже не Софию, но Любовь к Софии, по-гречески – Философию. Итак, божественную Софию древний грек созерцал непосредственно, для человека Средневековья Мудрость выступала в обличье Философии. Что же дальше? В XIX в., полагает Штейнер, философия «идей, понятий, объектов», превратившись в своем высшем развитии у Гегеля в «понятие самой себя», завершает свой круг, так что становится ясно, что «ее роль в духовном развитии человечества сыграна». Ныне она уже не та величественная Жена, предстоявшая древним, и, иронизирует Штейнер, вряд ли сейчас кто-нибудь испытал бы влюбленность в «Науку логики» Гегеля. Однако развитие человечества продолжается, ему предстоит новый выход в духовный мир. Обновленное видение Мудрости Штейнер связывает, разумеется, со своей «духовной наукой». Но примечательно то, что его «софийные» интуиции здесь очень близки соответствующим русским – восходящим к идее «Богочеловечества» Соловьёва. Ныне, говорит Штейнер, ощущается новое «предчувствие Софии». Но теперь София переживается в ее близости к человеку, как существо, непосредственно охватывающее человека. И в этой своей слиянности с человеком София вновь предстанет перед ним объективно, но уже не как София, а как Антропософия – как София, несущая на себе человеческое существо. И о Мудрости, принявшей новый образ – теперь уже образ Антропософии – вновь, как и в эпоху Данте, может быть написано любовное стихотворение. В Антропософии человек зрит свою собственную сущность, сходящую к нему «небесной Богиней»: ее-то имя Штейнером усвоено его «духовной науке», являющейся духовным путем к ней…
Итак, Андрей Белый – слушатель лекции «Сущность антропософии» – хотел уподобиться Данте, когда – в XX в. – воспевал «сестру Антропософию».
Твой ясный взгляд, в нем я себя ловлю,
В нем необъемлемое вновь объемлю:
Себя, отображенного – люблю,
Себя, отображенного – приемлю.
Не является ли хотя бы это четверостишие Белого иллюстрацией к софиологическим построениям Штейнера? Лекция 1913 г. врезалась в память Белого (стихи писались пять лет спустя): в ней русский поэт, видимо, действительно, как в зеркале, увидел самого себя – как софиолога и антропософа одновременно.
В книгах и лекционных курсах Штейнера можно обнаружить многочисленные упоминания о «Мудрости» – в разных контекстах, с разными значениями. В 1920 г. им читался и особый цикл из четырех лекций на эту тему – под названием «Поиски новой Изиды, Божественной Софии». Цикл был приурочен к Рождеству, и в Софии здесь Штейнером подчеркнут христианский аспект. Снова София – и духовное существо, аналог египетской Изиды, и всеобъемлющая мировая мудрость, и особенное знание, даваемое антропософией; новым, по сравнению с лекцией 1913 г., является намек Штейнера на то, что с Софией связана тайна Марии. Рассуждения Штейнера начинаются с сетования: современные христиане утратили реальное внутреннее ощущение Христа. Согласно Евангелию, весть о Рождестве была воспринята глубоким благочестием простых пастухов и одухотворенным знанием ученых магов; обе эти способности ныне выродились. Внешняя чувственность и позитивная наука, занявшие в бытии нового человека их место, к Христу приблизить его не могут. Но духовная наука, антропософия, в состоянии указать путь для развития у человека тех скрытых способностей, которые заново откроют ему Христа. Если мистерии Египта строились вокруг мифа об Изиде, ищущей тело Озириса, то современная мистерия, говорит Штейнер, напротив, есть искание Мудрости-Изиды: «Не Христа не достает нам (…) – познания Христа, Софии о Христе, Изиды о Христе не достает нам»[1006], – утверждает он в гностическом ключе. В основе цикла «Поиски новой Изиды…» – христология Штейнера («Пятое евангелие») и антропософская мистическая практика. Собственно религиозный – имеющий отношение к единому Богу Творцу аспект Софии при этом никак не обозначен; это неудивительно, если принять во внимание то, что Штейнер вообще уклоняется от сближения антропософии с религией.
Однако если мы обратимся к ученикам Штейнера, то у них мы сможем иногда увидеть противоположное стремление. Так, Эмиль Бок трактует тему Софии в категориях религиозно-богословских, – и здесь обнаруживается явная близость софиологии антропософской и софиологии русских религиозных мыслителей. София, согласно Эмилю Боку, содержит в себе две тайны – тайну «мировой мудрости, что дарует свет познания», и тайну «Матери мира как жизнедательницы». Этот второй момент – мистерия «Материнской мировой души» – побуждает Бока сблизить Софию с Марией и говорить вообще о «Марии-Софии». С другой стороны, Бок утверждает, что в раннем христианстве образ Марии связывался с идеей Святого Духа. «Тогда ощущали, что Мария, так же, как и Христос, есть «более чем человек»: «осенение» Марии Святым Духом в момент Благовещения было состоянием длительным, – так что, «почитая Марию, тем самым почитали Духа Святого» [1007]. Эти положения суть опоры и русской софиологии, которая живет чаянием новой эры «Третьего Завета», откровения Святого Духа.
Итак, «духовная наука» Штейнера не просто гностична, но и софийна; София – «Божественная Мудрость», одновременно и некое высокое духовное существо – является предметом особого внимания Штейнера, причем постижение Софии отождествляется им с антропософским духовным путем. Русские мыслители тянулись к антропософии, интуитивно чувствуя – еще до всякой рефлексии – некую духовную близость к ней[1008]. Дело в том, что и тот феномен, который условились называть «русской религиозной философией», на самом деле все же вряд ли философия – по крайней мере, в том смысле, в каком это слово употребляется в Новейшее время [1009]. Отечественная софиология тяготеет к мифологии; вспомним, как теоретические построения П. Флоренского стягиваются к фигуре огненного Ангела, изображенного на новгородской иконе Софии Премудрости Божией: за софиологией стоит миф о Небесной Софии («Столп и утверждение Истины»). В другом случае русская философия видится своеобразной натурфилософией, так, тот же Флоренский вскрывает внутренний смысл природных веществ, вовлеченных в православный культ («Философия культа»). И как правило, русская философия занята не категориально-абстрактными построениями, но истинами факта, – разумеется, факта духовного. В этой своей духовной конкретности русская софиологическая мысль сознательно ориентирована на гётеанизм, с которого, как известно, начинал и Штейнер. Вспомнив еще, что свое мышление Флоренский называл «конкретной метафизикой», подытожим: идеал как софиологии, так и русской философии в целом – «мудрость», и никак не «строгая наука».
Владимир Соловьёв, родоначальник русской религиозной мысли, чье творчество принадлежит XIX в., является в большей степени собственно философом, чем его последователи. Однако истоком «нового религиозного сознания» XX в. оказалась стоящая за его спекулятивными построениями истина отнюдь не философского порядка. Это – истина о Софии как о Душе Мира, о человечестве в Боге. В Христе-Богочеловеке, согласно Соловьёву, соединены Логос – Второе Лицо Св. Троицы, и София; идея предвечности твари не принадлежит традиционному богословию и относится к кругу теософских (в широком смысле слова) представлений. Штейнер, знакомый с «Чтениями о Богочеловечестве» Соловьёва, с восхищением говорил об их авторе; не забудем, что и сам Соловьёв определял свои воззрения как «свободную теософию». Все творчество Соловьёва распустилось из троекратного мистического видения, описанного в поэме «Три свидания». Трижды произошла встреча Соловьёва с неким женственным Ангелом; этого Ангела Соловьёв опознал как Софию Премудрость Божию, о которой он читал у Бёме и других мистиков Запада, о которой учил гностик Валентин. Если бы Соловьёв проигнорировал видения или осмыслил их по-другому, дав духовной Сущности, явившейся ему, другое имя, развитие русской философии в XX в., наверное, было бы иным! Но произошло так, как произошло; творчество самого Соловьёва и его последователей в XX в. стало софийным богословствованием – разворачиванием духовного импульса, полученного Соловьёвым при «свиданиях». Назвав свою путеводительницу Софией, направив русскую философию в сторону искания «божественной мудрости», Соловьёв, в сущности, перебросил мост традиции в рубежXVIII–XIX вв.: прецедент софиологии в истории русской культуры – это идеология масонства XVIII в. вместе с мистическими исканиями эпохи Александра I[1010].
Русской софиологией движет отнюдь не отрешенный рациональный интерес: цель ее стремлений – постижение бытия как объективной духовной реальности, а в некоторых случаях – развитие скрытых человеческих способностей ради проникновения в невидимый мир [1011]. Русская софиология – это не гнозис: для этого ей не хватает системности, конкретности духовного знания, разработанности пути к нему, – но ее можно охарактеризовать как страстный порыв к гнозису. В этом отношении правомерно считать программными некоторые статьи Н. Бердяева. Так, в статье 1905 г. «О новом религиозном сознании» Бердяев декларирует отказ «новых» религиозных мыслителей (к числу которых он относит и себя) от «исторического» – «аскетического» христианства, отрицающего культурное делание в тварном мире во имя индивидуального спасения. Религиозное, а затем и общекультурное возрождение Бердяев связывает с «вечной» религией Св. Троицы, торжество которой видится ему в приближении эпохи Св. Духа. Возрождение это, по Бердяеву – христианское и языческое одновременно: «Мы благоговейно склоняемся не только перед Крестом, но и перед божественно-прекрасным телом Венеры»[1012]. «Воскрешение» языческих богов – это и реабилитация земли, плоти, пола, культуры – всей полноты тварного бытия. Вместе с тем «новое религиозное сознание» включает и тоску по небу. Словом, речь идет у Бердяева о невероятной – с традиционной точки зрения – новой религиозной интуиции: то ли непостижимом синтезе противоположных духовных начал, то ли неведомом синкретизме. И из этой интуиции должна вырасти религиозно-оправданная культура нового типа.
Важнейшим аспектом такой культуры является знание, гнозис: «Гнозис есть органическая часть религиозной жизни» [1013], – пишет Бердяев в 1916 г. Если в качестве коррелята православия и вообще традиционного христианства в XIX в. закрепилась наука позитивного типа, то новая религиозность и новый гнозис, согласно Бердяеву, суть два очень близких миросозерцательных аспекта эпохи Св. Духа. На определенном этапе духовного развития человек был промыслительно отстранен от духовного мира: христианство, взявшее верх над язычеством, «закрыло от человека иерархию природных духов», «некоторые космические силы и тайны». Благодаря этому человек, освободившийся от власти стихийных демонов, получил возможность «стать духовно на ноги», но наряду с этим и невольно «христианская Церковь механизировала природу и сделала возможными науку и технику XIX века» с их чисто посюсторонней, материалистической ориентацией, стимулировала возникновение «в этом смысле позитивизма». Сейчас же, утверждает Бердяев, человечество вступает в тот свой возраст, «когда незнание становится опасным», а все попытки религиозного опрощения – реакционными. Будущее, по словам Бердяева, – за «мудрым, софийным знанием»; слабости и самообману «должна быть противопоставлена светоносная религиозная мысль, творческий гнозис, откровение в человеке Софии – Божественной Премудрости». Как видно, русская софиология рвалась за пределы Новозаветного Откровения. «Откровений» Соловьёву было недостаточно: чаяли откровения Св. Духа, Третьей Ипостаси Божества[1014]. Пока же – искали принципиально новых духовных путей (Д. Мережковский, Вяч. Иванов), размышляли о новом культе – «апокалипсических» мистериях (переписка Андрея Белого и Флоренского 1904–1905 гг.), стремились по-новому философствовать (экзистенциализм Бердяева). В этих своих исканиях русская религиозная мысль встретилась с антропософией Рудольфа Штейнера.
В литературе нам до сих пор не попадалась прямая постановка проблем, связанных с этой примечательной встречей. Это была встреча, с одной стороны, новейшей волны немецкой мистики, через фигуру Гёте получившей доступ, так сказать, в легальную, светскую культуру, с другой – тоже обновленной философским и естественно-научным духом XIX–XX вв. русской эзотерики. История этого контакта имеет достаточно отчетливые начало и конец: начинается она в 1909–1910 гг., сближением Андрея Белого в петербургском салоне Вячеслава Иванова с эмиссаром и русской ученицей Штейнера А.Р. Минцловой – заканчивается же в 1935 г. выходом в свет в парижской эмиграции сборника статей русских философов под названием «Переселение душ» (при участии Бердяева и С. Булгакова) с глубоко враждебной критикой антропософии. Если ранее Бердяев и Булгаков и находили в антропософии какие-то положительные моменты, то теперь их отношение к ней представало чисто негативным, так что можно говорить о состоявшемся в 1935 г. полном разрыве русской мысли начала века с «духовной наукой».
Из тех, кто составил славу русского Серебряного века, всерьез связали свой духовный путь с антропософией два человека – Андрей Белый и Максимилиан Волошин. Большую ученическую верность Штейнеру выказал Белый. Он знакомится со Штейнером в 1912 г.; вместе с женой Асей Тургеневой[1015] он слушает ряд лекционных курсов Штейнера в Кёльне, Мюнхене, Базеле, Штутгарте; Штейнер не просто очаровывает Белого, но осознается им как ожидаемый всю жизнь «родной мудрец». Молодая чета полностью отдается под духовное водительство Штейнера. 1912–1913 гг. для Белого были временем невероятного духовного подъема, связанного с медитативной практикой, получением совершенно нового – но при этом бесконечно близкого его душе знания, а главное, общением со Штейнером и М.Я. Сивере. На 1914–1916 гг. приходится участие Белого в строительстве первого Гётеанума, «Иоаннова Здания»; затем – отъезд в связи с войной в Россию, деятельность в русском антропософском обществе. И кризисный перелом в отношении к Штейнеру, происшедший с Белым в 1922 г., не помешал ему сохранить антропософское мировоззрение до конца жизни… Другие русские мыслители были по преимуществу читателями книг – и отчасти опубликованных лекционных курсов Штейнера. На «Мистерии древности и христианство» и «Теософию» Штейнера есть ссылки в библиографии к «Столпу и утверждению Истины» Флоренского. Булгаков, кроме книг, хорошо знал христологические циклы Штейнера, – лично с основоположником антропософии эти два ведущих русских софиолога не встречались. Бердяев, помимо чтения, в 1913 г., по свидетельству Белого, слушал Штейнера в Гельсингфорсе, отнесясь двойственно к его идеям [1016]. Ограничимся сейчас этими фигурами; за пределами нашего исследования мы вынуждены оставить такие весомые для русской культуры начала XX в. имена лиц, в той или иной степени приобщившихся к антропософии, как Д. Мережковский, 3. Гиппиус, Э. Метнер, Эллис, Н. Лосский, Г. Флоровский, Б. Вышеславцев, В. Зеньковский – и это помимо сонма просто талантливых людей[1017].
Результаты встречи русской софиологической мысли, вышедшей из Соловьёва, с антропософией оценить нелегко: картина пестра и сложна, ситуация не завершена. Развитие русской софиологии изначально шло как бы по направлению к антропософии, и в 10-е годы состоялась их встреча. Гностически настроенная русская мысль приступила к «духовной науке» с целым кругом назревших вопросов, но, кроме того, это обращение было не одним умственным, но и религиозным алканием. И в целом русскую мысль в конце концов постигло разочарование.
Обратное воздействие усмотреть совсем трудно. Хотя Штейнер придавал славянам, и в особенности русским, огромную роль в эволюционном будущем человечества, не создается впечатления, что он сам особенно пристально интересовался русской культурой. Из русских мыслителей он познакомился с одним Соловьёвым, талант же даже преданнейшего Андрея Белого – как последний сам с обидой пишет – поддержан отнюдь не был. Нам не приходилось читать о том, что Штейнер провидчески оценил русскую революцию 1917 г., что при его теоретической «русофильской» установке (и декларируемом ясновидении, отметим) сделать было бы более чем естественно. Кончина Штейнера в 1925 г., кажется, вообще лишила антропософию ее творческого начала.
С другой стороны, несмотря на всю открытость русских софиологов навстречу новому – новой духовности, новому гнозису – какие-то очень важные, ключевые аспекты антропософии оказались для русского сознания неприемлемыми. Поистине камнем преткновения для него стала христология Штейнера вместе с весьма чуждой русскому уму идеей перевоплощения, главное же – отталкивало отсутствие Бога в системе Штейнера. Оглядываясь сейчас назад, мы видим, что в целом отношение к «духовной науке» было двойственным, самопротиворечивым, мучительным. Привлекали какие-то интуиции и идеи Штейнера, казались прозрениями в бытие, ощущались интимно-близкими, многое объясняли; но предпочесть авторитет «Доктора» десятивековой вере, распадающегося на Будду, Заратустру, двух «Иисусов» и Логоса антропософского Христа – православному лику Спаса?! Этому сопротивлялось все существо тогдашнего, не выпавшего из традиции русского человека, против этих неслыханных вещей восставали его последние глубины. При всей богословской свободе софиологов – ориентиры им часто указывал Якоб Бёме (как и русским масонам XVIII в.), куда чаще, чем святой Афанасий Александрийский – они не могли принять Штейнера религиозно. В Штейнере и антропософии не находили благодати — особой православной любовной, милующей духовности, забывая при этом, что дары Духа очень различны… Словом, встреча не удалась – но лишь в том смысле, что Бердяев и Булгаков не стали правоверными антропософами, а Штейнер не написал, скажем, исследования о русской Софии. Как духовное же событие встреча состоялась и принесла свои плоды. Это был действительно диалог – встречи, на общей территории, в общем предмете, – а не чисто враждебное противостояние. Поэтому контакты, скажем, Бердяева, Андрея Белого, Флоренского и Булгакова с антропософией были яркими и значимыми.
Если говорить о ситуации в целом, то к антропософии русское сознание тянулось, ощущая кризис традиционного христианства, с одной стороны, и позитивной науки – с другой; кризис этот нашел отражение и в европейской философии. Русские религиозные мыслители были действительно новыми душами, с новыми бытийственными интуициями. Антропософией они заинтересовались именно по причине этой своей новизны; попытаемся уловить особенность каждой из состоявшихся при этом их «встреч» с «духовной наукой».
Н.А. Бердяев
Специфической, глубоко интимной (и на самом деле единственной) интуицией Бердяева была устремленность к духу. Бердяев искал не Бога, но дух, вернее сказать, Бога и Христа-Богочелове-ка Бердяев хотел ощутить, пережить, понять через чисто духовные представления. Дух Бердяев противопоставлял не столько материи (хотя и ей тоже), сколько вещи, а точнее, всякому овеществленному объекту познания; и поскольку для него, как наследника философии XIX в., была весьма значима оппозиция субъект/ объект, то дух им соотносился с деятельностью субъекта. Отсюда – своеобразный апофатизм Бердяева во взгляде на духовное бытие: о нем нельзя мыслить как об объекте, «овеществлять» его, «объективировать» его. Наделяя дух предикатами, возникшими при созерцании вещественного мира, мы тем самым, по мысли Бердяева, не улавливаем самой сути «духовного» и остаемся в плену объективации. Дух недопустимо представлять предметно, он не подлежит оформлению, его нельзя описать, пользуясь «овеществляющими» понятиями (в том числе и философскими), – и единственное, как можно его помыслить – это в терминах «я», в категориях субъектности. В стремлении Бердяева описать дух и духовное как деятельность «я», субъекта, в намерении философствовать в категориях, связанных с жизнью «я», родился экзистенциализм.
Но тот же самый порыв к духу, жажда выхода в духовный мир обратили интерес Бердяева к антропософии – «духовной науке». Оккультизм Штейнера претендовал на адекватный, однозначный показ невидимых миров, на постижение незримого существа человека. И как и Бердяев, огромное значение Штейнер придавал человеческому «я», считая, что развитие именно этого аспекта человека является задачей настоящей эпохи. Здесь, в этих двух точках – интересе к духу и акцентировании «я» – Бердяев встретился со Штейнером.
Однако результатом этой встречи стало разочарование Бердяева. Он очень серьезно относился к антропософии и некоторые аспекты «духовной науки» признавал как безусловные: «Только в оккультизме, – писал он в 1916 г., имея в виду главным образом антропософию, – можно найти истинное знание о том, что материальный, отвердевший предметный мир есть временный момент космической эволюции, а не что-то абсолютно устойчивое и неизменное»[1018]. Ему очень импонировал антропософский гнозис, учение о духовном космосе, о сложном духовно-телесном строении человека. Главную заслугу и правоту Штейнера Бердяев видел в гностической установке, что ставило Бердяева перед роковым вопросом: не есть ли антропософия то самое искомое русской мыслью мудрое, софийное знание? Но при всей двойственности (вспомним, замеченной и Белым) отношения к антропософии последним словом Бердяева стало «нет» «духовной науке» и ее создателю.
В антропософии он усматривает продолжение позитивной науки XIX в., приложение ее устаревших, по мнению Бердяева, принципов к невидимым планам бытия. С богословской же, так сказать, стороны, антропософия, исключающая из своего кругозора Бога, может быть охарактеризована как «космическое прельщение». Хотя предмет антропософии – духовный мир, но в книгах Штейнера говорится лишь об «объектной» его стороне, а по существу, об эволюции все того же нашего материального мира. Штейнер, подобно ученым-позитивистам, согласно Бердяеву, не ведает самой сути духовного бытия; его ясновидению мир предстает аналитически разъятым, анатомированным. Труды Штейнера с описаниями духовных иерархий и эволюционных эпох подобны «учебникам географии и минералогии»; эти путеводители по невидимым мирам, «духовные Бедекеры», тупо заучиваются массой антропософов, отнюдь не имеющих того духовного опыта, который имел сам Штейнер. Антропософия, писал Бердяев, исключает творчество; подлинно творческие личности не примут «духовной науки», ее приверженцы – «средняя культурная масса», хотя и обладающая духовными запросами. Антропософия не знает Бога – но не знает и человека как образа Божия, как цельной личности: человек у Штейнера распадается, размывается, исчезает в своих многочисленных оболочках и бесконечных перевоплощениях. Нет в антропософии и Христа-Богочеловека: Он заменен «космическим импульсом», с одной стороны, и неким сложным и опять-таки космическим существом – с другой. В учении Штейнера Бердяев не обнаруживает самых заветных своих интуициий – свободы, творчества, любви, благодати и, главное, тайны: в антропософском миросозерцании неизвестное переживается как секрет, но не тайна, всегда являющаяся коррелятом к личностной свободе…
Можно было бы продолжать этот перечень недостатков антропософии, тем более, что бердяевская критика «духовной науки» в философском отношении самая весомая в сравнении с высказываниями на этот счет других представителей русской мысли. Однако суть возражений Бердяева ясна; поэтому перейдем к их обсуждению. Как уже было сказано, главный момент философского мировоззрения Бердяева – то, что сделало его крупнейшим русским философом XX в., но также и «отцом» экзистенциализма – это его, хотелось бы сказать, философская решимость мыслить дух совершенно особым образом – в его инобытийности, инаковости, трансцендентности эвклидову миру, всей сфере опыта, а также мышления человека Нового времени. В качестве экзистенциализма был осознан именно этот своеобразный апофатизм Бердяева, проявившийся в протесте против любой «объективации» духа. Неудивительно, что, читая такие книги Штейнера, как «Теософия», «Тайноведение», «Мистерии древности и христианство», Бердяев видел в них тот же «объективирующий» способ рассуждений, что и у позитивистов: Штейнер, по мнению Бердяева, описывал космические планы, как какой-нибудь ученый-геолог – срезы и пласты горных пород. Но сам Бердяев признавал, что он критикует «популярную» антропософию – антропософию, застывшую в перечислительных сведениях справочников или учебников. Но разве не естественно, что в свои книги Штейнер собрал именно это самое, дистанцированное от живого опыта, сгущенное и отстоявшееся знание? Ведь цель научных монографий, к жанру которых можно было бы отнести вышеназванные труды Штейнера, именно такова!
Между тем если бы Бердяев больше имел дело не с книгами, а с лекционными циклами Штейнера – не с догматическими «христологическими», но с лекциями, сказанными как бы на случай, по незначительному поводу, удержавшими сам процесс мыслительного творчества основателя антропософии, то он встретил бы там не каталоги и перечни, но пульсацию живой мысли – причем мысли, питающейся интуициями столь непривычными и действительно инобытийными, что, думается, Бердяев увидел бы в этом многое, весьма близкое себе. Критика Бердяевым антропософии философски и религиозно очень сильна, но она идет извне, не от имманентного ее предмету опыта, а, вернее сказать, из области другого, личного бердяевского опыта. Опыт этот, заметим, остается загадкой даже для знатока творчества Бердяева; и можно усомниться в том, что Бердяев – принципиальный эк-зистенциалист-апофатик – принял бы вообще какую бы то ни было (не только антропософскую) онтологию. Все здесь упирается в опыт: и об этом свидетельствует «спор об антропософии», происшедший на страницах издаваемого в Париже журнала русской эмиграции «Путь»[1019].
Оппонентами в этом споре выступили Бердяев и ученица Штейнера Н. Тургенева; начался спор с опровержения Тургеневой ряда антиантропософских положений, высказанных Бердяевым в его книге «Философия свободного духа». Не вдаваясь в детали спора, заметим, что это был спор двух разных вер, бесплодность такого спора очевидна. Каждая спорящая сторона, сосредоточившись на предметах второстепенных, обошла главное, не ответила на ключевые доводы противника. Тургенева, поправив явные передергивания Бердяева, со странной настойчивостью принялась защищать Штейнера от бердяевских упреков его в «несторианстве»; неблагодарная задача, поскольку если рассуждать о христологии Штейнера, всерьез привлекая для этого понятие ереси, то пришлось бы говорить о ереси в квадрате, в кубе и т. д. – вместо того чтобы вспоминать допотопные несторианство или арианство. И это так же нелепо, как называть ересью коммунистический атеизм. С другой стороны, Тургенева совершенно резонно, опираясь на слова Штейнера о том, что современному человеку, пусть и молящемуся молитвой Господней, неведомо истинное ощущение Бога Отца, усомнилась, что сам Бердяев, критикуя антропософию за внерелигиозность, обладает настоящим опытом богообщения. Бердяев же, проигнорировав этот весомейший выпад в собственный адрес, в свою очередь разоблачает антропософию как скрытую веру – веру в Штейнера, в посвященных учителей и их учения:
«Антропософия есть вероисповедание, а не свободное исследование и не свободная наука»[1020], именоваться которыми, заметим, она претендует. Антропософский оппонент на это действительно ничего возразить не в силах, но ведь если опыт Штейнера истинен, а не «прельщение и самообман», как подозревает Бердяев, то самые остроумные и благочестивые доводы противников «духовной науки» рушатся, подобно карточным домикам. Речь здесь идет о вещах недоказуемых, отчего возникает мучительная безысходность: «Спор об антропософии так же труден, как и всякий спор о вере», – написал в ответе Тургеневой Бердяев, прекрасно чувствовавший суть ситуации. Эти слова можно отнести и к встрече русской философии с антропософией в целом.
Но в чем была вера самого Бердяева? Отметим сейчас лишь то, что затрагивает нашу тему. Бердяев считал себя софиологом и гностиком, причем истинный христианский гнозис и истинную софиологию находил у Я. Бёме. Это представление о Софии как «Деве», «девственности человека», падшей и подлежащей восстановлению, вошедшей в мир в образе Девы Марии, с другой стороны, как о Красоте, созерцаемой великим искусством – очень близко тому, которое создали русские софиологи. Но Бердяев игнорирует при этом уникальность духовного опыта Бёме, изложенного мистиком-башмачником в книге «Аврора, или Утренняя Заря в восхождении», хорошо известной русскому читателю. И все разговоры Бердяева о гнозисе имеют чисто головной характер, здесь неоспоримое преимущество методологии Штейнера. В целом, несмотря ни на что, «диалог» «философа свободного духа» Бердяева с создателем «духовной науки» Штейнером представляет большой интерес.
Андрей Белый
Если Бердяев проработал по преимуществу философский аспект антропософии, то Белый, обретший в ней духовный путь для себя, вошел внутрь антропософского видения мира и смог оценить постулаты «духовной науки» на практике. «Встреча» Белого с антропософией, очевидно, была совсем иной.
Чтобы говорить об антропософском опыте Белого, надо хотя бы вкратце обрисовать его личность. Духовное устроение Белого отличалось прямо-таки полярной двойственностью. С одной стороны, ему была присуща сильнейшая тяга к мистическим переживаниям как таковым; именно поэтому Белый – «пленный дух» (М. Цветаева) – еще в 900-е годы питал куда больший интерес к сектантской русской мистике, чем к православной «трезвенности». Как известно, мистическое сектантство на Руси развивалось в двух направлениях – аскетическом (секта скопцов) и оргийном (хлысты). И лучшее, по нашему мнению, художественное произведение Белого – роман «Серебряный голубь» – темой своей имеет тайную и явную жизнь секты оргийного толка: в «голубях» романа просматриваются сектанты-хлысты. Белый, судя по большой силе этого произведения, глубоко погрузился – хотя, разумеется, лишь в воображении – в страшноватую эротическую мистику «голубей»; занимали же сектанты Белого, равно как и других из того же высшего культурного круга, по той причине, что народные мистики ожидали, подобно соловьёвцам, Второго Пришествия и откровения Святого Духа. Встречи с «Духом» хлысты искали в дионисийских экстазах, достигаемых на радениях. Хлыстовская стихия по неисповедимости Промысла оказалась неотъемлемой от душевных глубин сына профессора Московского университета Бориса Бугаева; надо думать, он испытывал страх перед носимой в себе темной языческой бездной. И это «мистическое славянофильство» было как бы уравновешено в Белом «западническим» рационализмом, ориентацией на «культуру», поисками внутренней дисциплины. До Штейнера его кумиром был Г. Риккерт, и обращение его к антропософии было внутренне подготовлено как отличным знанием сочинений старых немецких мистиков, так и проработкой немецкой философии вплоть до неокантианцев. Кажется, к гармонии в душе Белого стихийное и рациональное начала все же не пришли: чаемый синтез Востока и Запада в его личности не состоялся, и, по меткому слову Бердяева, Белый, видимо, провиденциально был обречен остаться «слишком славянофилом и слишком западником»[1021].
В Штейнере Белый увидел того «родного мудреца» [1022], который укажет ему лично его, Андрея Белого, дорогу ко Христу. В конечном счете Белый искал Христа, но искал на софийных, соловьёвских путях: «Чувствую, что веяние Софии есть мой удел»[1023]. Белый, образно говоря, хотел разом убить двух зайцев – сохранить свои стихийно-мистические порывы, с которыми было связано его философское и художественное творчество, но при этом обрести и Христа. Православие, принятое всерьез, не позволило бы ему этого. Но кажется, экзальтированная мечтательность, присущая Белому, отнюдь не показана и антропософскому – тоже весьма трезвому пути. По мемуарным свидетельствам Белого можно видеть, что пребывание его около Штейнера сопровождалось постоянным горячечным возбуждением. Символический характер его мировидения обострился до предела, во всех жизненных пустяках ему виделся второй план, всюду воображались скрытые, обращенные лично к нему смыслы. Белый представлял, что он – любимый ученик Штейнера и что на него возложена глобальная, вселенская миссия. Свои переживания он осмыслял как опыт миста, приготовляемого к посвящению; во сне он как бы принял из рук Штейнера посвящение Грааля…
Но, по собственному свидетельству Белого, в своей напряженнейшей внутренней жизни он оставался в полном одиночестве, без реальной поддержки «Доктора». «Доктор» отнюдь не был для своих учеников кем-то вроде монастырского старца! Возможно, следуя своей установке на развитие «я», Штейнер оставлял антропософов-практиков наедине с самими собой. Антропософская община в Дорнахе, если верить описаниям Белого, также была лишена соборного – в церковном понимании – духа; что бы там ни говорить, подвижничество Белого было лишено даже и малой – не то что благодатной, но просто дружеской поддержки. И когда произошел срыв, когда Белый уже не мог противостоять натиску темных сил, когда подступили состояния, уже не описываемые в терминах антропософии, тогда – примечательнейший факт! – Белого спас от безумия не «Доктор», не медитации, а простая, но отчаянно-жаркая молитва перед иконкой святого Серафима, привезенная из России… Спас Христос через Своего святого, через Церковь, – спасло православие.
…Но срыв произошел, и здесь непонятно-двойственной остается его внутренняя оценка самим Белым, позднейший анализ событий его душевной жизни, сопровождавших строительство «Иоаннова Здания». Острота личностного кризиса, переоценка Штейнера были таковы, что в 1922 г., по свидетельству М. Цветаевой («Пленный дух»), Белый называл «Доктора» дьяволом. Но в «Воспоминаниях о Штейнере», написанных уже в Советской России в 1928–1929 гг., Штейнер в изображении Белого предстает как тот, кто впервые показал ему Христа. Белый замечает, что если Штейнер призывает к развитию «Я» (Ich), то на самом деле это означает пробуждение Христа в душе: Ich – монограмма I. Ch., Иисуса Христа. Итак, диапазон оценки Белым Штейнера – ни много ни мало, но от дьявола до христоносца, тайнозрителя Голгофы, таинственного иерея. Образ Штейнера, видимый через призму опыта Белого, двоится куда сильнее, чем в рассуждениях Бердяева. Последний, впрочем, имел дело по преимуществу с текстами Штейнера, тогда как Белый – с самим «Доктором». Так что встреча Белого с антропософией была глубоко личной, и главное, что было вынесено из нее русским учеником Соловьёва – это память о Штейнере-человеке. Самая высокая и всепрощающая любовь – заметим, весьма не характерная для Белого 20-х годов, цинически осмеивавшего своих прежних кумиров и друзей – ощущается в его признании: «Я не знаю прекраснее явления; четыре года я наблюдал этого человека во всех проявлениях: в величии, в простоте, в равновесиях и неравновесиях, в справедливости и несправедливости, в любви, в гневе, в скорби, в смехе, в шутке; и – что же: померк он во мне, как просто человек? Нет, – сквозь все, что я в нем понял и чего не понял, выступила основная тема: медленно разгорающихся – восхищения, любви, доверия, радости, что судьба сподобила меня его встретить, ибо он – главная „НЕЧАЯННАЯ РАДОСТЬ” моей жизни»[1024]. Соблазном ли была для Белого антропософия, и искусителем – Штейнер, или же тот, кого Белый обрел в глубине своего духа, был, действительно, Христом? [1025] В этом все дело, и это останется последней тайной встречи Белого с тем, кого он ощущал как «Друга», близкого ему с незапамятных времен.
Бердяев и Андрей Белый были свободными мыслителями, не привязанными ни к религиозной идеологии, ни вообще к какой-либо устойчивой системе взглядов (кроме идущих изнутри убеждений). Отношение их к антропософии оказывалось поэтому абсолютно непредвзятым. Ниже мы попытаемся осмыслить встречу с «Geheim-wissenschaft» двух крупнейших русских софиологов, жизненно связавших себя с православием – священников Павла Флоренского и Сергия Булгакова. Долг мыслить православно, добровольно принятый ими на себя, предварял всякое их суждение, в частности и философско-критическое. Но Флоренский и Булгаков были не православными мыслителями святоотеческого толка, а носителями «нового религиозного сознания», вызванного к жизни Соловьёвым. И эта «новизна» в данном случае выступает в виде их тоже глубинно-двойственного отношения к «тайному знанию» вообще и антропософии в частности.
Свящ. Павел Флоренский
В связи с интересующей нас в данный момент проблемой софиологии и антропософии фигуру Флоренского мы привлекаем со значительной долей условности: явных следов знакомства (несомненно, имевшего место) Флоренского с оккультизмом именно в варианте Штейнера в его произведениях нет, как практически нет и критических отзывов в адрес антропософии как таковой (об исключении будет сказано ниже). Но, на наш взгляд, по всему духовноумственному складу личности Флоренский был ближе Штейнеру, чем кто-либо иной из русских софиологов. Более того, мы дерзнули бы сказать, что не кем иным, как Флоренским была предпринята отчасти удавшаяся попытка создать «духовную науку» (в широком смысле слова) на русской и даже на православной почве. В отличие от гностика-теоретика Бердяева (равно как и от других русских деятелей духовного «ренессанса», ориентирующихся на гностицизм – включая и Соловьёва), Флоренский был гностиком-практиком. Его многогранная научная деятельность – от мистического богословия до исследований электротехнических материалов – могла иметь место благодаря отнюдь не учености кабинетного, начетнического типа: симбиоз в одном научном сознании абстрактного интереса, скажем, к химии морских водорослей и Элевсинским мистериям выглядел бы по меньшей мере странным. Если же это дилетантизм, то особого, высшего, так сказать, порядка: Флоренский обладал способностью к специфическому созерцанию вещей – от человеческого слова до минерала; благодаря ей он постигал, быть может, лучше сказать, ему открывалась скрытая, невидимая, духовно-содержательная, смысловая сторона мира.
Кажется, здесь все же несколько иной дар, нежели у Штейнера: Флоренский, в отличие от последнего, не имел никакого специального интереса к истории, эволюции, что было коньком Штейнера («Акаша-хроника», «Пятое евангелие» и т. п. вещи); он не видел ауры предметов (ср. «Как достичь познания высших миров» Штейнера) и т. д. Но как и Штейнеру, Флоренскому был присущ своеобразный космизм мировидения, проявившийся в том, что за всеми как природными, так и вовлеченными в культуру вещами и явлениями Флоренский ощущал присутствие живых существ, духов – «богов», сказали бы древние. О таком мировидении, при внешнем его оценивании, говорят как об анимизме, пантеизме, мифологичности и т. д. Флоренский, безусловно, православный человек и мыслитель, но в русском православии ему как бы особенно дорога его «мифологическая», как-то соотносящаяся с язычеством сторона. Мысленный взгляд Флоренского – экклезиолога, создателя «философии культа» Православной церкви – направлен не столько на Главу Церкви, Христа, сколько на космически-тварный аспект Церкви. Христос вообще не включен Флоренским в его учение о Церкви, и потому о его экклезиологии можно сказать, что в ней больше православия, нежели христианства. Предметом созерцания Флоренского был духовный мир, потому оно не столько религиозно в христианском смысле, сколько теософично. Здесь-то Флоренский и сближается со Штейнером.
Мысль Флоренского бьется в тисках православной идеологии, когда он хочет описать зримый им духовный космос – хотя бы невидимую сторону православного богослужения: о подобных вещах в церковной литературе принято говорить крайне условно, осторожно и уклончиво, а отнюдь не с тем пронзительным реализмом, какой был свойствен видению Флоренского. Необыкновенно реалистично его описание тех духовных существ, которые присутствуют в крещальной воде и кадильном дыму, совершенно конкретна метафизика материальной стороны иконы – не только образа, лика, но и золота, красок, самой иконной доски, – и абсолютно нова его попытка осознать словесную сторону богослужения. Оккультное учение об именах; теория иконы как живого символа Первообраза; видение закатного неба как откровения Софии («Небесные знамения»), леса как особого существа («Смысл идеализма»), святого Сергия Радонежского как ангела-хранителя России («Троице-Сергиева лавра и Россия») и т. д. и т. д. – что это? безусловно – и по определению самого Флоренского – своеобразный гётеанизм, усмотрение первоявлений в окружающем человека мире. Можно назвать такое мировидение и разновидностью платонизма (заметим, что «идеи» Платона, по мнению Флоренского, суть живые существа; то же самое, кстати, имеем и у Штейнера), и реалистически-конкретным символизмом. Но сейчас хотелось бы сделать акцент на научно-описательной форме свидетельствования Флоренского об этом невидимом плане. «Философия культа» – это никакое не философствование, но изложение как бы истин факта, результатов прямого созерцания. Тот же самый познавательный принцип мы находим у Штейнера, и если бы Бердяев читал «Философию культа», то он наверняка бы усмотрел у Флоренского «объективацию» духовной реальности…
Мы хотим назвать тот принцип познания, который продемонстрировал – едва ли не всеми своими произведениями – Флоренский, «духовно-научным». Если бы осуществилось намерение Флоренского написать труд «У водоразделов мысли» (из которого мы имеем лишь разделы о языке и об иконе), то на русской почве существовала бы гностическая система, по широте охвата реальности способная конкурировать с антропософией[1026]. Но в действительности можно говорить только об отдельных гностических исследованиях Флоренского. Софиология Флоренского, в его магистерской диссертации 1914 г. «Столп и утверждение Истины» выступившая, скорее, в богословски-метафизическом обличье, в 20-е годы приняла практический характер описания духовного мира, сопряженного с православием. Софиология обернулась действенным гнозисом, «духовной наукой».
Книга Штейнера «Мистерии древности и христианство» вышла в свет в самом начале 900-х годов; из нее – а может, из более ранних трудов теософов – к Флоренскому пришла идея о связи христианства с эзотерическим язычеством. Экклезиология Флоренского есть разворачивание интуиции Церкви как мистерии. Таковой Церковь является то ли по ее изначальной природе, то ли в задании: придя к православию, Флоренский поставил перед собой цель «довести до мистерий» «святое зерно», которое он нашел в церковной наличности. Церковь для Флоренского 20-х годов – мистериальный институт, причем таинства освящают человека вместе с неодушевленной природой как бы автоматически, благодаря особой сложной системе тайносовершительных действий. Присущая христианству – хотя бы «историческому» – ориентация на личного Бога, вытекающая отсюда молитвенность православной духовности в экклезиологии Флоренского в расчет не принимаются. Священник для Флоренского – «теург», молитва, в сущности, ничем не отличается от магических заклинаний. Флоренскому, кажется, хотелось видеть в русском православии христианский аналог языческих мистерий, и его разочарование в Церкви, о котором он заявил уже в 30-е годы, вероятно, связано с тем, что он не нашел в ней эзотерики, о которой мечтал вместе с Белым в начале 900-х. За десять лет до начала строительства «Иоаннова Здания» в Дорнахе эти «русские мальчики» в восторженной переписке строили проекты эзотерического «ордена», ждали вот-вот Христа «грядущего», разрабатывали обрядовую сторону нового – «апокалиптического» христианства… Неудивительно, что православие стало ощущаться ими – одним раньше, другим позже – «позитивным» и будничным.
Все же уже в 10-е годы между бывшими друзьями – Флоренским и Белым – состоялся обмен репликами и по поводу антропософии. Нам эти два письма интересны сейчас, поскольку благодаря им мы имеем единственное прямое высказывание Флоренского на счет антропософской «духовной науки». Правда, заметим, оно двойственно и уклончиво. В 1914 г., в разгар своей деятельности при Штейнере, Белый пишет – после многолетней разлуки-размолвки друзей – Флоренскому письмо с отзывом на его книгу «Столп и утверждение Истины». Белый-антропософ сообщает бывшему товарищу и собеседнику о своем полном отходе от православия и вместе о горячем принятии труда Флоренского с его пафосом «живого религиозного опыта». Затем же Белый пытается рассказать Флоренскому об антропософии как духовном пути; при этом антропософские смыслы он хочет облечь в термины святоотеческой аскетики. Как православием, так и антропософией, пишет Белый, сердце человека признается за главный жизненный центр. Но православная мистика видится Белому «потоплением» ума в сердце[1027], антропософия же, по словам Белого, есть «свободная жизнь» ума в сердце, когда «и сердце думает, и ум чувствует» – «Denken» не упраздняется, но соединяется с «Fuhlen» [1028]. Критикуя «монашескую школу» за «гипертрофирование Fuhlen», а также за незнание «космического смысла Христа», Белый, скорее между строк, чем прямо, просит Флоренского не осуждать его за «отщепенство», умоляет поддержать на найденном пути.
Флоренский, как ему это было свойственно, отвечает очень тонко и увертливо; в его письме нет и следа осуждающей риторики, подобающей ему в данном случае по его «долгу… службы в мире», по его священническому «послушанию». Немного странно, правда, то, что Флоренский пишет данное письмо, словно ничего не зная об антропософии (это после штудирования множества оккультных сочинений со ссылками на них в библиографии «Столпа»). Но, кажется, Флоренский искренен, когда пишет бывшему другу: «Для меня Ваше противопоставление опыта восточного и опыта антропософского преждевременно: – может быть, я всецело принимаю опыт антропософский, может быть, я его всецело отвергаю. Для меня это просто неизвестно»[1029]. Белый сделал ошибку, описав аскезу антропософскую с помощью категорий исихазма – Флоренский прекрасно знал оккультическую терминологию и понял бы Белого без этих ложных усилий с его стороны [1030]. И когда Флоренский справедливо возражает Белому, что сердце в православной аскетике – это отнюдь не «Fiihlen», не чувствительность, но особое духовное зрение, то здесь вскрывается общая печальная ситуация утраты сознанием XX в. смысла святоотеческих терминов. Непонятно, что такое «ум», «сердце», не говоря уже о такой вещи как их «соединение», – забыт сам святоотеческий опыт… Снова, как и в случае «спора об антропософии» между Бердяевым и Тургеневой, здесь собеседники – Белый и Флоренский – говорят из разных духовных миров; диалога при этом в принципе состояться не могло. «Неисповедима глубина богатства Премудрости Божией», – пишет Флоренский Белому в ответ на его вопрошание об антропософии[1031]; примечательно, что, отказываясь высказать окончательное, однозначное суждение о ней, Флоренский вспоминает о Софии…
Свящ. Сергий Булгаков
Среди русских софиологов Булгакову принадлежит особое место: им была предпринята грандиозная попытка реформировать всю систему православного богословия, включив в нее – и более того, приняв за ее основу представление о Софии как о твари и, в особенности, человечестве в Боге. Булгаков считал, что софиологический догмат отнюдь не иноприроден христианству, но всегда присутствовал в церковной мысли и литургической жизни как истина, лишь не дошедшая до отчетливого осознания ее церковным разумом. Однако, полагал Булгаков, пришло время сформулировать ее и возвести в степень догмата. Без этого неуяснимым остается даже догмат Боговоплощения – основа основ христианства. Действительно, если человечество с самого начала и существенно не причастно Божеству, то мысля о Христе как о Богочеловеке, пришлось бы допустить соединение в Нем двух природ, между которыми зияет онтологическая пропасть. Имеется в христианстве, в самом деле, некий эзотеризм, написал однажды Бердяев; и эта тайна христианства в том, что есть Человек в Боге, что Логос – Вторая Ипостась Св. Троицы – не кто иной, как этот Божественный Человек, Богочеловек: «И поистине человек через Христа – Абсолютного Человека – пребывает в самых недрах Св. Троицы»[1032]. Булгаков оказывается сторонником именно такого христианского «эзотеризма», поскольку, не акцентируя специально антропологической проблемы (как это делает Бердяев), он идет от той же софийной – соловьёвской метафизики. Булгаковым разработано учение о Христе («Агнец Божий»), о Церкви («Невеста Агнца»), Деве Марии («Купина неопалимая»), ангельском мире («Лестница Иаковля»); помимо этого в булгаковской софиологии поставлен ряд менее глобальных, но при этом не менее острых философских и богословских проблем (проблемы философии языка, искусства, иконы, метафизики смерти и т. д.).
Как мыслитель, Булгаков близок к типу метафизика – умозрительного богослова, «чистого» философа: он отнюдь не был ни визионером, подобно Соловьёву, ни природным гностиком-тайнозрителем, как Флоренский, ни, тем более, мистиком-экстатиком. Несколько огрубляя, можно сказать, что София для Булгакова – скорее, понятие платонической онтологии, чем субъект пронзительно-личной встречи. Глубокие прозрения в бытие, которых множество в трудах Булгакова, имеют собственно философский – но не оккультный характер. Мыслительные строй и стиль Булгакова отмечены душевным и духовным здоровьем, не слишком частыми в деятелях русского Серебряного века [1033].
Однако в области буквы сторонникам неподвижной догматики, осудившим взгляды Булгакова, было за что зацепиться. Как носитель «нового религиозного сознания», православие Булгаков хотел соединить с софиологическими, оправдывающими тварный мир интуициями. В его произведениях много гностических – восходящих как к Соловьёву и Флоренскому, так и к древним гностикам представлений. Таковы идеи о воплощении в Марии «тварной» Софии, об ангельской (вместе с человеческой) природе Иоанна Крестителя («Друг Жениха»), о тысячелетнем царстве Христовом («Апокалипсис Иоанна») и т. д., – вместе с «классическим» мифом Валентина о падшей и восстающей Софии. Булгакова-мыслителя отличала большая внутренняя свобода: стремясь обогатить православную мысль, он выходил за пределы собственно православного опыта. Его встреча с антропософией отмечена именно этим желанием воцерковить некоторые ее достояния, лишь кажущиеся, по мнению Булгакова, инородными для православия.
Впрочем, в целом антропософию Булгаков не принимал и принять в принципе не мог: как бы ни была велика свобода и широта его сознания, но заменить родной Спасов Лик, благодатность малых русских церквей на Христа «духовной науки» в отношении Булгакова представляется просто немыслимым[1034]. Главным объектом его критики в антропософии делается христология Штейнера. Надо сказать, что Булгаков основательно проштудировал соответствующие лекционные курсы Штейнера, хотя и признавался, что «в этой пляске перевоплощений и совоплощений нелегко разобраться» [1035].
Как известно, Штейнер утверждает своей христологней, что ему ясновидческим путем удалось проникнуть в тайну того события, которое традиционно называют Боговоплощением – в тайну соединения Логоса с человеческой природой. Штейнер досконально прослеживает, как промыслительно готовилась последняя, дабы она могла «удержать» собою божественный дух. Прилагая к Христу свою антропологию, Штейнер анализирует отдельно астральное, эфирное, физическое тела Христа, а также Его «я»; при этом он утверждает, что тонкоматериальные телесные оболочки Того, Кто умер на кресте, ранее принадлежали Будде и Заратустре, что в Воплощении участвовали два Иисуса, две Марии и два Иосифа (в соответствии с разными родословиями Евангелий от Матфея и от Луки), что Логос, вселившийся в тело Иисуса при крещении на Иордане, был Солнечным духом, тем, кого древние персы называли «Ахурамаздою», Ормуздом и т. д.
Эта картина была неприемлемой для Булгакова – и даже не по причине ее фантастичности и сложности: в конце концов, божественной тайне в катафатическом, так сказать, плане подобало бы предстать в обличье, совершенно невероятном. Но как то было и в случае Бердяева, для Булгакова речь здесь шла в первую очередь о «вере в «доктора»», заявляющего о вещах, которым не может быть критической проверки. Однако такая вера есть нечто иное, как суеверие. И понятно, почему Булгаков говорит об антропософии так же как о «суесловии», ничего общего с христианством не имеющим, и, более того, утверждает, что Штейнер относится к сонму «лжехристов и лжепророков»: русский философ не находит в антропософии тех «сокровищ христианской веры», на которых зиждется жизнь православного человека. Действительно, опыт православный и опыт антропософский принципиально различны. Дело в экзистенциальной установке сознания, в его обращенности к божественному личностному «ты». В самом деле, можно ли пережить в качестве «ты» антропософского Христа?! Этому противоречит не только религиозный опыт, но и навык чисто человеческого общения. Впрочем, в антропософии – «науке», но не «религии»! – этого не требуется, «внутреннее делание» имеет там в корне иной характер… Борясь за «Господа Иисуса» против утверждения в сознании «Christus Jesus», Булгаков борется, в сущности, за церковную благодать, за спасительность православной духовной жизни.
Все это – вещи для православного сознания совершенно понятные, и никаких проблем в связи с отношением Булгакова к антропософии не возникло бы, не будь им написана большая статья «Святый Грааль», помещенная в журнале «Путь» (№ 32) в 1932 г. А эта статья – не что иное, как принятие центральной, сакрально-мистической идеи Штейнера, стремление включить ее в православное сознание! Все, в сущности, построения Штейнера – космологические, антропологические, христологические – предприняты ради идеи Грааля – идеи присутствия Христа на Земле после «мистерии Голгофы» и долженствующего произойти в XX в. Его второго пришествия. В антропософии есть своя святыня (все же это не позитивная наука), и эта святыня – сердце западной эзотерики, Грааль. Согласно средневековым преданиям, Грааль – это чаша Тайной Вечери, куда на Голгофе Иосиф Аримафейский собрал кровь Спасителя.
Штейнер это интерпретирует таким образом, что Христос через Свою кровь остался на Земле в эфирном теле; именно в нем, в этом тонком теле, Он иногда является Своим избранникам – и прежде всего, явился апостолу Павлу. И в полном соответствии со Штейнером Булгаков пишет: «Образ святого Грааля, хранящего святую Кровь, выражает именно ту идею, что, хотя Господь вознесся в честной плоти Своей на небо, однако в крови и воде, излиявшихся из ребра Его, мир приял Его святую реликвию, и чаша Грааля есть ее киворий и рака. И весь мир есть эта чаша св. Грааля. Он недоступен поклонению, по святости своей он сокрыт в мире и от мира. Однако он существует в нем, как невидимая сила, и он становится видимым, является чистым сердцам, того достойным»[1036]. Свою концепцию 1000-летнего Царства и Второго Пришествия Булгаков связывает со смыслами Грааля. Заметим, что он решительно отвергал мысль о новом явлении Христа на физическом плане, в эвклидовом мире («Апокалипсис Иоанна»); влияние Штейнера может быть предположено и здесь… Но «Грааль» статьи Булгакова – точно ли «Грааль» антропософский? Не пришла ли к Булгакову идея Грааля из тех же средневековых источников, что, скажем, и к Вагнеру как автору «Парсифаля»? Ответ здесь однозначен, «Грааль» в статье Булгакова принят из рук Штейнера: в «Святом Граале» Булгакова есть две отсылки к антропософии [1037].
Видимо, Булгаков считал возможным для себя использовать представление о Граале, хотя оно и является элементом «бредовой»[1038], по словам русского софиолога, христологической системы Штейнера, для Булгакова оказываются приемлемыми не только сам образ таинственной Чаши, но и его антропософское истолкование. Но как, почему Грааль оказался уместным в булгаковской софиологии, какие софиологические интуиции и понятия связал Булгаков с Граалем? В трактовке Булгакова идея Грааля есть специфически софийная идея; и через «Грааль» софиология связывается с Евангелием, приобретает высший авторитет на основе событий жизни Спасителя. Антропософская концепция Грааля избавлена Булгаковым от множества гностических тонкостей, сделана более монументальной и частично выражена в богословских терминах. «Грааль» понадобился Булгакову, чтобы теоретически подкрепить им софиологическую идею вселенской, космической Церкви, охватывающей все творение. Спаситель пребывает на земле не только в христианской Церкви, родившейся в день Пятидесятницы через сошествие Св. Духа, обладающей сокровищем Евхаристии: Он присутствует в мире и, так сказать, природно, через излившиеся на Голгофе божественные кровь и воду, которые принадлежат всему миру и освящают всю тварь. Святой Грааль, кровь и вода, излившиеся из Тела Христа – реальная действенная сила, «импульс Христа», созидающий в видимом «невидимую Церковь»[1039].
Так принятием идеи св. Грааля границы Церкви распространяются на все творение; мысль о святой твари, восстающей Софии получает дополнительное обоснование. И когда Булгаков пишет, что «св. Грааль (…) есть (…) освящение нашей человеческой жизни, исполнение нашей человеческой истории»[1040], то он соотносит с «Граалем» ключевые положения софиологии. Кажется, мы пришли к тому же, с чего начали это обсуждение: Булгаков чувствует глубинную софийность антропософии и в идее «Грааля» опознает ее софийное ядро. Очевидно, что отношение к антропософии и самого православного из русских софиологов двойственно. Не признавая за «духовной наукой» вероучительного статуса и отвергая гностическое расчленение духовной реальности (в особенности религиозных святынь), Булгаков идет на то, чтобы расширить православное сознание и православное учение, допуская в них отдельные антропософские представления.
В конце этих рассуждений нам хотелось бы уточнить наше понимание поставленной здесь проблемы. Мы никоим образом не считаем, что русская софиология имеет корни исключительно в гностической традиции и что, соответственно этому, единственной параллелью в немецкой культуре XX в. для нее может быть антропософия. Нас занимает как таковой эпизод встречи софиологии и антропософии, пересечение двух этих духовно-интеллектуальных течений, имевшее место в истории и невозможное без некоторой духовной общности. В софиологии есть сильное гностическое начало, антропософии, обратно, не чужда идея Софии. Но антропософия отнюдь не сводима пусть и к особой разновидности софиологии, равно как русская софиология имеет другие духовные источники и западные параллели. Таким несомненным – и надо думать, мощным источником является католицизм. Как известно,
B. Соловьёв к нему был настолько неравнодушен, что по одной из биографических версий, имел место его переход в католичество. Правда, следующему поколению софиологов не была свойственна эта католическая ориентация[1041].
Но исходный «софийный» импульс, воспринятый русской мыслью через Соловьёва, имел отчетливую мариологическую окраску, связанную, надо думать, с акцентированием мариологической проблемы именно в католическом богословии XIX в. Как у Флоренского, так и у Булгакова тема Софии неотделима от темы Марии; если здесь и гнозис, то опосредованный представлениями новейшего католицизма. Русская софиология вполне может рассматриваться как параллель к тому течению в католицизме, которое обнаружилось в идеях Maria Immaculata, Maria Assumpta, Maria Ecclesia [1042]. Эти идеи суть модусы более общего представления о Марии-Софии, которое, насколько мы можем об этом судить, практически «легализировано» современной католической Церковью[1043]. Мария как особое Существо, вознесенное над человеческим родом и вместе с Иисусом Христом посредствующее между Богом и человеком – так Богоматерь понимается и русской софиологией, и католическим богословием XIX–XX вв. Неприятие софиологами католического догмата о Непорочном Зачатии Пресвятой Девы не мешает считать русскую софиологию (хотя бы только в вариантах Флоренского и Булгакова) восполнением современного ей православного богословия, не принявшего мариологический поворот, совершившийся в западной мысли. Однако – и здесь поразительный парадокс – сами католические богословы, обнаружившие, что «софиологическое» понимание Марии имело место уже в Средние века, источником софийных идей считают при этом византийскую традицию![1044] С этим согласны и современные русские богословы[1045]; но к ним именно от софиологов первой половины XX в. пришла мысль о том, что православное литургическое почитание Девы Марии содержит негласную предпосылку об особой таинственной общности Марии и Софии[1046].
Итак, если в числе «источников» русской софиологии мы назвали гнозис и католичество, то проигнорировать родную православную традицию при этом было бы по меньшей мере странно. Русская софиология – весьма сложное в духовном отношении явление. Но уже XX век показал, что в ней можно видеть одно из веяний вселенского христианства. «Мариология – богословие будущего»[1047], – пишет православный богослов наших дней. Так что в данном исследовании мы затронули явление становящееся, неготовое. Своей задачей мы видим внесение лепты в самое предварительное его описание.
Христианка или язычница?[1048]
Евгению Казимировну Герцык (1878, г. Александров – 1944, хутор Зеленая Степь Курской обл.) нельзя отнести к разряду плодовитых писателей Серебряного века: ее узнали и полюбили уже в новейшей России благодаря единственному крупному произведению – написанной в конце 1930-х годов книге «Воспоминаний» [1049]. Несмотря на камерность творчества Е. Герцык (помимо оригинальных текстов ей принадлежат переводы трудов Ф. Ницше, Т. Гомперца, Ф. фон Баадера, Ж. Гюисманса, А. де Мюссе, У. Джеймса – писательница в совершенстве владела основными европейскими языками), мы вправе видеть в ней выдающуюся фигуру эпохи, столь богатой блестящими дарованиями. Близко знавший Евгению Казимировну Н. Бердяев, ее духовный друг и собеседник на протяжении периода с 1909 по 1922 г., отозвался о ней в своем итоговом труде как об «одной из самых замечательных женщин начала XX века, утонченно-культурной, проникнутой веяниями ренессансной эпохи»[1050]. Е. Герцык представляет редкий и для этого времени тип – тип женщины-мыслителя, женщины-философа, и рядом – вровень с ней видится, пожалуй, только творческая личность Зинаиды Гиппиус. Сразу же надо подчеркнуть: как мыслитель и философ, Е. Герцык остается женщиной. Некая пассивность, отражательности, лунность суть важные характеристики ее духовной природы, так что собственное ее признание «Я живу только своим пониманием других, не собой»[1051] не случайно, хотя и абсолютизировать его не следует.
«Русский ренессанс, по существу романтический, отразился в одаренной женской душе»[1052]: продолжая свою характеристику Е. Герцык, Бердяев указывает именно на эту, мощную и тонкую ее интуицию, способную высветить своим лучом самое существенное – тайное – в душе «другого». А среди этих «других» были, действительно, те, кто составил славу «русского ренессанса». К дружескому кругу Евгении Герцык и ее старшей сестры, поэтессы Аделаиды, принадлежали Вяч. Иванов, С. Булгаков, Л. Шестов, М. Гершензон, В. Эрн, Андрей Белый, М. Волошин, М. и А. Цветаевы… Проницательные духовные портреты некоторых лиц из этого ряда образуют ядро отдельных глав герцыковских «Воспоминаний». Мимолетная деталь внешности, «случайное» слово (Е. Герцык обладала особой зоркостью к таким летучим явлениям), подобно вспышке, на миг озаряют глубинное существо человека; стиль антропологии Е. Герцык – внимание к частности, значимой детали, отдельному высказыванию, удержанному памятью, к пестрой феноменальности, под пером писательницы ставшей сокровищницей символических примет личности. Созданные Е. Герцык «лики» Бердяева и в особенности Иванова относятся к шедеврам мемуаристики Серебряного века. А сам целостный феномен Е. Герцык – «одаренная женская душа», оказавшаяся точкой столкновения идей, пересечения духовных потоков, скрещения человеческих судеб, – по точному слову Бердяева, предстает для нас незамутненным зеркалом той драмы духа (и одновременно человеческой комедии), которая ныне именуется русским ренессансом.
Сверх того, распознавая в текстах Е. Герцык авторское «я», мы встречаемся не с человеком ушедшей эпохи, а со своей современницей. Е. Герцык находилась в авангарде русской религиозно-философской мысли первых десятилетий XX в.: она овладела всем богатством ее достижений и внесла в нее свой собственный вклад. Однако породил ли русский дух с того времени что-либо эвристически новое в этой области? Вряд ли: советская действительность не благоприятствовала прозрению в бытие. Поэтому вектор духовных исканий наших соотечественников после освобождения от идеологического гнета (т. е. начиная где-то с 1960-х годов) повернулся в ту же сторону, куда, вместе со своими современниками, были обращены сестры Герцык: от плоского материализма – к углубленному видению мира, возможности для чего предоставляют идеализм и мистика, религиозная вера, экстатические полуязыческие секты, теософия, антропософия… В духовном пути Евгении Герцык мы распознаем и собственную тропинку – пускай кто-то один нашел себя в Церкви, а другой прилепился душой к доктору Штейнеру или погрузился в духовность Востока. Сознание Е. Герцык, прошедшей и через соблазн дионисийства, и через искус антропософского гнозиса, пережившей опыт благодатной церковности, увлекавшейся старыми немецкими мистиками и захваченной потоком русского ницшеанства, парадоксальным образом более актуально в XXI в., ближе к нам, чем учения гигантов русской мысли – Бердяева, Шестова или Булгакова, все сильнее отступающие во вчерашний день. С ходом времени моноидеизм все отчетливее обнаруживает свою слабость – односторонность; отражательная же пассивность женского ума оказывается в некотором смысле универсальностью.
Называя Е. Герцык мыслителем, мы, разумеется, не хотим представить ее создательницей философской концепции: речь скорее идет о некоем пафосе внутренней жизни. Приятель Евгении Казимировны Лев Шестов признаком философского ума считал способность «отдавать себе отчет в своих мыслях и чувствах»[1053]. «Вы не менада», – раздраженно говорил ей другой приятель, а вернее – обожаемый учитель Вяч. Иванов [1054]. Раздражение его было вызвано тем, что Евгения, «сестра», была нисколько не похожа на хлыстовскую «богородицу» или на А.Минцлову с ее всегдашней «потрясен-ностью» и «экстатическим, нечленораздельным бормотаньем» – самый интересный для Иванова женский тип, позволяющий ему разыграть роль интерпретатора-жреца при пифии «у таинственных алтарей Дельф»[1055]. Евгения – хотела она того или нет – сама была прирожденным «истолкователем» бытия, «творцом слова, смысла»[1056]. И «слово» Евгении, особенно в юности, совпавшей с началом XX в., было философски-категориальным, «смысл» отражал глубину жизни, «истолкование» оказывалось виртуозной феноменологией едва ли не в гётевском значении. Попытаемся очень крупными и, быть может, грубыми мазками набросать портрет – наметить меняющийся с ходом жизни творческий лик Евгении Герцык как мыслителя.
Заратустра и калека-горбун
Вместе со своей сестрой Аделаидой Евгения Герцык была одним из первых русских переводчиков Ницше: с указанием ее имени вышли «Сумерки идолов» и «Утренняя заря»; и ныне на полках книжных магазинов можно встретить современные переиздания «Воли к власти» (в варианте Э. Фёрстер-Ницше), где перу переводчика Евгении Герцык принадлежат предисловие и раздел «Европейский нигилизм»[1057]. О Ницше сестры Герцык впервые услышали от приятеля-немца где-то около 1897 г. в захолустном Александрове и, купив при первой возможности его запрещенные в России сочинения, сразу принялись их переводить. – Откуда такой интерес у провинциальных девушек к проповеднику сверхчеловека? В своей высококультурной семье[1058] Аделаида и Евгения задыхались в самом прямом смысле слова. «Эстетическая аскеза», увлечение философским пессимизмом, сменившим материализм и эволюционизм в умах этих полудетей, не могли напитать их душ. В безрелигиозной атмосфере дома всякая внутренняя жизнь, оторванная от источников бытия, вырождалась в плоский, мертвящий скепсис. От Ницше они получили импульс для духовного становления: «все пошло по-иному», фигура «мученика познания» стала для них «великим водоразделом»[1059].
Однако не так просто понять, каким образом желчная и больная мысль Ницше смогла разбудить эти сердца и умы, вдохнуть в них жизнь. Здесь нам видятся два соображения. Первую подсказку – ключ к душам сестер Герцык дает Бердяев. Рассуждая об огромном влиянии Ницше на «русский ренессанс», он замечает: «…Тема Ницше представлялась русским темой религиозной по преимуществу»; «Ницше воспринимался как мистик и пророк», поскольку учил, как «пережить божественное, когда Бога нет»[1060]. Действительно, Евгения Герцык, в 20 лет уже твердо знавшая, что «Бога нет»[1061], через Ницше пришла к тому, что «die Welt ist tief – мир глубок»[1062]. – Но что это на самом деле за «глубина»? Ницше философски отрицает метафизическую глубину мира, называйся она кантовской вещью в себе («вещь в себе достойна гомерического смеха… она пуста…») или, тем паче, иным миром религии. Для Ницше «в мире нет ничего „внутреннего” и „внешнего”»[1063], – и в связи с этим тезисом как не вспомнить гётевский афоризм: природа не знает ядра и скорлупы. «Последняя» цель для естествоиспытателя Гёте – это тайна прафеномена, перед которой высшее, что может испытывать человек, это изумление, – дальше вопрошать он не вправе[1064]. Однако этот завет Гёте нарушил Р. Штейнер, шедший по его стопам в своей разработке метода «познания высших миров»: созданная Штейнером «духовная наука» в философском отношении есть феноменология, сама расценивающая себя как гётеанство. А если вспомнить здесь, с другой стороны, о великом интересе Штейнера к личности Ницше[1065], о влиянии духа, пафоса Ницше на идеи Штейнера, то сам собой выстраивается ряд имен и намечается традиция: Гёте – Ницше – Штейнер. Роль именно этих трех мыслителей в формировании мировоззрения Е. Герцык была решающей. Она сама была феноменологом по складу ума (мы уже говорили о ее «феноменологическом» подходе к человеку – об умении через жест или деталь костюма указать на его суть), и мерой глубины мира для нее была яркость и сила впечатления. Книги Ницше пробудили этот феноменологический дар Е. Герцык, став для нее, выражаясь в тогдашних терминах, своеобразным посвящением: здесь – начало ее пути познания, исток духовной жизни.
Вторая же особенность ницшеанства Е. Герцык в 1890–1900 гг. связана с тем, что Евгения Казимировна видела Ницше в значительной степени через призму того его образа, который был создан Л. Шестовым. В 1900 г., будучи слушательницей Высших женских курсов Герье, Евгения знакомится с только что вышедшей в свет книгой Шестова о Толстом и Ницше и воспринимает ее как откровение: «Живой родник. Самое нужное – самыми простыми словами»[1066]. Между тем мысль Шестова, нередко софистическая, незаметно подводит читателя к парадоксальному заключению о «поразительной нравственной высоте – именно в евангельском смысле» «отрекшегося Нитше»: «Для того, кто внимательно изучал Нитше, не может быть сомнения, что его нападки направлены не на христианство, не на Евангелие, а на так распространенные повсюду общие места о христианском учении, которые от всех, – и от самого Нитше, – застилают смысл и свет правды» [1067]. Вряд ли Евгения и Аделаида успели уже «внимательно изучить» Ницше: именно Шестов подтолкнул их к каритативно-христианской рецепции его произведений. В своей книге он обсуждает тот эпизод «Заратустры», где сверхчеловек разговаривает с горбатым калекой[1068]. Без этой подсказки разве бросился бы именно этот эпизод в глаза юным читательницам «Also sprach Zarathustra»? Их ведь поразило как раз то, что Заратустра, по его словам, – не только провидец будущего, само оно и мост к нему – но и калеки на этом мосту[1069]: «Вот это признание делало его таким близким, таким жалостно-любимым. Калека-горбун! И всюду: едва лишь Заратустра взнесется до высшего пафоса – сейчас же вслед за этим взгрустнет, осмеет себя же. Был бы один только пафос, одни львиные ухватки – он не вошел бы нам в душу такой щемящей занозой»[1070]. Впрочем, хотя в «Воспоминаниях» Е. Герцык и открещивается от «ницшеанства» с его штампами («аморализма», «жестокости», «безбожия»), кажется, оно коснулось и ее – во вполне сознательных экспериментах с «дионисийством», жадности к «жизни», наконец, в «переоценке всех ценностей» в советскую эпоху, радостно приветствуемую некогда рафинированной посетительницей «Башни» на Таврической.
«Моя детская философия явления…»
Завершая обучение на историко-философском отделении курсов Терье, в 1904 г. Е. Герцык начинает работу над диссертацией, формально посвященной Канту, раскрывающей, однако, собственный философский взгляд ее автора на мир. По сохранившимся наброскам диссертации можно восстановить черты этого воззрения. «Только являющееся абсолютно», – заявляет Е. Герцык, желая довести до предела интуиции Канта касательно явления и вещи в себе, при этом обогнав даже и Ницше, чуждого, как представляется, каких бы то ни было абсолютизаций. Каков смысл этого утверждения? Явление обладает абсолютной ценностью и абсолютной же реальностью. Действительно, рассуждает Е. Герцык, явление – это плод совместного творчества познающего «я» и неких вещей в себе. Но «живое, сущее Я» должно своей деятельностью явить также нечто настоящее и прочное, – привнести избыток реальности в познаваемый объект. Что же касается ценности, то мы сами создаем ее актом оценки. И явлению не следует отказывать в ценности только потому, что оно мгновенно, конечно: разве нельзя, патетически вопрошает Е. Герцык, избавившись от вечности, облечь достоинством и реальностью саму жизнь, пускай и «мгновенно преходящую»? «Ценно только однократное, единичное – случайное», а если и допустить существование Бога, то и «Бог – случаен», ибо Он – «произвол»[1071]. Здесь к Канту и Ницше – главным вдохновителям герцыковской «философии явления» – добавляется, очевидно, Шестов, понимающий Бога Израиля в качестве чистого произвола, без допущения Бога Логоса.
Почему свою философию «единственной реальности явлений» Е. Герцык называет детской? С одной стороны, тут она следует опять-таки за Шестовым, считавшим детей стихийными противниками метафизики, признающими реальность за одним только миром явлений и заявляющими об этом с недвусмысленной прямотой[1072]. С другой – Евгения, видимо, разделяла устойчивое убеждение ее семьи в том, что бытийственная правда открывается именно детям, тогда как взрослые живут в тумане иллюзий[1073]: «детскость» в ее устах выступает синонимом истинности. Здесь можно заметить, что к свойствам натуры Е. Герцык принадлежала некая утонченная чувственность, любовь к невинным – действительно «детским» удовольствиям. Один из замеченных ею парадоксов ее существования – «суровость жизни <…> – и наслаждение»[1074]: наслаждение прохладой весеннего воздуха, чистой красотой одинокого цветка, нежной шоколадкой, «умной» и «божественной» книгами – но и горячей ванной… «Не люблю дух аскезы»[1075], – писала эта абсолютно целомудренная женщина, имея в виду свой вкус к природной плоти, обостренность пяти чувств. Отсюда и ее философское пристрастие к явлению, и трудности с неотмирным православием, и умение дать портрет человека, мгновенно выхватив одну точную деталь из его облака – криво сбегающую бровь на «небрежно разрисованном лице» Лидии Зиновьевой-Аннибал, к примеру.
Черновики к диссертации Е. Герцык позволяют догадываться о линиях предполагаемого развития ее «философии явления». Во-первых, в ней мог быть заострен аспект текучести явлений. При этом не случайно диссертантка упоминает имена не только Гераклита, но и А. Бергсона: рассуждение выводило ее на широкую дорогу философии жизни, где важная роль была отведена понятию творчества. В 1930-е годы Е. Герцык, своеобразно модифицировав эти представления, использует их для оправдания советской действительности. – Во-вторых, «детские» идеи Е. Герцык заключали в себе, так сказать, гётеанские, мистические потенции: «явление» могло философски развиться в гётевское «первоявление» – полное откровение «сущности». Ведь у Е. Герцык был «гётеанский» дар находить вокруг себя первоявления – здесь ее сходство с П. Флоренским[1076]. О своем «гётеанском» опыте созерцания протофеномена она рассказывает в эссе «Мой Рим» (1914–1915): «Но что же тогда эта внезапная налитость каждой вещи до краев самой собою – нестерпимая полнота, точно упилась она каким вином?» Для такого созерцания всякое явление действительно абсолютно, вещи предстают такими, какими они вышли из рук Творца: «Обличился мною Рай… Все есть, все стало»[1077]. Опять-таки, феноменологию Е. Герцык мы знаем преимущественно с «прикладной» стороны: блестящий мемуарист Евгения Герцык – не кто иной, как несостоявшийся феноменолог-теоретик.
Наконец, в философских фрагментах Е. Герцык (конечно, она ориентировалась на афористически-фрагментарный стиль Ницше) можно обнаружить примечательный вектор: «от критицизма к символизму». Закавыченные слова принадлежат Андрею Белому – автору статьи «Символизм как миропонимание», появившейся в майском номере журнала «Мир искусства» за 1904 год. Статья в целом посвящена Ницше, ушедшему от кантовского критицизма и остановившемуся, по мнению Белого, на полдороге к религиозной истине. Вероятно, Е. Герцык познакомилась со статьей Белого [1078], и она затронула ее за живое. Записи начиная с 27 августа 1904 г. и вплоть до зимы содержат как полемику с Белым, так и рецепцию его идей, на чем мы в данном кратком очерке остановиться надолго не сможем. Ограничимся лишь парой слов в подтверждение нашего тезиса. – Свою «философию явления» Е. Герцык освящает именем Канта (хотя, кажется, в ней гораздо сильнее веяние духа Ницше – Шестова), – так что условно можно было бы отнести ее изначальный замысел к ведомству «критицизма». Но вот где-то в августе 1904 г. диссертантке попадается в руки статья Белого, содержащая серию вариаций на темы «Рождения трагедии» и «Заратустры». К примеру, Белый рассуждает о музыкальной (в смысле Ницше) природе художественного символа: «Музыка идеально выражает символ. Символ поэтому всегда музыкален. Перевал от критицизма к символизму неминуемо сопровождается пробуждением духа музыки»[1079]. И Е. Герцык отзывается на это такой репликой: «Правда, что только из музыки или бессознательных эмоций родится миф, то есть символический образ» – живой и потому смертный, подобный в силу этого человеку[1080]. Здесь Е. Герцык хочет еще сохранить за «символом» главное свойство «явления» – текучесть, мгновенность. Однако чуть позднее она решает переориентировать проблему символа: акцент делается на том, что только символ способен совместить «частное с универсальным». По словам мыслительницы, в символе осуществляется «единство чуда».
Эта ее интуиция точнее раскрывается в богословских категориях: символ евхаристичен, потому что отдельное, конкретное в нем причастно универсальному «Кантовский критицизм, – заявляет диссертантка, которая еще совсем недавно только за учением Канта признавала право называться „воистину философией”[1081], – на века отщепил частное от универсального». «Но так мыслить нельзя»; следовательно – «отныне метод философии будет символизм» [1082]. – Однако поворот Е. Герцык в сторону символизма был столь же нехарактерным для нее, как и кратковременное увлечение антропософией в 1913 г. Когда в 1930-е годы Евгения Казимировна избавлялась – вполне в духе Ницше – от «старых понятий», то, сохранив и даже усилив свой юношеский пафос «абсолютизации явлений, она постаралась «до конца выбросить, оторвать от себя» «наш символизм, уводящий от жизни»[1083].
«…Ты по Мне гряди…»
И еще одну тенденцию «детской философии явления» Е. Герцык мы, кажется, проглядели: по существу, в центре ее стоит человек, «истинно реален», – это мыслительница чувствует острее всего, – «именно человек»[1084]. Ее мемуарные, эпистолярные, дневниковые тексты поэтому содержат в себе разработки по философской антропологии. Проблема человека стоит и за мучительными усилиями Евгении Казимировны понять направляемый как бы извне – так она ощущала – и, видимо, имеющий некий смысл собственный жизненный путь.
Читая сочинения Е. Герцык, несложно подметить, что понятие «пути» устойчиво сопровождает авторские размышления. Можно сказать, что «путь» относится к числу главных антропологических категорий Е. Герцык. До пробуждения в ней религиозного интереса «путь» мыслился ею как движение к некоей смутной цели (истине, быть может), обладающее закономерностью – сопровождающееся возвращением однотипных ситуаций, иначе говоря – обладающее определенной формой. Но как постичь этот закон жизни, на каком языке описать его? Желая проникнуть в тайну собственного призвания, Е. Герцык, которая под влиянием Вяч. Иванова (с ним она познакомилась в конце 1905 г.) утвердилась в религиозном взгляде на мир, стала обращаться к Евангелию. Здесь Евгению особенно задел разговор воскресшего Христа с апостолом Петром: Христос призвал Петра идти за Ним, не рассуждая о том, что заповедано любимому ученику Иоанну («пребывать», покуда Христос не возвратится: Ин. 21, 19–23). В словах Христа Евгения расслышала обращение к ней самой («…ты по Мне гряди», Ин. 21, 22), эпизод с Петром дал ей ключ к ее собственному жизненному пути, А именно: ее путь – это путь не к какой-то особенной цели, а путь за Христом – следование воле Божией. А конкретно – это путь отречения от личного счастья и земной любви[1085].
Образ апостола Петра на протяжении многих лет занимал помыслы Е. Герцык: ее неоднократные поездки в Рим непременно включали паломничество к его гробнице в соборе Св. Петра. Рим казался ей то ли каким-то неведомым прошлым, то ли родиной ее духа. Эссе «Мой Рим» – это серия эпизодов, объединенных общим смыслом – страстным желанием понять свою женскую судьбу, но – в свете высшего призвания. «Сюжет» эссе своей кульминацией имеет главу «Житие», содержащую изложение жития святой Евгении устами героини, alter ego автора. «Каждому в жизни его святого указан ключ к его собственной жизни» [1086]: это традиционное христианское убеждение выступает здесь как постулат религиозной антропологии Е. Герцык. Он подразумевает веру в существование устойчивых типов характера и судьбы, а также в некую эзотеричность житий (словесных абрисов, так сказать, этих типов) и вместе – в магичность имен[1087].
Итак, Евгения Герцык углубляется в житие св. Евгении ради целей самопознания. К сожалению, объем нашего очерка не позволяет нам детально сопоставить версию жития в «Моем Риме» с текстом св. Димитрия Ростовского, а также путь св. Евгении с биографией Е. Герцык. Преподобномученица Евгения, жившая в III в. (ее мощи также покоятся в одной из римских церквей), оставив свою знатную языческую семью, переоделась в мужскую одежду и под видом юноши постриглась в мужском монастыре; при ней неотлучно находились ее друзья (по другой версии, рабы) Прот и Гиацинт[1088]. – Надо сказать, что Евгению Герцык, возможно, под влиянием идей Вяч. Иванова, очень изощренно развивавшего соответствующую проблему, порой тяготил ее пол: «Я только недавно <…> осознала вину своей женскости. <…> Так страшно хочется даже внешне изменить облик, стать „мужем”», – говорится в письме к нему от 2 (15) августа 1909 г. [1089] Вслед за Ивановым она стала считать человека андрогином, видя в душевности – женское, а в духовности – мужское начало его существа[1090]. В ключе этой платоно-юнгианской концепции она понимает нижеследующие моменты житийной канвы. – Когда св. Евгения скрылась в монастыре, ее безутешный отец повелел отлить из золота статую дочери и, как новоявленную богиню, выставить для всенародного поклонения. В истолковании Е. Герцык, статуя эта – образ женственной души святой, пребывавшей неизменной, пока мужественный дух ее шел в монастыре путем возрастания и очищения. И вот происходит встреча духа и души – их мистический брак: разоблаченная Евгения возвращается в отчий дом и на городской площади видит свое изображение. Соединение души и преображенного духа – сокровенная цель человека, восстановление его андрогинного целомудрия. Так – по Иванову; но вот и Евгения – героиня «Моего Рима» – тоже лучится счастьем, потому что некогда, по ее собственным словам, она «встретилась в себе с собою»[1091]. События жития, перенесенные в план жизни внутренней, становятся вехами сокровенной биографии. Путь отречения открывает в личности источник высшей любви: к этому все же христианскому представлению приводят полуоккультные-полупсихологические рассуждения находящейся под гипнозом ивановских чар автора «Моего Рима»[1092]… И снова в антропологию врывается мистика имен. Не кто-то иной – не «Викентий» (читай: Иванов), не апостол Петр и даже не св. Евгения, а сам Рим, куда Е. Герцык приехала со жгучим вопросом о своем «пути», отвечает ей на него. Ведь Рим – Roma, Amor – «имя любви, имя жертвы красной» [1093], любви отречения. В этой-то любви и находит Е. Герцык свое призвание и свой путь, солидаризируясь в последнем счете со св. Евгенией[1094].
Прот и Гиацинт
В житии преподобномученицы Евгении святую на ее жизненном пути, словно тени, сопровождают две мужские фигуры – друзья? рабы? – Прот и Гиацинт. Безликие и бессловесные, они внимают речам Евгении, во всем подражают ей и гибнут вместе с нею под мечом палача. Таков житийный канон, и невозможно догадаться о том, каким был этот тройственный союз в реальной жизни, какая, быть может, человеческая драма разыгрывалась между блестящей римлянкой и ее собеседниками. – Между тем если, следуя за Евгенией Герцык, продолжать рассматривать биографию писательницы в свете данного жития, то сразу же бросится в глаза присутствие на ее жизненном пути «Прота» и «Гиацинта». Разумеется, это Вяч. Иванов («Прот» – первый) и Н. Бердяев. О существе этого «треугольника» и отношениях внутри него (гораздо более сложных, чем тривиально романтические) нам придется говорить здесь предельно кратко.
Иванов и Бердяев были ключевыми фигурами в судьбе Е. Герцык; влияние их идей оказалось неотрывным от их личного обаяния. С другой стороны, отношения между ними самими также отличались напряженностью. Не преувеличивая, можно сказать, что между новоявленными Протом и Гиацинтом не просто существовал философский антагонизм, но они служили разным богам! Дружеский треугольник, просуществовавший где-то с 1909 по 1917 г., был разорван внутренними силами, еще до вмешательства революционного вихря…
Бердяев выступал в роли «бессменного председателя» на «ивановских средах» – собраниях на «Башне» против Таврического сада. Пока общение петербургской элиты протекало в стиле «утонченных бесед», Бердяева, по его словам, не смущала чуждость и враждебность ему некоторых «идей и стремлений» Иванова[1095]. Но когда обнаружились «некоторые тенденции этого общения» (вероятно, оргиастические), Бердяев немедленно «отошел» от «башенного» круга [1096], но личных отношений с «башенным» «мистагогом» не порвал. На протяжении многих лет Бердяев напряженно пытался осознать, чем же ему так чужд и неприятен этот блестящий, одареннейший человек. Безусловной для Бердяева была ориентация на Христа, чей образ стал для него критерием оценки ивановского феномена. В 1910 г. Иванов еще видится Бердяеву христианином, хотя он и чувствует, что в мировоззрении и духовной жизни Иванова оккультная мистика берет верх над религиозной верой[1097]. Однако в годы войны, когда Бердяев и Иванов очутились в разных идейных лагерях[1098], для Бердяева делается прозрачнее существо ивановской религиозности. В 1915 г. он пишет Иванову совершенно убийственное письмо, где прямо называет мистагога «безнадежным язычником» в маске православного, подменяющим Христа Дионисом[1099]. Впрочем, проницательный духовный портрет в данном письме не был последним словом Бердяева об Иванове. В статье «Очарования отраженных культур» (1916) Бердяев хочет свести феномен Иванова к плоскости чистой культуры: он называет его «типичным александрийцем», живущим во «вторичном бытии» смыслов и ценностей ушедших эпох[1100]. Сдается, что Бердяев не слишком внимательно читал сочинения Иванова и уж, конечно, не был допущен в «эзотерический» ивановский круг (об ивановской эзотерике мы, кстати, многое узнаем из текстов Е. и А. Герцык): иначе он бы знал и писал о том, что Иванов считал себя религиозным реформатором и духовным учителем, что термин «соборность» был для него эвфемизмом культовой оргийности, что магические искания хозяина «Башни» устремлялись в самые «глубины сатанинские» и т. д. Итоговый бердяевский портрет Иванова в книгах 40-х годов – в «Самопознании» и «Русской идее» – при всей его точности все же несколько схематичен. Наиболее определенное суждение Бердяева об Иванове содержится в его уже упомянутом письме 1915 г., где Бердяев называет себя «решительным врагом» религиозной мысли Иванова (указ, изд., с. 704).
Е. Герцык попала в духовный плен к Иванову [1101] в ходе своих религиозных исканий. «Рождение трагедии» Ницше пробудило у нее горячий сочувственный интерес к Дионису – страдающему «без искупления, без воскресения»[1102] богу. Попав на «Башню», она «со всей страстью новообращенной» погрузилась в дионисийскую атмосферу «правого безумия»: «Христианство в истолковании Вяч. Иванова было тем откровением, которое я давно ждала» («Воспоминания», с. 131). Иванов проповедовал «верность земле» – лозунг из «Заратустры», столь любимого Е. Герцык в те годы. «Евангелие еще не прочитано», – вещал учитель, «прекрасный, как опьяненный ангел»[1103]. Он наставлял читать Новый Завет как бы наоборот по отношению к буквальному смыслу священного текста. «Не любите мира, ни того, что в мире» (1 Ин. 2, 15), – так писал Христов апостол, а вот как «учит Христу Вячеслав»: «Любите мир, но не все, что в мире…» Христос заповедал труднейшее – любовь к врагам; зато «Вячеслав» приоткрывал «тайну любви земной, в которую на земле облечено божество»[1104]. Более того, вместе с А. Минцловой[1105] Иванов лично посвящал Евгению в «таинство высшего гнозиса» – «творил откровения об отношении Люцифера к Дионису»[1106], а также о тождестве Христа с Люцифером…[1107]
В нашем сухом изложении все эти «откровения», «творимые» Ивановым, предстают с очевидностью довольно примитивной и безвкусной бесовщиной. Однако Евгения Герцык в 1908–1910 гг. находилась в ослеплении страсти (думается все же, что в ее чувствах доля женской любви была несоизмеримо мала в сравнении с интеллектуальной заинтригованностью, честолюбием и мистическим любопытством). Страсть эта подогревалась двусмысленным поведением Иванова: он подавал Евгении надежды на то, что теперь, после кончины жены (1907), она, его «сестра» и путеводительница (ср. стихотворение Иванова «Сестра» из цикла 1905 г. «Песни из Лабиринта», которое в 1910 г. вышло с посвящением Евгении Герцык), станет избранницей его сердца. Но Евгения примеряла к себе и другую роль при Иванове. В отличие от Бердяева, она прекрасно знала, что «утонченные беседы» на «Башне» – только камуфляж для деятельности оргийной – хлыстовского типа секты, что титул «лучшего русского эллиниста»[1108] отнюдь не исчерпывает ивановских амбиций. Иванов считал себя кем-то вроде основателя новой религии, для которой тайными именами Христа будут Дионис и Люцифер; и Евгения, верившая, что Иванов сообщит новую жизнь религиозности Европы, ощущала себя Меланхтоном при новоявленном Лютере. «…Вижу на голове его царский венец, – в исступлении записывает она в дневнике. – …Когда я его всего узнаю – я обнесу золотой оградой и вдовицей в темных одеждах уйду дальше. <…> Для детей это, которые придут, и для земли, потому что ей нужны храмы, – очертив же грани его духа, в этих линиях найду „закон” храма…»[1109] Всякая религия нуждается в догматах и храмах, а то, что вокруг Иванова идет религиозное брожение, для Евгении было фактической истиной. Иванов делился со своей фанатичной ученицей замыслами создания «бездонных религиозных общин» «Гостей Земли» и «Братьев Великого Колокола»; осенью 1908 г. в Судаке в герцыковском доме Иванов в своем женском кругу (Евгения, Минцлова, Вера Шварсалон) устраивал некие радельные действа с вызыванием духа Лидии…[1110] Трудно представить, во что бы вылилось «духовное опьянение» Е. Герцык 1908–1909 гг., не будь ей послан на помощь верный «рыцарь» (так сама Евгения Казимировна определяла сущность натуры Бердяева) и «счастливая дружба» человека, способного противостоять в глазах Евгении авторитету «зазывателя Вакха» [1111].
Как бы ни оценивать философские воззрения Бердяева, в судьбе Е. Герцык его роль была глубоко положительной. Прежде всего Бердяев раскрепостил, расковал личность Евгении, предельно «униженной», «расслабленной» водительством «Вячеслава»: «Через него вдруг чувствую, что <…> я – я, и это свято, и это не стыдно. Это навсегда его дар»[1112]. Она спорила с Бердяевым на равных, понимая, что это нужно и Бердяеву, что ее слово помогает ему актуализировать – вынести в свет сознания зародившуюся в душевной глубине его собственную мысль. Главное же, если судить по дневниковым записям Е. Герцык начиная с 1910 г., Бердяев открыл глаза Евгении Казимировне на язычество Иванова и мало-помалу отвел от мистагога, указав ей подлинно христианскую цель. Это дало ей силы действительно с большим благородством[1113] перенести удар, нанесенный ей Ивановым женитьбой в 1912 г. на его падчерице В. Шварсалон.
Бердяев принес в жизнь Евгении идею вселенской Церкви, путь к которой в тогдашних условиях он мыслил как образование «маленькой церкви в большой Церкви», как «мистическое братство, общение»[1114]. Он ввел ее в круг М.К. Морозовой, где Евгения сблизилась с православной элитой Москвы – С. Булгаковым, В. Эрном, Г. Рачинским. Дело шло к переходу лютеранки[1115] в православие, что, опять-таки с помощью Бердяева, осуществляется в апреле 1911 г. Знакомый Бердяева, священник Марфо-Мариинской обители Евгений Синайский совершает над Евгенией таинство миропомазания, отсутствующее у протестантов; о своих глубоких переживаниях в связи с принятием «таинственного дара» она сообщает в своем майском письме Иванову: «…это было так реально, как ничто в жизни» [1116]. Метания Евгении здесь, разумеется, не кончаются: благочестивое смирение с его тенденцией к обезличиванию не для нее – она ищет своего пути. Но отходит от Церкви теперь она вместе с Бердяевым, вместе они в нее и возвращаются, таинственно захваченные общим порывом… «Я хочу быть с вами, хочу, чтобы вы были со мною, хочу быть вместе на веки веков»[1117]: эти слова из бердяевского письма (по-видимому, конца 1911 г.) служили для Евгении опорой на протяжении длинной вереницы последующих лет.
И еще однажды Бердяев круто вмешивается в духовную жизнь Е. Герцык: речь идет о его реакции на ее вступление в международное Антропософское общество, что произошло летом 1913 г. в Мюнхене. Туда Евгению привел не просто очередной всплеск уныния от утраты жизненных ориентиров: предпосылки существовали и в семейном окружении, и в постоянном соприкосновении самой мыслительницы с эзотерикой. Дело в том, что мачеха сестер Герцык Евгения Антоновна, а также подруга Евгении Казимировны Софья Герье были теософками – приверженцами учения А. Безант. Отсюда всего один шаг до антропософии, которой уже были увлечены ближайшие знакомые семьи Герцыков – М. Волошин, М. Сабашникова, Андрей Белый. И Евгения решается также встать на антропософский путь в надежде найти себе в конце концов реальное дело служения миру…
По дневниковым записям, сделанным в Германии в августе 1913 г., можно судить о том, что внутреннее антропософское делание Е. Герцык понимала прежде всего как отказ от эмпирического – неистинного «я» через пробуждение в себе памяти о своих прошлых воплощениях. Из этого «материала» – множества «чужих» ликов – надлежит «воззвать» «я» истинное, вечное, т. е. субъекта перевоплощений. Речь для Евгении шла о таинственном процессе расщепления личности, и здесь возникала нужда в учителе, который «ускоряет расщепление»[1118]: им-то и представлялся Р. Штейнер. – Примечательно, что антропософскую практику Е. Герцык противопоставляла – с каким-то отчаянным вызовом – религиозному идеалу душевного спасения: «…Я иду от Бога, от спасения, от смысла. <…> Разложение, омертвение ценности жизни – да, и пусть. <…> Новый человек сам себя должен сделать – прежде всего истреблением прежнего» [1119]. Вступив в Общество, Евгения возвращается на родину в том же состоянии духовного помрачения («внутреннего тумана», по ее словам[1120]). В имении подруги на Украине она-то и встречается с Бердяевым.
О том, какими аргументами Бердяев, «как воин с копьем», «бился» со Штейнером за душу Евгении[1121], мы можем судить по его многочисленным суждениям об антропософии и ее основателе в целом ряде произведений[1122]. Но можно обобщить его критику. В антропософии Бердяева особенно сильно коробил как раз тот самый распад «я» – распыление личности по инкарнациям, который в тот момент импонировал Евгении: главной ценностью христианской антропологии Бердяев считал именно цельного человека. – Однако не аргументы Бердяева убедили Евгению, что и понятно, так как вопрос стоял о выборе недоказуемых аксиом веры. Более того, Евгения осталась при своей убежденности в определенной правоте Штейнера. А именно Штейнер прав, говоря о земном порядке – порядке природы, метаистории, кармического рока, как верна и идея Ницше о «вечном возвращении». Но Штейнеру неведома тайна окончательного избавления от них, у него нет «единого спасающего слова», и его последователи обречены на «ужас вечного возврата, от которого тот (Ницше) сошел с ума». Евгения, по ее словам, «заглянула» в этот ужас – и предпочла путь религии пути гнозиса: «От Штейнера спасает Сын и Мать»[1123]. Что же касается Бердяева, речи его возымели действие на Евгению благодаря не столько их смыслу, сколько страстной дружеской заинтересованности… Преодолеть антропософский соблазн Евгении помогло то, что на этом судьбоносном повороте она осталась женщиной.
В преддверии катастрофы
«Сестры Герцык принадлежали к тем замечательным русским женщинам, для которых жить значило духовно гореть»[1124]: это суждение Ф. Степуна иллюстрирует тот факт, что в годы войны московская квартира сестер в не существующем ныне Кречетниковском переулке притягивала к себе цвет интеллектуальной элиты. Возникло что-то вроде «маленькой башни», как обмолвилась Е. Герцык в одном из писем. И круг был отчасти тем же, что и на «Башне» на Таврической: Иванов с одной стороны – Бердяев с другой. Их противоположные мировоззренческие установки определили направления двух группировок: с экзистенциалистом Бердяевым были экзистенциалист же Шестов и антиметафизик, поборник изначальной свободы М. Гершензон; защитника вечных истин и ценностей Иванова поддерживали софиолог С. Булгаков и неославянофил В. Эрн. Споры велись о духовной и политической судьбе России: все желали политического освобождения, но Иванов с единомышленниками рассуждали о нем «на языке живого предания славянофильской идеи», тогда как Бердяеву был ближе «язык» трагедии – представление о роковой неизбежности краха царизма и столь же роковой демонической метаморфозе изначально идиллического образа революции[1125]. Идейных противников, однако, объединяло, по словам Е. Герцык, то, что «в каждом из них таилась взрывчатая сила, направленная против умственных предрассудков и ценностей старого мира»[1126]. Так что Бердяев был прав, когда на закате жизни не уставал повторять: «Ответственны за революцию все»[1127].
Сама Е. Герцык разделяла катастрофические ожидания Бердяева. Уже в самом начале войны она с провидческой тревогой думала «о судьбе и миссии России»: «…Все кажется, что нужно ей будет в какую-то такую скорбь низойти, для которой слов нет»[1128]. Революции 1917 г. семья Герцык-Жуковских переживала с весьма сложными чувствами: понимание драматизма происходящего сопровождалось радостью, причем не только от возможности принять «возмездие» за «вековые „буржуйные” грехи», но и от нахлынувшей новизны, увлекающей в неведомое будущее…[1129]Впереди были страшные крымские годы голода, ночного воя некормленых детей, арестов, расстрелов; тогда-то и открылась суть этой «новизны»:
…Только то стало ново
В каждый миг этой жизни,
Что к небесной отчизне
Потянулись мы снова.
Так писала Аделаида Герцыкв апреле 1919 г; примерно в это же время Евгения Герцык работала над трактатом «О путях» – путях к Богу, «к небесной отчизне», которыми шли великие христианские святые.
«…Самое молодое и творческое время…»
Так определяла на пороге 1917 г. свою эпоху Евгения Герцык[1130], оставшаяся, в отличие от большинства своих блестящих друзей, на родине. К этому моменту семья ее лишилась всего имущества, включая и крышу над головой; в 1925 г. скончалась любимая сестра Аделаида, пережившая весь ужас Гражданской войны в Крыму, но полностью подорвавшая свое здоровье; в тюрьме находился сын Аделаиды Даниил – талантливый поэт и математик, которому вменили в вину чтение стихов Волошина, спустя немногим больше года Даниила расстреляют… Почему же так оптимистичны и жизнерадостны письма Евгении, которые она на протяжении ряда лет посылала с Северного Кавказа в Париж подруге Вере Гриневич? Эти письма были опубликованы в парижских «Современных записках» (1936–1938) и получили отклики эмигрантских авторов. «Поразительно это любвеобильное отношение ко всему, – писал один из заинтересованных читателей „Писем старого друга”, – точно все другие чувства перегорели в страдании и горе»[1131]. Наверное, нам надо, разделив это естественное чувство удивления, остановиться перед тайной внутреннего выбора, не пытаясь понять последних мотивов автора «Писем». Но у нас нет ни малейшего сомнения в полной искренности и абсолютном бескорыстии позиции Е. Герцык.
Между тем, вдумываясь в этот документ, мало-помалу начинаешь расценивать его как философский текст, в котором находят свое дальнейшее развитие идеи Е. Герцык 1900-1910-х годов: здесь и отзвуки юношеского ницшеанства, и плоды «детской философии явления», и новый виток почитания Гёте, и приспособившиеся к советским условиям (некогда будучи восприняты Евгенией от ее «Прота» и «Гиацинта») старые категории – «соборность», «свобода», «творчество»… Отбрасывая от себя за ненадобностью все то, чем она «горела годами», Евгения Казимировна и сама тем не менее признавала в 1936 г.: это «ненужное» «диалектически вошло в мое теперешнее глубокое признание, приветствование пути нашей страны» (с. 316). Не надо думать, что Е. Герцык перешла на позиции официальной философии. Называя общеобязательный «диамат» «очень гибкой, многовмещающей системой» (1933, с. 304), она, вряд ли знакомая с трудами его «основоположников», по-видимому, хотела оставить за собой право рассуждать очень вольно – скорее, в ключе философии жизни Ницше – Бергсона, чем в духе ориентированного на экономику марксизма.
И в первую очередь «переоценка всех ценностей», «подрыв» «ненужныхтвердынь» (1934, с. 307) в сознании Е. Герцык затронули сферу религии. Она не жалела о массовом сносе в начале 30-х московских церквей – ведь «жизнью это больше не было» (1933, с. 303). Забыв о том, на чем она недавно стояла, – о том, что Жизнь – это Христос («Я есмь путь и истина и жизнь»: Ин. 14, 6), Евгения с «потоком жизни, Жизни с большой буквы» (1936, с. 319) стала отождествлять реальность опять-таки мистическую – единую «мировую жизнь» (1934, с. 307), в которую входит и советская действительность. Отдельному человеку, «чтобы чувствовать себя в реке жизни», необходим труд, охватывающий все его существо: подчинив себя тяжелой домашней работе, Евгения испытывала то глубокое действительно религиозное удовлетворение, какое ей бы не дала деятельность исключительно интеллектуальная (1936, с. 319). «Религия жизни, включая смерть, – мне очень близка», – писала Евгения в 1936 г. (с. 317). «Священная жизнь» для нее – это бесконечно длящееся развитие «великого целого» – космоса, природы, человечества, – поток, поглощающий, как песчинку, отдельную личность (1936 г., с. 322). Почти воинствующая интонация размышлений Евгении Казимировны об имманентности бытия – зрелый плод ее «детской философии», абсолютизирующей «явление». Из прошлого пришел и культ Гёте (с. 301). Современным представляется Е. Герцык не один только гётеанский пафос земной – общественной деятельности. Слишком неутешительна религия «жизни и смерти», отбирающая у конкретного человека надежду на бессмертие его души и личное воскресение; на помощь опять-таки приходит Гёте, согласно убеждению которого деятельный труд человека в неведомых формах «вечной жизни», по закону сохранения энергии, продолжится и за гробом (1936, с. 325)…
«Страну детей ваших должны вы любить»[1132], – так говорил Заратустра, и эта футуристическая установка в 1930-е годы стала исключительно близкой Е. Герцык. Правда, ницшеанский трагизм автору «Писем старого друга» чужд: события в стране ей видятся, скорее, в эпических – былинных тонах. Она – абсолютно всерьез – восхищается «нашими пограничниками», держащими «заставы богатырские», «двадцатью семью миллионами» «безусловно счастливых школьников» и столь же головокружительными цифрами «сбора свеклы» и «выплавки чугуна» (1936, с. 324–325), «целомудренно-страстными» и «мужественными» летчиками, которые хотя и «говорят лозунгами», но все же способны «заново построить культуру» (1936, с. 321)… Проницательная Евгения Казимировна видит, что в СССР нарождается новый человеческий тип. Этот технократ и физкультурник с чертами доблестного чекиста («вовсе не похожий на прежнего русского немного расхлябанного юношу) – тем не менее любитель Пушкина (ведь на носу – столетний юбилей поэта!) Вообще, всюду налицо признаки «новой расы», и снова в образах, проносящихся перед внутренним взором мыслительницы, мелькает фигура Заратустры: ведь все эти условные «летчики», «студенты и студентки», «счастливые дети и юноши» воспитываются, «вытанцовывая себе новое тело» (там же).
А что же дух с его свободой и творчеством, о котором – вслед за В. Соловьёвым – радел весь Серебряный век, и в первую очередь – любимый друг Евгении Казимировны Бердяев? Если читать «Письма старого друга» поверхностно, то иногда может показаться, что, усвоив приемы «диалектики», мыслительница ничтоже сумняся стала на путь создания «новояза» по Оруэллу, в словаре которого свобода – это рабство, любовь – ненависть и т. д. Скажем, в письме от 9 апреля 1937 г. она страстно доказывает, что «единение с человеческой громадой <…> – ведь это тоже одно из условий полноты свободы», достигнутой исключительно благодаря революции (с. 331). Но на самом деле не стоит подозревать столь уж серьезного влияния на Евгению Казимировну примитивной псевдофилософии: к примеру, за мыслью об освобождении человека, соединившегося с «человеческой громадой» – старые, еще 1900-х годов, «дионисийские», обретенные на ивановской «Башне» интуиции, юношеские мечты об экстазах, освобождающих от земных пут. – О «духе» же и «духовности» Е. Герцык в 30-е годы размышляет в ключе экзистенциализма; в связи с ее суждениями возникают ассоциации не только с аксиомами Бердяева, но и с «философией поступка» М. Бахтина. «Наши юноши и девушки, – пишет Евгения Казимировна в самом начале 1937 г., – наибольшую духовность проявляют в моменты жизненных решений, <…> вообще в поступках» (с. 326). Свобода духа не в отрешении от плоти, заявляла она чуть позднее: «дух освобождается, совершая какой-то решающий акт именно в области личного – подвиг ли во имя любви, героизм во имя научного достижения» (с. 334). Интересно, что в том же 1937 г. Бердяев, борясь по обыкновению с «объективацией» духа, развивал сходную мысль о «новой духовности» как «реализации духа» в социальных свершениях, преобразующих мир («Дух и реальность», гл. VII). Под пером Е. Герцык старые интуиции Бердяева и Иванова облекались в упрощенные тезисы, где-то созвучные и советскому сознанию. Идейно Серебряный век не был отделен от советской эпохи непроходимой стеной.
По предвоенным (1939–1941) письмам Е. Герцык Н.Г Чулковой можно заключить об ее усилившейся ностальгии по прошлому: память обращается к картинам детства, вновь становится интересной фигура Вяч. Иванова, а кроме того опять возникает нужда в Церкви – посты и праздники переживаются теперь как чисто внутренние события… Сохранилась фотография убогой хатки в глухой деревне, где Евгения Казимировна скончалась в феврале 1944 г. Она пережила немецкую оккупацию и еще более страшные, быть может, дни ожидания немцев; хроника тогдашних событий отчасти отразилась в ее дневниках 1941–1942 гг. В этих записях уже нет бьющего через край оптимизма 30-х: позади казнь в сталинском застенке племянника Даниила, в настоящем – тоска от пронемецких настроений крестьян, от сознания того, что 25 лет советской власти никак не повлияли на глубину народного сознания…
Личная позиция Е. Герцык в годы войны полностью слита с позицией государственной («Обоянь взята нами»)[1133], бытовой ад показан с помощью, как всегда, метких деталей. О прежней Евгении Герцык напоминают лишь каким-то чудом проникшие на эти странички и кажущиеся экзотическими имена – Сельма Лагерлёф, Гомер.