Русская герменевтика
У истоков русской герменевтики[1134]
Литературная критика и герменевтика
Для историков русской мысли Серебряного века стало привычным относить к области литературной критики любые экскурсы философов в сферу художественного слова. При этом в облике изучаемого мыслителя усматривается как бы особая критическая ипостась, отличная от ипостаси философской. Так, А.В. Ахутин видит «достаточно четкий рубеж между двумя периодами философского творчества Л. Шестова – литературно-критическим и собственно философским»[1135], имея в виду интерес раннего Шестова к творчеству Шекспира, Л. Толстого и Достоевского. Однако о Толстом и Достоевском Шестов писал и в 20-е годы. И если все же согласиться с именованием Шестова 1890—1900-х годов «критиком», то таковым не перестает быть и автор книг «Sola fide», «Potestas clavium» и т. д. – вплоть до итогового труда «Афины и Иерусалим»: без опоры на специфически истолкованное (но критически ли?) чужое слово дискурс Шестова немыслим. – Также нас несколько коробит именование Р. Гальцевой и И. Роднянской «литературным критиком» Вл. Соловьёва – и это при всей тонкой выверенности формулировок исследовательниц. Им хочется оградить любимого мыслителя-метафизика от упреков в доктринерстве и удаленности от «конкретных художественных явлений» в его трактатах о художественной литературе[1136]. Но вот сам Соловьёв неоднократно подчеркивал, что его суждения о ней – это отнюдь не критика. «Мне Бог этого не дал», – писал он, к примеру, в 1884 г. Н. Страхову, имея в виду как раз критический дар[1137]. И соловьёвская концепция Достоевского как пророка Вселенской Церкви, призванной объединить православие с католичеством и иудаизмом, – что как не вчувствование Соловьёвым в Достоевского своего собственного софийного идеала? Не в порицание Соловьёву это говорится нами, но к установке литературного критика метафизическая предвзятость Соловьёва отношения не имеет. – В статьях о Мережковском и Бердяеве (как исследователе литературы) М. Ермолаев и К. Исупов соответственно, следуя в этом за своими «героями», также именуют их критиками[1138]. Однако К. Исупов подмечает в «философско-критической» прозе Бердяева «резкое повышение роли толмача при тексте, „служение тексту”»: «Обращение к классике происходило в форме канонизации и почти сакрализации <…> классического текста»[1139]. В связи с Бердяевым, таким образом, здесь говорится не столько о деятельности критической, сколько об интерпретации текстов квазисвященных. Но именно таков дискурс герменевтический, и К. Исупов вплотную подошел к признанию именно таковым бердяевской «философской критики текста».
Стоит ли стремиться к подобной точности дефиниций? Будет ли существенной разница – отнести ли, скажем, книгу Шестова «Достоевский и Нитше» и трактат Бердяева «Миросозерцание Достоевского» к области философской критики или герменевтики? На наш взгляд, избрание того или другого термина обусловит разное понимание как творческого пути конкретного мыслителя, так и его места в культурной эпохе. Более того, наш тезис о расцвете русской герменевтики в начале XX в. гармонирует с убеждением, что целью и пафосом религиозно-философского ренессанса в России была реформация, – вернее даже – революция, призванная потрясти устои общественного сознания. Вспомним наблюдение теоретика и историка западной герменевтики Г.-Г. Гадамера, в статье 1976 г. «Риторика и герменевтика» обосновавшего, что развитие классической герменевтики – толкования Библии – было вызвано идейной борьбой вокруг дела Лютера[1140]. В трудах наших отечественных мыслителей прежде всего о Достоевском (а русскую герменевтику мы будем обсуждать на материале достоевсковедения) интерпретация его текстов идет рука об руку с неканоничным и порой шокирующим переосмыслением Св. Писания. Это параллельное прочтение, в самом деле, «почти сакрализует» (К. Исупов) текст Достоевского, который негласно включается философом-«толмачом» в новый канон священных книг, предназначенный для грядущей Церкви Святого Духа.
Герменевтика, с одной стороны, и литературная критика – с другой, имеют дело с весьма разными концепциями художественного произведения. Критика обращена на современный ей литературный процесс и призвана оценивать только что возникшие литературные явления. Произведение, как предмет критики, оказывается в поле напряжения между тремя субъектами – это автор, читатель и критик; его существование зависит от людского суда, и «река времен» готова в любой момент унести его в пропасть забвенья. «Критическая» версия произведения – не что иное, как его жизнь в читательском сознании (критик выступает как «идеальный», наиболее продвинутый читатель), своего же как бы собственного бытия критикуемое произведение не имеет: пока оно еще не выдержало проверки временем, не получило поддержки авторитетов, не включилось в традицию. Потому оно беззащитно перед любыми внешними ударами, и, скажем, признание за «Братьями Карамазовыми» «весьма малой художественности»[1141] – типичнейшее критическое суждение. При этом главными достоинствами произведения оказываются его злободневность и доступность, – критика по самой своей сути предельно демократична. Едва ли не львиную долю своей энергии критик расходует на «диалоги» с автором и читателями, апеллируя к «суду публики», приструнивая автора с его амбициями: Белинский не скрывал от Достоевского своего разочарования от «Двойника» (это после восторгов по поводу «Бедных людей»), Добролюбов с менторской снисходительностью заявлял Достоевскому о том, что «Униженные и оскорбленные» «ниже эстетической критики»[1142]. Произведение в зеркале критики – это чистая динамика, игра смыслов и оценок, абсолютная зависимость от субъективного произвола.
Напротив того, произведение, ставшее предметом подхода герменевтического, настолько статично, насколько вообще уместно говорить о статике живого духа. Герменевтика или подтверждает факт общего признания произведения в качестве высокохудожественного – классического, или впервые заявляет о нем. Сверх того, имея своим отдаленным прообразом Св. Писание, «герменевтическое» произведение побуждает вообразить лежащую на храмовом престоле тяжелую, в серебряном окладе, Библию, которая, как Божие Слово, трансцендентна в отношении человека и живет (под окладом) своей таинственнейшей, высочайшей жизнью. Конечно, это овеществляющая дух, почти мифологическая модель[1143], – но вот неслучайно же один из основных герменевтических манифестов XX в. – трактат М. Хайдеггера «Исток художественного творения» – начинается с сополагания произведения и вещи. Анализируя трактат своего учителя во второй половине 1960-х годов, Гадамер усматривает существо «герменевтического» произведения (по Хайдеггеру) в том, что оно «стоит в самом себе», обладая «присущим ему покоем»; при этом в великом творении совершается «откровение» истины – онтологический «удар» разверзает прежде не бывший мир[1144]. Странным образом Гадамер не указывает на квазитеологический подход Хайдеггера к «художественному творению»[1145]. Между тем мыслители Серебряного века почти открыто уравнивают слово художественное и священное. Для Мережковского русские писатели XIX в. – причастники глубочайших религиозных тайн, их сочинения имеют в его глазах практически тот же авторитет, что и Св. Писание. Под пером Мережковского возникает новый канон священных книг, куда наряду с Евангелием входят романы Толстого и Достоевского, едва ли не все творчество Пушкина вместе с шедеврами поэзии Лермонтова и произведениями «тайновидца зла» Гоголя. Трудно счесть «критическими» – оценочными – эти концепции: действительно, подобному тексту можно только «служить» (К. Исупов) – благоговейно толковать его. – Свой канон владеющих истиной авторов создает и Шестов – вольный религиозный философ библейской ориентации. Сторонник радикальной аномии, «заумный» (С. Булгаков) мыслитель, балансирующий на грани абсурда, в Библии, равно в Ветхом и Новом Завете, Шестов ценит одни избранные места – свидетельства непосредственной взаимосвязи Бога и человека. При этом вдохновениям библейских пророков в глазах Шестова равнозначны парадоксы греческих софистов, экстазы Плотина, а также почти кощунственные речи средневековых номиналистов, Лютера и Кьеркегора. В своих герменевтических штудиях – «странствовании по душам» – с особой пристальностью Шестов вглядывается и в образы старших современников – Ницше, Толстого, Достоевского, – в которых находит все тот же свой любимый тип борца с общечеловеческим разумом во имя правды индивида. Имена художников слова при этом никак не выступают из шестовского «канонического» ряда. Поэтому, на наш взгляд, книги раннего Шестова «Шекспир и его критик Брандес» (1898), «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» (1900), «Достоевский и Нитше» (1902) не составляют особого «литературно-критического» периода в его творчестве, не отличаясь – по методу подхода к текстам (определяемому единым шестовским «предмнением») – ни от книги о Лютере «Sola fide» (1910-е годы), ни от размышлений уже в 20-е годы о Плотине и Паскале.
Итак, в художественных текстах мыслители Серебряного века стремятся выделить некое абсолютное средоточие, – в смысле «новой» святости «Третьего Завета» Мережковского или философского прорыва к «древу жизни» в понимании Шестова. Один из наиболее проницательных историков словесной культуры той эпохи Г. Флоровский прямо относил к области богословия обсуждаемые нами сочинения[1146]; настаивая на термине «герменевтика», мы сосредотачиваемся методологии подхода к художественным текстам, минимизирующей критически-оценочный момент. – Однако ведь и к Библии возможно критическое отношение, – кстати, сам Мережковский свою книгу 1930-х годов «Иисус Неизвестный» помещал в область библейской критики. Но последняя как раз профанирует древние тексты – вектор мысли здесь, так сказать, противоположен намерению наших философов обосновать «богодухновенность» русской литературы [1147] ради объявления ее провозвестницей грядущей религиозной реформации (если не революции). Библейская критика – порождение скепсиса, а то и просто атеизма; русская герменевтика, плод нового религиозного сознания, возвещает новую апокалипсическую веру – воскрешение старых богов вместе с предчувствием Христа во славе. Приняв вызов Ницше, авторы книг начала 1900-х годов о Толстом и Достоевском провозглашают новые религиозные ценности, усматривая именно в художественной литературе их зарождение. Налицо, действительно, восторженное свидетельство об откровении прежде не бывшего мира, надежда на скорую смену космических эонов.
Наш тезис, таким образом, заключен в утверждении: религиозные философы Серебряного века создали совершенно новое направление в науке о литературе, а именно герменевтическое. Если в XIX в. российское литературоведение существовало главным образом в виде литературной критики, а его mainstream’ом в советскую эпоху сделалась история литературы, то созвучным символизму – мироотношению, доминировавшему в рассматриваемую эпоху[1148], – оказалась герменевтика как расковывающая исследовательский произвол интерпретация избранных художественных текстов. – Однако в каком отношении русская герменевтика, все же осознававшая себя критикой, стоит к предшествующей, собственно критической ступени? Ярче всего это отношение осознается при обсуждении рецепции русской мыслью феномена Достоевского. У критиков XIX в., при всем разброде их оценок таланта и «направления» Достоевского, сомнений в традиционности его религиозно-нравственной ориентации не возникало. Относил ли Добролюбов, в целом апологет Достоевского, его к направлению «по преимуществу гуманическому» [1149], называл ли идейный враг писателя Антонович «Братьев Карамазовых» «главой из четьи-минеи или переводом из Acta sanctorum»[1150] – «по умолчанию» личная вера и этика писателя признавались вполне заурядными. Но среди критиков XIX в. нашелся тот, кто о цельном феномене Достоевского сказал совершенно новое слово, которое подхватили мыслители Серебряного века, – речь идет о Н.К. Михайловском.
Не случайно этого литератора народнического толка Бердяев назвал не только «противником» веховского поколения, но также «другом и отцом»[1151]. И несмотря на всю разницу дискурса критического и герменевтического, читая статью Михайловского «Жестокий талант» (1882), на каждом шагу встречаешь суждения о Достоевском, прямо-таки тождественные тезисам книги Шестова 1902 г. «Достоевский и Нитше. Философия трагедии».
В самом деле, Михайловский не задается вопросом о присутствии в творчестве Достоевского тех или иных абстрактных идеалов: он проблематизирует самое непосредственное читательское впечатление от его произведений – болезненный шок при встрече с драмой человеческого существования. Критик находит у Достоевского особые «понимание» и «интерес» к «мучительским поступкам и жестоким чувствам» своих героев. При этом, на взгляд критика, «жестокость и мучительство всегда занимали Достоевского <…> со стороны их привлекательности, со стороны как бы заключающегося в мучительстве сладострастия» [1152]. Садистические чувства представлены Достоевским «с любовью», в их «тонкости, сложности», – такова «специальность Достоевского», само существо его «жестокого таланта»[1153]. Цель Михайловского – показать, что внимание Достоевского к жестокости не служит какой-либо иной, «гуманической» задаче, и здесь его концепция неслыханно нова в сравнении с критикой 1840—1870-х годов. И Михайловский ведет к тому, что жестокость, бьющая по нервам читателя, есть не просто сфантазированная писателем, художественная жестокость: ее немотивированность в глазах критика – это свидетельство того, что именно она, «безусловная» жестокость, «жестокость an und fill sich», а не сочувствие к «маленькому человеку», «забитым людям» и пр., есть тайный идеал Достоевского. Прежде чем это сделали уже в начале XX в. Шестов и Мережковский, сразу вслед за кончиной Достоевского Михайловский заявил о предпринятой писателем эпохальной «переоценке ценностей»; не Серебряным веком, а уже Михайловским было оспорено фундаментальное для XIX в. представление о Достоевском как стороннике гоголевской «натуральной школы». – Но мысль об оправдании Достоевским зла в его традиционно-христианском понимании и есть как раз стержень книги Шестова 1902 г. Шестов в ней открыто признал ее преемственный, в отношении трактата Михайловского, характер: «Во всей русской литературе нашелся только один писатель, Н.К. Михайловский, почувствовавший в Достоевском „жестокого» человека, сторонника темной силы, искони считавшейся всеми враждебной”[1154]. Думается, что Шестов конципирует феномен Достоевского, отправляясь от «Записок из подполья», будучи вдохновлен именно Михайловским. Действительно, проигнорировав раннего Достоевского (значимого для Белинского и Добролюбова), Михайловский начинает свою критику прямо с «Записок» и приходит к заключению: Достоевским «подпольный человек <…> оправдан и даже возвеличен» [1155]. Эта интуиция и станет истоком концепции книги Шестова.
Однако эпатаж Михайловского идет еще дальше, Серебряный век не добавил почти ничего сверх высказанного им. Критик не довольствуется применением эпитета «жестокий» лишь к таланту Достоевского – он затрагивает в своей работе и Достоевского-человека. Обвиняя Достоевского по сути в садизме, Михайловский уподобляет его «Ивану Грозному, Нерону и другим жрецам утонченнейшего искусства мучительства»: «Независимо от представленных им поэтических образцов ненужной жестокости, Достоевский сам был одним из любопытнейших ее живых образцов»[1156]. Превзошел ли Михайловского Шестов, назвавший Достоевского «безобразнейшим человеком» (жуткий образ из «Заратустры» Ницше) – фактически маньяком зла, оправдывающим зло, творимое по совести? Кажется, только в 1920-х годах, когда в статье о Толстом он вспомнил о скандальном письме 1883 г. Н. Страхова к Толстому (опубликованном в 1913 г.). Страховское обличение грехов Достоевского вызывало у Шестова-исследователя восторг («Не знаю, много ли найдется в литературе документов, по своей ценности равных приведенному письму»[1157]), ибо он находил там подтверждение собственной концепции. «Все его романы составляют самооправдание», – заключал Шестов, намекая на автобиографический характер самых рискованных эпизодов произведений Достоевского. Свидетельства Страхова утверждали Шестова в его герменевтическом «предмнении» о Достоевском как апологете зла, пытающемся одолеть свою манию преображающей силой художественного творчества.
Основным постулатом шестовской герменевтики стала убежденность в неотъемлемости «идей» демонических героев Достоевского от экзистенции самого писателя. Ничтоже сумняся Шестов создает конструкции типа «Достоевский-Раскольников», заявляет, что «между словами Ивана Карамазова и самого Достоевского нет никакой разницы», и вообще, Достоевский – это «подпольный человек, каторжник (т. е. единомышленник героев „Записок из Мертвого дома”. – Н.Б.), российский литератор, носивший закладывать в ссудные кассы женины юбки» (т. е. «боровшийся за жизнь» (Писарев) подобно Раскольникову. – Н.Б.).[1158]. «Его (Достоевского. – Н.Б.) мысль бродила по пустыням собственной души. Оттуда-то она и вынесла трагедию подпольного человека, Раскольникова, Карамазова и т. д.», – размышляет Шестов о тайне творчества писателя [1159],[1160]. Здесь он также следует за Михайловским. «Подпольный человек не просто подпольный человек, а до известной степени сам Достоевский», садист Фома Опискин из «Села Степанчикова» – вообще почти что авторский автопортрет и т. д., – собственные сокровенные убеждения писатель вкладывал в героев, своих двойников, alter ego, убежден Михайловский[1161]. Отождествлять мировоззрение самого Достоевского с «идеями» его героев-богоборцев, сводить к их духовному опыту его экзистенцию, стало общим местом литературы о Достоевском. Не доверяли его публицистике и риторике, считали натужными – финалы произведений, безжизненными аллегориями – положительные образы, не признавали «тенденций» за романами. Кульминации этот тренд достиг в «Проблемах поэтики Достоевского» М. Бахтина (1920—1960-е годы): формальное исследование «поэтики» то ли исключало интерес к фигуре автора и смыслу романа, то ли намекало на мировоззренческий релятивизм, сказавшийся в «полифонической» романной структуре, где отсутствует авторский «голос», выносящий последний приговор «голосам» героев – равноправным «идеям».
То принципиально новое, что, по сравнению с положениями Михайловского, внес в интерпретацию творчества Достоевского Серебряный век, касается лишь оценки «жестокого таланта». Душевная бездна, которую открыл Достоевский, еще неведома рядовому человеку XIX в., от лица которого написан трактат «Жестокий талант»: нам, простым смертным, совершенно недоступны психологические типы Достоевского, иронизирует критик[1162]. Отношение его к писателю противоречиво. Достоевский – «крупный художник» как раз «благодаря жестокости» его таланта, вопреки всей гуманистической тенденции своей статьи заявляет Михайловский: «Именно в сфере мучительства художественное дарование Достоевского и достигло своей наивысшей силы» [1163]. Видимо, именно через Достоевского Михайловскому открылась некая новая для него правда о человеке, критик ужаснулся ей и сделал героическую попытку ее опровергнуть[1164]. Однако не желая впадать в риторику, Михайловский находит лишь достаточно убогий упрек в адрес писателя: дескать, тот «портил дело излишеством, пересаливал, слишком уж терзал своих действующих лиц и своих читателей»[1165]. Достоевский – «крупный и оригинальный писатель», с одной стороны, но действие его произведений – одно лишь «беспредметное трепетание нервов» – с другой[1166]: благополучно-гуманистический XIX век остановился с недоумением перед духовнореволюционным явлением Достоевского.
Если для Михайловского «жестокости» в произведениях Достоевского «слишком много», то в глазах основоположников герменевтики – Шестова и Мережковского – переоценка зла проведена писателем как бы не до конца. Небольшой экскурс в книге Шестова 1900 г. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше», посвященный «Преступлению и наказанию», выстроен вокруг упрека Достоевскому: финал романа – это проповедь на тему «нельзя преступать правило»[1167], искусственно уничтожающая «подпольную» «философию жизни» первой части романа. Словно в унисон с Михайловским, Шестов корит Достоевского за «жестокость» к Раскольникову, принужденному автором к немотивированному раскаянию и отправленному на каторгу. Но если критика Михайловского ведется со стороны традиционного добра, то те же самые слова «жестокий талант» Шестов произносит с позиции зла[1168]. Другое дело, что, быть может, Шестов следует логике адвоката дьявола в своей словесной апологии зла[1169] – не случайно его близкий друг Бердяев специально подчеркивал, что Шестов любит как раз добро, а не зло. Но в плане смыслов непосредственных, на поверхности лежащих, книга Шестова 1902 г. о Достоевском открыто оправдывает зло. Таков пафос шестовской «философии трагедии», которая есть не что иное, как интерпретация речей «подпольного» индивида, восставшего против общечеловеческих норм[1170].
Робкая попытка оправдания добра у критика Михайловского – крепнущая от трактата к трактату тенденция оправдания зла под видом толкования произведений Достоевского: таков скачок от критики к герменевтике, совершенный русской мыслью на рубеже XIX–XX вв. Шестов тогда задавался целью создания философии жизни, адекватно соответствующей реальности. Он находил ее у Шекспира, в некоторых произведениях Толстого, главным же образом – у Достоевского и Ницше. Не случайно суть своей книги 1902 г. Шестов выражает цитатой из «Заратустры»[1171]: «Уважать великое безобразие, великое несчастие, великую неудачу». «Правда» «подпольного человека», Раскольникова, а также «безобразнейших людей» Достоевского и Ницше (впоследствии этот ряд будет продолжен именами Лютера, Кьеркегора и прочих аутсайдеров жизни во главе с библейским Иовом) станет закваской философии Шестова. Преемственность русской герменевтики в отношении литературной критики в лице Михайловского заключена в том, что Шестов и Мережковский, вслед именно за Михайловским, сосредоточились на разработке Достоевским проблемы зла, сходным образом охарактеризовав при этом нравственную тенденцию писателя: Михайловский назвал ее оправданием «жестокости», Шестов и Мережковский – апофеозом зла. Но если статья Михайловского имеет форму разоблачения вещей нравственно недолжных, то мыслители следующего культурного поколения сделали традиционно недолжное – зло – ключевой ценностью собственных религиозно-нравственных концепций.
Непростой случай герменевтики Шестова требует специального рассмотрения (что мы надеемся осуществить в дальнейшем). Все же ценностью в его этике является не зло как таковое, а правда-экзистенция индивида: так, убийца Раскольников невиновен, поскольку со своей «страшной правдой» он «родился на свет Божий»[1172]. Проблема заключается лишь в том, почему Шестова при этом занимают одни «безобразнейшие» личности, чья «идея» как раз зло, а не добро [1173]. – Между тем оправдание зла, в качестве «нижней бездны», Мережковским имеет характер религиозно-метафизический, и оно шокирует, поражает уже сильнее, чем защита Шестовым выброшенных из жизни «безобразнейших» людей. К «Жестокому таланту» Михайловского Мережковский относился со снисходительностью самобытного философа. «Бедные критики-реалисты, – писал он в 1892 г., имея в виду пионеров достоевсковедения. – Они даже не подозревали, с кем имеют дело. Их тоненькие эстетические и нравственные рамочки <…> ломаются на этой каменной первозданной глыбе»[1174]. Вместе с тем позиционировавший себя в качестве «субъективного критика», Мережковский отдавал должное Михайловскому именно как поборнику «субъективности» (за что его, кстати, ценил также Бердяев): «Метод субъективный есть метод творческий»[1175]. Тем самым Мережковский заявлял о своем праве на вольную интерпретацию художественного текста – на герменевтическое «пред-мнение» философа, распоряжающегося этим текстом в интересах собственного учения. Опять-таки, теме «Мережковский о Достоевском» мы посвятим самостоятельное исследование. Здесь же мы отметим преемственность истолкования феномена Достоевского Мережковским по отношению не только к Михайловскому (принятие «субъективным критиком» тезиса о жестокости таланта Достоевского), но уже и к Шестову, «оправдавшему» преступление Раскольникова в книге 1900 г. Только словесный такт удержал Шестова, спутавшего одержимость маньяка с призванием, от заявления о послушании героя Достоевского Божьему о нем Промыслу. Мережковский (в труде 1900–1902 гг. «Л. Толстой и Достоевский») также считает нравственно должным – в художественном мире романа – совершенное Раскольниковым убийство, однако полагает, что герой проявил непоследовательность и нерешительность в следовании своей «наполеонической» идее. Раскольникову оказалась не по силам та «страшная свобода», которую он испытал после убийства, но ни мук совести, ни жалости к своим жертвам, ни раскаяния герой Достоевского, по Мережковскому, не чувствовал. В начале XX в. приватная религия Мережковского оформилась как откровенное манихейство. С помощью представления о двуипостасном божестве, лики которого – добрый и злой – являют некую единую сокровенную сущность, Мережковский намеревался осуществить искомый Ницше прорыв «по ту сторону добра и зла». Согласно Мережковскому, пути к Богу могут пролегать как через «верхнюю», так и «нижнюю» бездну; в этом смысл нового религиозного сознания – постницшевского христианства в варианте Мережковского. С позиции своей религии Мережковский и судит Раскольникова. Деяние Раскольникова религиозной природы – вопрос стоял о реализации его высшего (!) «я» и о соединении с манихейским божеством. Но бремени «последней свободы» герой Достоевского не вынес. «Дрожащая тварь» в нем «убила „властелина”», – и это означает, что действительное «преступление» Раскольникова «есть „покаяние”, подчинение закону совести», а отнюдь не убийство двух женщин[1176]. Достоевский и его герои, досадует Мережковский, не дотягивают до полноты нового религиозного сознания, хотя именно в них и заметны его первые проблески. И у самого Раскольникова нет религиозного (в смысле Мережковского) понимания его «идеи»: «Раскольников сделал то, что сделал – „для себя, для себя одного”, – если бы он мог добавить, w для Бога”, то был бы спасен». Таково и преступление Сони – «она убила себя для других, только для других, а не для Бога»[1177].
Что же, Раскольников и Соня были бы спасены, признай первый убийство процентщицы ритуальной жертвой, а вторая торговлю своим телом – священной проституцией?! Кажется, по Мережковскому, так оно и есть – сюжеты романов Достоевского он экстраполирует до воображаемого им апофеоза нового религиозного сознания. В герменевтическую игру им вовлечены три словесных стихии – умело подобранные цитаты из Достоевского, Евангелие и суждения Ницше. Цель Мережковского – «субъективного критика» – дать наброски, эскизы к новому – апокалипсическому христианству с его верховной святыней – правдой индивида. Как видно, Мережковский здесь солидарен с Шестовым, хотя в своих «дерзновениях» идет дальше последнего: если Шестов, как и Ницше, занят преимущественно компрометацией абстрактного добра, то Мережковский, манипулируя образами Достоевского, утверждает в качестве религиозной ценности люциферическую – «наполеоновскую» гордыню, манифестирующую себя в разрушительных деяниях.
Предтечи русской герменевтики
а) К. Леонтьев о «новом христианстве» Достоевского
Итак, «критик-реалист» Михайловский своей статьей «Жестокий талант» внес важный вклад в то герменевтическое «предмнение», опираясь на которое мыслители Серебряного века будут толковать творчество Достоевского. Волк, терзающий овцу, и Достоевский, с явным интересом и одобрением наблюдающий за деталями этой ситуации: такова простая схема художественного мира Достоевского, предложенная Михайловским[1178],[1179]. Ключевой термин Михайловского «жестокость» в трудах философов был заменен на дихотомию добра и зла: у Достоевского стали искать путей выхода «по ту сторону» этических категорий, соотнося загадочный пафос русского писателя с ницшевским заданием «переоценки всех ценностей».
Между тем в русской мысли конца XIX в. наметилось еще несколько тенденций в понимании феномена Достоевского, которые также подхватил Серебряный век. Примечательным здесь оказался опыт К. Леонтьева. Жизнелюбивый барин, художник и эстет, завершивший свои искания подчинением иноческой аскезе и скончавшийся по принятии в Оптиной пустыни монашества, Леонтьев указал своим современникам на то, что христианство Достоевского (чьи романы он не любил и называл «уродливыми») по существу отнюдь не тождественно традиционному православию. Для тогдашнего общества это отнюдь не было очевидным, напомним, что народник Антонович прочел «Братьев Карамазовых» как главу из Четьих Миней. – Догадка Леонтьева о «новом христианстве» Достоевского легла в основу практически всех позднейших религиозных интерпретаций. В 1882 г. в свет вышла брошюра Леонтьева «Наши новые христиане Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой», где автор характеризует воззрение Достоевского – на основании его Пушкинской речи – в качестве еретического. Леонтьева, который открыто ненавидел Европу за либеральную гордыню, за утилитаризм и культ прогресса, разрушающего красоту органической жизни народов, покоробила эта проповедь «космополитической любви» – силы «всеобщего примирения». Истинное, в глазах Леонтьева, христианство должно опираться не на любовь, а на страх; «сентиментальное» же, «розовое» христианство Достоевского, его вера в грядущую земную гармонию идет вразрез с учением Христа и апостолов. Леонтьев прочитал Достоевского совсем иначе, чем Михайловский, усмотрев у него «веру в человека» и назвав «замечательным моралистом». Но христианство, писал этот поборник монашества в «Наших новых христианах…», не верит ни в человека, ни в человечество: единственно трагически верное, по Леонтьеву, то, что все должно погибнуть.
Апокалипсический настрой Леонтьева оказался созвучным Серебряному веку, но представителям последнего как раз импонировала новизна религии автора «Братьев Карамазовых». В феномене Леонтьева полярно разошлись эстет и монах, такой была его личная драма, заданием Серебряного века стало примирение (теоретическое и практическое) веры и «поэзии жизни». «Его религиозность не софийная», – писал в 1920-е годы Бердяев о Леонтьеве[1180], именно поэтому «пророческая религиозность „Братьев Карамазовых” была закрыта для К(онстантина) Н(иколаевича)». Бердяев уточняет: оторвавшийся от традиции «Достоевский изобразил искание новой земли и нового неба, нового человечества, был человеком нового религиозного сознания» [1181]. – Но первым в русской мысли, еще до Мережковского (и тем более до Бердяева), о пророческом даре Достоевского и его «софийной» религии заявил Владимир Соловьёв.
б) Достоевский и Вселенская Церковь
Методология «Трех речей в память Достоевского» (1881–1883) Соловьёва в ряде своих важных особенностей весьма напоминает подход русской герменевтики. Мы постоянно подчеркиваем, что герменевтика, чьи исторические корни – в экзегетике, занимается текстами не просто эстетически великими, классическими, но квазисвященными; хотя и светскими – но признаваемыми интерпретатором за богодухновенные. Именно Соловьёв непосредственно после кончины Достоевского, созерцая его уже завершенный духовный образ, не фигурально, а всерьез заявил, что писатель является «пророком» и «духовным вождем русского народа»[1182]. Этот тезис Соловьёва стал краеугольным камнем для последующего осмысления феномена Достоевского философами Серебряного века – так было положено начало русской герменевтике. «В первобытные времена человечества поэты были пророками и жрецами, религиозная идея владела поэзией, искусство служило богам»[1183]: эти слова, которыми Соловьёв начинает свою первую речь о Достоевском, глубоко симптоматичны. Хайдеггер, а вслед за ним Гадамер, разрабатывавшие принципы герменевтики как особой области гуманитарного знания, не случайно вспоминали платоновское представление о поэтах как «вестниках богов»[1184]. Но если западная герменевтика секуляризировала как эту древнюю веру, так и убежденность христианских экзегетов в божественности истоков библейского слова (заменяя Бога и богов на категорию «бытие»), то основоположник русской герменевтики Соловьёв с самого начала сообщил ей религиозный импульс. В историческом будущем ему виделось возникновение «нового религиозного искусства», и Достоевского он счел его «предтечей»[1185]. Мережковский, уже в 1890—1900-е годы размышлявший о зарождении нового религиозного сознания именно в русской литературе XIX в., шел по следам Соловьёва. Не кто иной, как Соловьёв начал «канонизацию» Достоевского, заявил о «сакральности» его текстов. В «Предисловии» к речам о Достоевском Соловьёв провозгласил невероятное для критики, вообще науки о литературе: Достоевский – отнюдь не «обыкновенный романист», никакой не «литератор», – «в нем было нечто большее», что и составляет его «отличительную особенность». Через свой сверхъестественный опыт, «изведав божественную силу в душе», Достоевский, по Соловьёву, «пришел к познанию Бога и Богочеловека». Такое говорят только о великих святых, да и то не о всех. Произведения Достоевского, благодаря такой оценке, сразу же обретают совершенно особый статус. Согласно Соловьёву, пророческий характер сообщает им некая «идея», «которую Достоевский носил в себе целую жизнь, хотя лишь под конец стал вполне овладевать ею», – это «то, во что он верил и что любил»[1186]. Богодухновенная «идея» Достоевского и есть, по Соловьёву, провозвестница религии будущего. – Итак, казалось бы, достаточно, дабы преодолеть все религиозные тупики современности, постичь эту «идею», внимательно прочитав произведения Достоевского?.. Но вот здесь-то и возникает герменевтика, со всеми ее соблазнами, с подводными камнями, во всей ее зыбкости, ненадежности.
И в самом деле. Герменевтика предполагает прикровенность смысла текста, и как раз таковы произведения Достоевского. Лучше всего, на наш взгляд, это косвенно выражено бахтинской теорией полифонического романа. «Полифоничный» мир идей, образованный сплетением равноправных, по Бахтину, «голосов» героев (ведь все они представлены как самосознающие и самоутверждающиеся «я»), создает эффект нравственного релятивизма, авторского равнодушия к добру и злу: такова подоплека полуформалистического бахтинского представления о «поэтике Достоевского». Ведь свою концепцию Бахтин строит вокруг одной центральной интуиции – «автор (Достоевский) не оставляет за собой никакого существенного смыслового избытка <…>» [1187], что по сути означает отсутствие тенденциозности у его романов. Действительно, Достоевский подает повод к такому их прочтению, какое стоит за бахтинской концепцией. Великому писателю удалось создать мир, подобный реальному, – мир «обратно-перспективный», лишенный той ограниченности, которая возникает из-за явной привязки к авторской точке зрения. Отказываясь вершить суд творца над творением, вынося нравственный приговор, автор «полифонических» романов подает повод к возникновению герменевтического задания. Поэтому творчество именно Достоевского сделалось главным полигоном для развития русской герменевтики. Достоевский, подобно божеству деизма, устраняется из созданного им мира, отказываясь руководить читателем, разъясняя, где в этом мире Бог, а где дьявол, что такое добро и зло. Равноправие частных «истин» – «идей» героев, на чем настаивает Бахтин, – великий соблазн, которому Достоевский подверг своих толкователей. Читателю может показаться, что для Достоевского одинаково ценны как идеи Алеши, старца Зосимы с одной стороны, так и подпольного человека, Раскольникова – с другой. Это дало повод Мережковскому к разработке на основе текстов Достоевского «манихейского» богословия – к попыткам соединения Христа и антихриста; так Достоевский был объявлен предтечей двусмысленного нового религиозного сознания. Также в пользу бахтинского положения о равноправии добра и зла в художественном мире Достоевского[1188] косвенно свидетельствует полярная разведенность первых посмертных (1881–1882) суждений о Достоевском лучших умов России: Соловьёв нашел в творениях русского пророка «светлый взгляд нравственно возрожденного человека»[1189], Михайловский же распознал «специальность Достоевского» в «сладострастном» упоении «злобой и жестокостью»[1190].
Центральный закон герменевтики – это правило герменевтического круга: процедура толкования должна обогатить то пред-мнение, которое толкователь закладывает в основу своего понимания текста, действительными смыслами этого последнего. И поэтика Достоевского подала повод к развитию двух противоположных «предмнений» – Соловьёва и Михайловского. На выходе из круга обнаруживается симбиоз воззрений писателя и интерпретатора, и здесь встает вопрос о гармоничности этого симбиоза. Герменевтика – это прерогатива самобытных, имеющих свою идею, мыслителей, так что проницательность интерпретации должна сочетаться с философской эвристичностью. По разным причинам сочинения о Достоевском метафизика Соловьёва и критика Михайловского не удовлетворяют требованиям собственно герменевтическим. Но кое-кто, зацепившись за один какой-нибудь элемент идейного космоса Достоевского, с успехом развивал собственное учение. Так, работы о Достоевском Бердяева заметно обогатили его философскую антропологию. Философский дар Шестова раскрывался вообще преимущественно при толковании чужих текстов[1191], и еще в большей степени это относится к Мережковскому – «толмачу» «текстов» в широчайшем смысле, в частности – «текстов» ушедших культур[1192]. Русская герменевтика дает огромный материал для уяснения самого существа гуманитарного знания, «наук о духе».
Как бы ни относиться к соловьёвским «Трем речам в память Достоевского», с этой самой «духовно-научной» точки зрения они явно неудачны. Соловьёв не был ни критиком, ни литературоведом, его стихии – это метафизика и мораль. Он создал монументальные метафизические портреты великих поэтов и произвел над ними нравственный суд. Мы имеем в виду двоящийся лик Пушкина – «вдохновенного жреца Аполлона» и «ничтожнейшего из ничтожных детей мира», а также образ Лермонтова как несостоявшегося «вождя людей на пути к сверхчеловечеству»[1193]. Пушкин и Лермонтов, по Соловьёву, пали жертвами собственных злых страстей, не реализовав своего великого призвания. Соловьёвский ригоризм покоробил современников, но Серебряный век и здесь получил от него вдохновляющие импульсы: к примеру, не поддержав осуждения Лермонтова, Мережковский довел до мифа представление о лермонтовском «демонизме», выдвинутое Соловьёвым («М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества»). – И в «Речах» Соловьёва о Достоевском мы находим тот же самый абстрактно-метафизический дискурс. «Речи» – это апофеоз Достоевского-пророка, недвусмысленное заявление о его личной святости, о сверхъестественной природе его произведений. Опять-таки, Серебряный век подхватил эти соловьёвские оценки – они сделались опорой для нового религиозного сознания. Так возник целый ряд систем нового богословия — родилась русская герменевтика. – Однако насколько значимы соловьёвские «Речи» в качестве образцов гуманитарной науки, достоевсковедения?
Наш тезис здесь таков: давшие толчок герменевтике, сами «Речи» к ней как «искусству интерпретации текстов» (Гадамер) все же не принадлежат. Основная мысль «Речей» о том, что Достоевский – пророк «истинного», софийного христианства, Вселенской Церкви, в которой примирены Восток и Запад, не отражает ни полноты творчества писателя, ни его «поэтики». Именно по данной причине Соловьёва как автора «Речей» мы относим – вместе с Михайловским, Леонтьевым, а также В. Розановым (см. ниже) – к предтечам русской герменевтики, а не собственно к ее представителям. – В самом деле, напомним содержание «Речей». В первой речи Соловьёв рассуждает о том, что Достоевский, пришедший к вере на каторге, последующее свое творчество сделал проповедью Церкви как общественного идеала. Таков, по Соловьёву, «русский социализм, о котором говорил Достоевский»[1194]. Во второй речи подчеркнут «всечеловеческий» характер этого утопического проекта. Имея здесь в виду монастырские главы «Братьев Карамазовых» и Пушкинскую речь Достоевского, Соловьёв усваивает писателю свой собственный замысел «вселенской теократии» и провозглашает его глашатаем «великого общего дела» всемирного единения во Христе[1195]. Впоследствии Соловьёв прямо заявит, что «всечеловеческое дело» – это победа над смертью, причем на особых путях идеальной – сверхчеловеческой эротики («Смысл любви»). Но так Соловьёв заговорит лишь через десяток лет, а пока – в начале 1880-х – он держится традиционной – христианской, а не платоновской терминологии. – В третьей же речи появляются темы и термины соловьёвских «Чтений о Богочеловечестве» (1878) – «Богоматерия (Богородица)» наряду с «Богочеловеком», «тело Божие» (т. е. София), которое некогда явит себя в природе, – развивается мысль о превращении мира «во вселенское царство Божие». Все эти софийные концепты Соловьёв попытался связать с «общественным идеалом» Достоевского, который будто бы предрек России ведущую роль в мировом обожении. Так Соловьёв объявил Достоевского сторонником своей софиологии. Православное христианство, которого в действительности держался Достоевский-идеолог, Соловьёвым в третьей речи прямо приравнено к «вселенской Церкви», сделавшись которой русская Церковь должна религиозно примириться с католиками и иудейской синагогой (!)[1196]. Но право же, причем тут Достоевский, как известно, не особенно жаловавший поляков и евреев?!
В «Речах» Соловьёв развил собственную софийную идею — в ключе «свободной теософии», «всемирной теократии», богословия Вселенской Церкви. Именно с этой идеей он приступил к Достоевскому, попытался, как говорится, вступить с нею в герменевтический круг. Но творчество Достоевского никак ее не обогатило: мыслитель вышел из круга с той же самой идеей. Потому мы и говорим о герменевтической неудаче Соловьёва: интерпретация чужих текстов вряд ли относится к сильным сторонам его дарования. Соловьёв – автор многих прекрасных энциклопедических статей историко-философского характера. Но как раз этот жанр предполагает абстрактно-«объективирующий» (Бердяев) подход к гуманитарному предмету, требующему иных методологий. Только последователи Соловьёва начали воспринимать художественные и философские тексты с интуитивной проникновенностью. Своим существованием русская герменевтика обязана как раз этим усилиям интерпретаторов осуществить истинный диалог с автором текста – попыткам понять другого, сохранив свою позицию.
Но как родилось вышеуказанное соловьёвское предмнение, почему итоговое суждение о Достоевском Соловьёв основал на нескольких страницах его последнего романа (глава «Буди, буди!») и Пушкинской речи? По-видимому, корни этого односторонне-благостного суждения надо искать не столько в особенностях рецепции Соловьёвым произведений Достоевского, сколько в точках пересечения биографий художника и философа. Весной 1878 г. Достоевский прослушал курс лекций 25-летнего Соловьёва: «Чтения о Богочеловечестве» – это метафизико-религиозное обоснование соловьёвской софиологии. А летом 1878 г. Соловьёв и Достоевский совершили совместное паломничество в Оптину пустынь – в беседах со старцами писатель, только что переживший смерть маленького сына, надеялся обрести духовную опору[1197]. В первой речи о Достоевском Соловьёв упоминает об этой поездке. Достоевский тогда рассказал ему о замысле серии романов («Братья Карамазовы» открывали ее), в основу чего должна была быть положена идея «церкви как положительного общественного идеала» [1198],[1199]. Нам представляется, что соловьёвские «Три речи» – это отголосок того глубокого впечатления, которое путешествие в Оптину оставило в душе философа. Поездка, надо думать, проходила в атмосфере единодушия и примирения обоих с Церковью, – два православных русских человека предвкушали встречу со святыней. «Три речи» и наполнены этой атмосферой благочестивого единодушия (разумеется, эпизодического в жизни обоих): «оратор» как бы полностью разделяет чаяния прославляемого им лица. – Вместе с тем в «Братьях Карамазовых» – вероятно, под воздействием «Чтений», а также бесед Достоевского с Соловьёвым во время паломничества 1878 г. – действительно присутствуют софийные соловьёвские идеи – теократические (развернутые в диалоги между монахами и паломниками) и мистические (глава «Кана Галилейская»). Вряд ли можно сомневаться в том, что Соловьёв был горд интересом, который Достоевский проявил к его философии, и конкретные места «Братьев Карамазовых», где он обнаружил собственные мысли, представляли для него главную ценность. «Три речи» – это на самом деле трактат о влиянии Соловьёва на Достоевского, а вместе и прикровенный рассказ об их поездке к оптинским старцам.
в) Установка на реформацию
Итак, как реакция на смерть в 1881 г. Достоевского, в русской печати появилось несколько сочинений с попыткой целостного осмысления его творчества, которые затем дали повод к необычной рецепции произведений Достоевского философами. Так возникла русская герменевтика – особая форма гуманитарного гнозиса. Предгерменевтические штудии демонстрировали весьма различные, порой и противоположные этические и богословские суждения о своем предмете. Достоевский – апологет извращенной жестокости, заявил Михайловский, Достоевский – просветленный христианин пророческого склада, провозгласил Соловьёв. Вокруг завершенного феномена Достоевского сразу же возникла острая полемика: Михайловский в «Жестоком таланте» зло высмеял соловьёвскую «канонизацию» писателя, Соловьёв ответил Михайловскому пасквильными «Несколькими словами по поводу „жестокости”». Отреагировал Соловьёв – в соответствующей «Заметке» – и на мысли Леонтьева о «новом (гуманистически-«розовом») христианстве» Достоевского[1200]: вразрез с содержанием своих более ранних «Трех речей», теперь, в 1883 г., философ настаивал на апокалипсической окраске религиозного идеала писателя. – Значение книги Розанова «Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского» (1891) для развития герменевтики состояло в том, что Розанов очертил тематическое пространство, в каком и двигалась впоследствии герменевтическая мысль. «Легенда», по Розанову, «составляет как бы душу» «Братьев Карамазовых», – более того, «в ней схоронена заветная мысль писателя, без которой не был бы написан не только этот роман, но и многие другие произведения его»[1201]. Как и Соловьёв, Розанов считает дарование Достоевского превосходящим художническое – религиозно-мистическим. В своих творениях писатель «поднимается на высоту созерцаний, на которой удерживался только Платон и немногие другие», он – «нравственный реформатор, учитель и пророк»[1202]. И «Легенда» in nuce заключает в себе весь феномен Достоевского, – это его квинтэссенция, а также код или шифр для понимания вести русского пророка. Именно так, вслед как раз за Розановым, стал расценивать данный фрагмент наследия Достоевского – «апокриф апокрифов», по определению Мережковского, – весь философский Серебряный век.
Наверное, можно было бы посвятить особое исследование рецепции «Легенды» Шестовым, Мережковским, Бердяевым, С. Булгаковым и т. д. Но пока мы сосредоточимся на вещах более существенных. Тема двусмысленной «Легенды» – противопоставление Церкви и Христа, исторического христианства – и Христова образа, сохраненного Евангелиями. В сюжете «Легенды» смыслы Христовой вести и церковного учения оказываются полярно разведенными: адаптация Церковью евангельской истины к среднечеловеческому уровню обернулась отказом от свободы – самого нерва Христовой проповеди. Великий Инквизитор откровенно заявляет, что Церковь, предпочтя свободе принципы чуда, тайны и авторитета, служит не Богочеловеку, а дьяволу[1203]. И двусмысленность, в первую очередь, возникает из-за того, что Христос, поцеловав Инквизитора, как бы благословляет церковно-исторический компромисс, поддерживает то ли трагическую, то ли циничную позицию церковного владыки. Во-вторых же, двусмысленность «Легенды» усугубляется из-за ее особого положения в поэтике романа: авторство «Легенды» Достоевский отдал Ивану, тем самым формально дистанцировав от нее свою собственную «идею». Однако поскольку «идея» Ивана раскрыта как «самосознание» субъекта, самоутверждающееся «я», и она не оспорена, «не завершена» автором извне (понятия Бахтина), то можно заподозрить, что «бунт» героя против Церкви совершался на самом деле в авторском сознании[1204]. Во всяком случае, в «Легенду» вброшена вполне конкретная мысль о том, что Церковь не с Христом, а с дьяволом, что живой образ Христа ею забыт, лик Его затемнен. Тем самым ставится задание поиска истинного Христова образа за пределами церковного mainstream’a, – свободного, вне церковного предания, прочтения Евангелий, создания, быть может, нового корпуса священных книг и нового культа. Очевидно, «Легенда» подает повод к проектированию церковной реформации – играет роль виттенбергских тезисов Лютера.
И вот Розанов связал «пророчество» Достоевского именно с этой двусмысленнейшей «Легендой». Так розановская книга оказалась одним из тех каналов, по которым в русскую мысль стал вливаться реформаторский дух. Достоевского начали понимать как мыслителя, поставившего под вопрос ценность исторического – церковного христианства, как глашатая религиозной, а вместе и нравственной свободы, ищущего новых мистических путей к Богу. После книги Розанова развитие нового религиозного сознания стало принимать форму интерпретации произведений Достоевского. Именно Розанов создал общее герменевтическое предмнение: Достоевский – пророк православно-церковной реформации. В XX в. русская мысль вступит под знаменем реформы. Религиозно-философские собрания в Петербурге; элитные секты «Наша церковь» Мережковских и «Башня» Вяч. Иванова; Евангелие, оказывающееся «еще не прочитанным» (Иванов); Христос, ставший «Иисусом Неизвестным» (Мережковский), в котором кое-кто искал черты апокалипсического – прославленного Богочеловека, якобы предсказанного Ницше, а кто-то сближал с древним Дионисом, а то и
Люцифером, и т. д.: множество фактов и идейных симптомов свидетельствуют о том, что ницшевская «переоценка всех ценностей» в версии русского Серебряного века означала самую радикальную реформацию Церкви.
И в самом деле, похоже на то, что для современников Розанова главным положением его книги о «Легенде» оказалась крамольная мысль о российской актуальности этой притчи: Севилья, XVI век, Инквизитор и пр. суть лишь камуфляж, скрывающий от цензоров ее куда более близкий и насущный смысл. Ведь Розанов заявил прямо, что «исправление» Христова подвига, т. е. отказ от свободы, подмененной «чудом, тайной и авторитетом», «имеет совершенно общее значение», выражая «диалектику христианства» применительно к природе человека[1205]. Намек в книге Розанова на сходство европейского XVI в. и российского завершающегося XIX – свидетельство того, что поворот интеллектуальной элиты к Церкви изначально таил в себе семя реформации, более того, религиозной революции. В Розанове 1891 г. еще невозможно распознать «русского Ницше» (так через десяток лет назовет его Мережковский в книге о Толстом и Достоевском) – яростного критика Церкви с позиции радетеля фаллических культов. Но вот его младшие современники отчетливо осознают себя в качестве церковных реформаторов.
В предполагаемой реформе изначально наметились два русла, это секуляризация и возврат язычества. Итоговая книга Мережковского «Иисус Неизвестный» – это опыт воистину новой, причем протестантской экзегезы, для которой отказ от чуда – «демифологизация» текстов Нового Завета – одно из главных заданий. А откровенный неоязычник Вяч. Иванов, чье творчество (также и «жизнетворчество») было подчинено идее религиозного слияния Христа с Дионисом, попытался «вчитать» в Евангелие смыслы «эзотерические» – ницшевскую «верность земле», антропософскую карму и непременно – дионисийскую оргийность. «Тайны»-таинства «Нашей церкви» Мережковских напоминают упрощенную, секуляризированную Евхаристию лютеран, радения же ивановской общины – это доморощенные, по духу языческие, «мистерии». И от церковного авторитета оба реформатора откажутся: Мережковский прямо запретит членам «Нашей церкви» причащаться у православных, в то время как Иванов свою показную церковность ничтоже сумняся станет совмещать с содомской практикой «мистагога»… Обосновывая свои нововведения, наши церковные реформаторы активно пользовались идеями Достоевского – так работала преломляющая призма русской герменевтики. Почва для этого, как нам хотелось показать, была подготовлена предгерменевтическими штудиями Леонтьева, Соловьёва, Розанова.
Книга Розанова потребовала бы особого обсуждения, и здесь мы можем дать ей лишь кратчайшую характеристику. Сам Розанов называл ее «опытом критического комментария». И впрямь, розановский дискурс весьма близок демократической критике 40—60-х годов XIX в. Подобно Белинскому, Розанов творчество Достоевского возводит к Гоголю, которому посвящает одну из первых глав книги. Вслед за Добролюбовым он говорит о «человеческом достоинстве», распознанном Достоевским в «убогих и бедных людях»[1206]. И вместе с Писаревым (как автором статьи «Борьба за жизнь») он особо акцентирует социально-критическую тенденцию писателя. В глазах Розанова Достоевский – не «жестокий талант», а гуманист; гуманист и он, Розанов, – прекраснодушный ритор, страницами цитирующий и пересказывающий тексты Достоевского, умиляясь над ними. Чисто читательские эмоции переполняют Розанова (критик — это продвинутый читатель), и пробиться сквозь них его собственная философская идея не в состоянии (потому розановский подход – это не герменевтика).
Да и есть ли такая «идея» у автора книги? Кажется, Достоевский обладал над Розановым магической властью – как в реальности (история с А. Сусловой), так и в сфере мысли. Речь Инквизитора заворожила критика: «сатанинская диалектика» ее кажется ему неопровержимой[1207]. И то единственное, что Розанов в состоянии этому противопоставить, поражает своей убогостью и фальшью. Коробит панегирик православию в устах того, кто спустя несколько лет выстроит целую мыслительную систему вокруг тезиса о том, что Христос – это «Темный Ангел», дух смерти, – сам дьявол: в своем бунте против Христа Розанов пойдет куда дальше Инквизитора! И можно ли верить розановской проповеди 1891 г. народнически-церковного идеала, если проповедник вскоре прославится своей маниакальной сосредоточенностью на проблеме гендерных извращений, вчувствуемых им в христианство?!. Но пока, в начале 1890-х, Розанов выражает достаточно заурядную «читательскую» – прекраснодушно-славянофильскую точку зрения. Роковая проблема «Легенды» в конце концов им снимается призывом вернуться к «покою простой веры», уподобившись деревенским «старикам и старухам», внимающим дьячку в «бедной церкви»[1208]. Ясно, что эти старики суть те самые обманутые «счастливые младенцы» из «Легенды» Достоевского: Инквизитор загипнотизировал Розанова, который однозначно поддержал в финале своей книги его «диалектику».
В контексте завершенного творчества Розанова, а тем более – последующей русской герменевтики, книга 1891 г. о «Легенде» кажется архаичной, ученической, слабой. Для осмысления Серебряным веком феномена Достоевского она сыграла главным образом роль указующего жеста, признав «Легенду» за ядро мировоззрения писателя-пророка. Тезис Леонтьева о Достоевском как гуманисте европейского склада оказался тупиковым: Серебряный век его проигнорировал. Но именно за Розановым как толкователем Достоевского пошли Мережковский, Шестов, Булгаков, Бердяев и даже Бахтин, который, кстати, на склоне лет рекомендовал своим ученикам «читать Розанова». Достоевский – христианин-апокалиптик, постигший трагедию исторического христианства и призвавший к богоискательству, религиозному творчеству. Данная ключевая для Серебряного века мысль отчетливо просвечивает сквозь водянистое многословие книги Розанова.
В розановской книге о «Легенде» можно обнаружить зародыши будущих конкретных концепций творчества Достоевского. Это те самые герменевтические предмнения, которые прорастут и развернутся в книгах и трактатах младших современников «русского Ницше». Не кто иной, как Розанов заявил, что Достоевский «прикоснулся к Элевсинским таинствам природы, <…> припав к Матери-земле»[1209], – и вот русский дионисиец, поборник нового матриархата Вяч. Иванов станет вещать: «В Достоевском впервые Дионис (один из главных богов Элевсинских таинств. – Н.Б.) полюбил Христа – и это величайшее событие в христианстве»[1210]. В начале XX в. Шестов станет эпатировать читателей в своей книги «Достоевский и Нитше» мыслью о Достоевском как апологете зла, вынесшем с каторги восхищенную зависть перед «нравственным величием преступника»[1211]. Но семя шестовского «предмнения» мы обнаруживаем в обмолвке Розанова: знание неких «глубочайших тайн» человеческой природы «возвышает в некотором смысле преступника» над прочими людьми[1212]. То, что Достоевский изображал не что иное, как дух человека, станет общим местом для русской герменевтики от Мережковского до Бахтина. Однако если Розанов и описывает Достоевского преимущественно как психолога, знатока души, иногда он выходит и в область духа, метафизики личности. Достоевский, утверждает Розанов, вскрывает «тот мистический узел, который есть средоточие иррациональной природы человека», «нечто <…> религиозное, священное, неприкосновенное», «Лик Божий», «отблеск Творца» в человеке[1213] и пр. Так средствами расплывчатого дискурса XIX в. тщится выразить свою интуицию критик. Позднейшие интерпретаторы Достоевского, пользуясь термином «дух», будут вкладывать в него каждый свой смысл, отвечающий его собственной концепции. Русская герменевтика – достоевсковедение, имеющее свой исток в книге Розанова, – станет развиваться по спирали: в «предмнение» интерпретатора, как составная часть, войдет обоснованная теория его предшественника, чтобы в новом герменевтическом кругу пройти переплавку и получить печать очередного толкователя.