Адвокат дьявола[1341]
Лев Шестов – непростой для понимания мыслитель: иррационалист, он словно не желал исчерпывающе выразить свою идею в дискурсе рациональном. Не сговариваясь, это отметили Н. Бердяев и С. Булгаков, связанные с Шестовым десятилетиями тесного общения. «Одинаково трудно как излагать, так и разбирать чисто философскую аргументацию Шестова», – признавался в 1938 г. Булгаков, собравший статьей-некрологом в цельный лик черты ушедшего друга [1342]. В лучшей, быть может, работе о Шестове – бердяевской рецензии 1929 г. на книгу «На весах Иова» – сказано примерно то же: «Его (Шестова) очень трудно понять, несмотря на ясный язык, и легко истолковать в противоположном смысле. Мысль его понятна лишь с отрицательной своей стороны, легко формулировать, против чего он борется. Но со стороны положительной он не хочет и не может ясно себя выразить»[1343]. У Булгакова такой стиль мысли вызывает упрек в «нетовщине» и «зауми»[1344]. Когда в начале XX в. с первыми книгами Шестова стало знакомиться третируемое им всемство (почти быдло в его устах), нередко возникали комические ситуации. Евгения Герцык вспоминает о выступлении Шестова в некоем литературном кружке; один из слушателей заявил, что солидарен с призывом философа-аморалиста «срывать цветы удовольствия»[1345]. Н. Баранова-Шестова приводит факт, вошедший в семейное предание: вольнолюбивые юноши угрожали старшим в семье, что пустятся в разврат и станут читать Шестова… И нам это кажется симптоматичным.
В самом деле: в идее Шестова – в его экзистенциализме – есть некие темные пятна, недоступные не только для рассудка, но и для интуиции, – провалы в неведомый опыт, намеки на какие-то уникальные человеческие возможности. Смущает несводимая к влиянию Ницше и не смягченная никакой диалектикой апология зла. Абсолютно нетрадиционна вера в чудо — лишенная непосредственности и выраженная софистической игрой: чего стоит хотя бы стилизованная простота, с какой Шестов рассуждает о том, как бывшее становится небывшим, воскресает раздавленная черепаха и Сократ не пьет чаши с цикутой. А шестовский образ Бога? От Него – и страшная болезнь Ницше, но и дети, возвращенные Иову; однако если Он – чистый произвол, то зачем Им на Синае дан Закон, и какой смысл может иметь молитва, если это – попытка коммуникации с бездной, непонятно чем отличающейся от языческой Необходимости?.. Проще всего списать на «Абсурд» то, что коробит при чтении текстов Шестова, – но это означает лишь признание своего исследовательского поражения…
В вышеупомянутых блестящих статьях Бердяева и Булгакова (сюда хочется добавить не уступающую им по проницательности и аналитической тонкости работу интерпретатора современного[1346]), сказано, кажется, все о философской идее «однодума»-Шестова. И было бы странным пытаться вновь и вновь объяснять философа-абсурдиста, стремившегося всеми силами оторваться от традиции рационального умозрения. Плодотворнее, на наш взгляд, опыты описания его «агасферической» (Булгаков) – многократно воспроизводящей саму себя, хотя и с некими вариациями, мысли. Нам представляется, что нечто новое о шестовском экзистенциализме можно сказать, обратившись к его истокам – к началу творческого пути философа, подметив пафос его личности. Но прежде хотелось бы обосновать тезис об определенном единстве философского стиля (или метода) Шестова на протяжении всей его жизни.
Философия Шестова как герменевтика
Смысл данного тезиса прост: всю жизнь Шестов занимался интерпретацией чужих текстов – художественных, философских, богословских [1347], применяя ко всем без исключения единую методологию – подступая к ним со своей одной темой, одним роковым вопросом. Малоплодотворно усматривать в его творческой биографии периоды литературно-критический и историко-философский (что в формальном отношении и не было бы ошибкой); быть может, полезнее окажется просто поразмышлять о Шестове-читателе и толкователе экзистенциально затрагивающих его сочинений. Это толкование было весьма специфичным и встречало упреки его друзей-философов. Так, по словам самого Шестова, Бердяев всегда обвинял его в «шестовизации» текстов: «ни Достоевский, ни Толстой, ни Киркегард не говорили того, что я заставлял их говорить». На это Шестов постоянно отвечал, что Бердяев оказывает ему слишком большую честь, когда приписывает мысли великие[1348]. Как видно, в полушутливой форме в подобных диалогах поднималась герменевтическая проблема. Также и в упомянутой выше рецензии «Древо жизни и древо познания» Бердяев заявляет, что в книге Шестова ему хочется «видеть самого Шестова» и его «утомляют» «постоянные цитаты из философов». Эти последние «совершенно походят друг на друга и переживают одну и ту же трагедию», идет ли речь о Ницше, Паскале или Плотине[1349]. Но одновременно Бердяев указывает на слабость Шестова, отрывающегося от чужих текстов: «Афоризм, к которому он стремится (подражая стилю Ницше. – Н.Б.), не является органически присущей ему формой»[1350]. – Итак, писать исключительно от себя у Шестова не получается, но его интерпретации «производят впечатление произвольного каприза»[1351]: Бердяеву не удается связать воедино эти два своих критических наблюдения, положительно осмыслив – «оправдав» то, что с ходу кажется недостатками, но в действительности указывает на источник творческого вдохновения мыслителя.
Близкие вещи мы находим и в статье-некрологе Булгакова. «Шестов отнюдь не является философом», – утверждает Булгаков, не называя, однако, той конкретной дисциплины, под которую можно было бы подверстать шестовское творчество. Обилие «цитат из разных философов» в сочинениях Шестова Булгакову, как и Бердяеву, кажется чем-то внешним, случайным для этого «философского essay-иста», тем более что «Шестов пользуется ими для изложения своих собственных мыслей, скорее как предлогами для него». Сам Шестов сознательно отстаивал право реципиента видеть «своими глазами то, о чем рассказывает поэт», – творчески, вольно читать и интерпретировать чужие тексты: «Истолкования, в сущности, сводятся к произвольным переделкам»[1352]. Замечания Булгакова о Шестове (равно как установка этого последнего) опровергают все попытки понять Шестова в качестве «критика». По Булгакову, суждения Шестова о занимающих его авторах полны «жестокой исторической неправды»: жертвы «духовной вивисекции», «подопытные кролики», эти авторы оказываются расчлененными на цитаты, лишенные контекста и призванные проиллюстрировать собственные шестовские идеи[1353]. Но если у Шестова столько жестокой лжи, то почему Булгаков говорит о нем словами псалма «о ветхозаветном праведнике» – богоискателе, хранящем Божьи заповеди [1354]? Почему при всем раздражении от шестовской «манеры письма» («шестовизации» чужих текстов) Бердяев называет книгу «На весах Иова» «блестящей»[1355]? Очевидно, что феномен Шестова, в высшей степени ценимый обоими критиками, все же ускользнул от их анализа, хотя и весьма изощренного…
Тем не менее Бердяев и Булгаков косвенно определили своеобразный шестовский мыслительный стиль как герменевтический. Они подметили у Шестова специфически-герменевтическую (а не критическую, историческую либо филологическую) установку – не теряя себя, вернее даже, говоря именно о своем, толковать чужой текст. Не случайно герменевтика считается искусством (см. прим. 1): вся соль – в умении интерпретатора сочетать эти два начала, сталкивать их в диалоге, создавать некое эстетическое целое. Налицо род интеллектуальной игры. Несомненно, Шестов исказил многие замыслы Достоевского и Шекспира; очевидно, что он с точностью наоборот истолковал феномен Ницше и т. д. – правила герменевтики (не критики, не истории мысли, заметим!) этот произвол допускают. Согласно тонкому наблюдению А.В. Ахутина, «в контексте его (Шестова) произведений любая цитата обретает особый, часто далекий от исходного смысл» – так Шестов создает «свой жанр философствования»[1356]. Но уместность цитаты в любом контексте – это прерогатива цитат из Писания, причина чему – богодух-новенность священного текста. Не забудем, что изначально герменевтика означала толкование Библии, и замечание Ахутина указывает именно на герменевтическую природу философствования Шестова. Герменевтика переживала подъем на эпохальных рубежах (Реформация), когда время выходило из пазов и традиции трещали по швам. И странное слово Шестова в подобную же эпоху воспринималось как «живой родник», как нечто «самое простое и самое нужное». Так Евгения Герцык передает свое впечатление 1901 г. от ранних шестовских книг. Шестов создал новый, не знакомый русскому XIX в. словесный жанр. Именно он стал родоначальником особой гуманитарной дисциплины – герменевтики, с ее специфической истиной[1357]. Чуть отставая, за Шестовым шел Мережковский – автор труда «Л. Толстой и Достоевский», создававшегося почти одновременно с книгами Шестова о Толстом и Ницше, о Достоевском и Ницше (1900, 1902 гг. соотв.). Как и в последних, главным «героем» исследования Мережковского – «субъективного критика», по его определению, наряду с русскими писателями выступил Ницше… Герменевтических перегибов – злоупотребления свободой толкования – пионеры русской герменевтики конечно же избежать не могли: Шестов срывался в эпатаж аморализма, кощунства, бравировал софизмами, Мережковский в своем манихействе доходил до демонизма. Казус Шестова мы и попытаемся описать в настоящем исследовании.
Почему же Шестов выбрал герменевтический метод? Почему для философствования о бытии ему оказались нужны посредники – великие писатели и философы со своими текстами? Ведь их миры – это же реальность вторичная, отраженная! – Сделаем на этот счет пару замечаний. С одной стороны, Шестов любил глубоко вдумываться в тексты, следуя семейной привычке: отец Льва Исааковича был потомственным знатоком и толкователем Торы. С другой стороны, примкнув к послекантовской антиметафизической традиции, Шестов посвятил себя осмыслению бытия именно очеловеченного. Острейшим образом переживая жестокий абсурд падшего мира, он всеми силами порывался за его пределы – в первозданную гармонию, в царство вечной истины. Но подобной истиной – что, по словам одного из отцов герменевтики, стали ощущать с 1920-х годов философы на Западе, владеет как раз искусство: ее «знает Достоевский, знает Ван Гог, знает Ницше» [1358]. Русский Серебряный век пришел к этому тремя десятилетиями раньше, под словами Гадамера мог бы подписаться и Соловьёв. Что же касается Шестова, то его искания были связаны в первую очередь с двумя из названных Гадамером герменевтических авторитетов. Экзистенциалист по пафосу, герменевтик по методу, Шестов был плотью от плоти своей философской эпохи.
Герменевтика Шестова как судебный процесс
При осмыслении философской идеи Шестова фундаментальным, на наш взгляд, является следующий факт: Шестов был профессиональным юристом, принадлежал к московскому адвокатскому сообществу. Правда, он не провел ни одного дела и ни разу в суде не выступал, но все же парадигма судебной защиты стала определяющей для шестовского философского стиля. Это уже подмечали его комментаторы. «Л. Шестов борется против суда и суждения. Суд, оценка порождены грехопадением. Но сам он принужден судить. Он все время судит, судит разум, добро», – писал Бердяев[1359]. А.В. Ахутин мотив суда находит в шестовском понимании истории философии: «Это судебный процесс, слушание дела о человеке, свободе и Боге» [1360]. Нам же хочется указать на то, что любая тема, занимающая Шестова, – будь то смысл шекспировской трагедии и романа Достоевского, духовный путь Лютера или Кьеркегора, образ Сократа и т. д., – разыграна им в столкновении двух противоположных мировоззренческих установок. Шестовский дискурс отчетливо диалогизирован: в нем попеременно звучат два голоса, отстаивают себя две правды. Я-бытие, сокровенная экзистенция человека, утверждает себя ввиду торжествующей мировой Необходимости. И вот, бытие конкретное, индивид как таковой, имеет в лице Шестова самого последовательного защитника. Он – режиссер драмы, схватки идей в истории мысли и в конкретном сознании (Сократ разумный – и Сократ безумный, Лютер-монах – и Лютер-бунтарь), но он же – «адвокат», апологет бунта, «безумия», дерзновенной веры. Распределение сил в диалоге-тяжбе таково: с одной стороны – волящее «я», поддерживаемое Шестовым, с другой – всеобщие и необходимые истины, за которыми стоит общечеловеческий разум, «всемство»[1361]. Сталкивает ли Шестов философию «умозрительную» и «экзистенциальную» («Киркегард и экзистенциальная философия»), личную веру и церковный авторитет («Sola fide»), «категорический императив» и страстную волю к власти (разбор «Макбета» в книге о Шекспире) и т. д. – все эти разнообразные философские сюжеты для Шестова служат поводами к осмыслению «великой и последней борьбы» «я» со «всемством».
Названия книг и трактатов Шестова свидетельствуют о скрыто-юридическом стиле его мышления. Эмблемой, геральдическим знаком философии Шестова, несомненно, являются весы. Это не только библейские «весы Иова» (Иов VI, 2, 3), соизмеряющие значимость человеческой судьбы – и глухой, слепой и немой природы[1362], мира объектов [1363], но и весы Фемиды – символ правосудия как такового, а также весы на христианских изображениях Страшного суда. Ибо «суд», как прообраз дискурса Шестова, это «Страшный», т. е. последний – окончательный и абсолютный суд, определяющий вечную участь человека. «На Страшном Суде»: данное название одного из лучших шестовских трактатов (1920 г., посвященного поздним повестям Толстого) подходит едва ли не ко всем трудам мыслителя. «Идея» Шестова как раз в данном трактате обнаруживает свой глубинный смысл: «великая и последняя борьба» человека, занимающая Шестова всю его жизнь, это отчаянная схватка человеческой экзистенции с небытием – на колеблющихся «чашах страшных весов»[1364] лежат вечные жизнь и смерть подсудимого. В конечном счете оказывается, что у Шестова всегда, прямо или косвенно, встает вопрос о победе над смертью – основной вопрос для авраамической религиозной традиции. И ключи — второй архетип шестовской мысли, разработанный в книге «Власть ключей» (середина 1910-х годов), – т. е. ключи от рая, врученные Христом апостолу Петру вместе с властью «вязать и решить» (Мф. XVI, 19), – это параллельный образ к весам, так как рай – царство свободы – для Шестова лишь иное наименование вечной жизни. В связи с «ключами» Шестов проблематизирует всякие земные попытки предварить Страшный – Божий суд: на «власть ключей», вместе с Церковью и наместниками Петра, в глазах Шестова, претендуют «априорные истины» – законы природы и морали, всякого рода «очевидности», истины логики и факта. – Сочинения Шестова изобилуют и другими образами из сферы судопроизводства, ибо, повторим, суд над голым человеческим «я» — то зерно, семя, из которого распускается любая шестовская концепция. Пытки, производимые истиной (Фаларийский бык и пр.), этика и разум в роли палача, казнь, со-вершаемая «категорическим императивом», и т. д. – все это дьявольские орудия, приметы того царства вечной смерти, которым, по Шестову, является само естество человека, извращенное грехопадением. Пафос Страшного суда, отчаянный порыв за пределы мировой наличности роднит Шестова со всем апокалипсическим по своей установке Серебряным веком.
По образу колеблющихся весов строятся и все рассуждения Шестова: это сменяющие друг друга речи «защиты» и «обвинения» – «Суд идет! Суд идет!»[1365]. В философском «судебном процессе» Шестов, о чем мы уже сказали, выполняет роль адвоката. Как и положено, он защищает злодеев, преступников закона, причем цель шестовской защиты – не смягчение приговора, а полное оправдание и возведение «подсудимого» в героический ранг. Вот неполный ряд «подзащитных» Шестова: трагические персонажи Шекспира – тираноборец, не пощадивший любимого друга Брут, предатель родины Кориолан, Макбет – на нынешнем языке серийный убийца, маньяк; далее – каторжники из «Записок из Мертвого дома» Достоевского, «подпольный человек», преступник «по совести» Раскольников; затем – реальные «безобразные люди», изгои общества Ницше, тот же Достоевский, Гоголь; «великий грешник» Лютер; ущербно-смешной Киркегард, тщетно стремящийся к вере, наконец сыноубийца и одновременно боговидец Авраам… Эти лица не имеют ничего общего между собой, кроме (по Шестову) сугубой склонности ко злу; к тому же одни из них реальные лица, другие – плоды фантазии. Ясно, что речь у Шестова идет о грешнике как таковом и ставится вопрос об абсолютном оправдании всякого конкретного человека.
Соль ситуации заключается в следующем: Шестов «оправдывает» индивида не вопреки его злым деяниям, а как раз благодаря им. В срежиссированном им Суде Шестов-«адвокат» всегда держит сторону традиционного зла, и потому его роль можно соотнести с ролью адвоката дьявола в процедуре канонизации (или беатификации), принятой в Католической церкви. Канонизация – это по сути хоть и предварительный, земной, но все же Страшный суд[1366]: для верующих святой спасен, допущен в рай, его вечная участь раз навсегда решена. Такой смысл канонизации предполагает присутствие в ее ритуале двух позиций – адвоката Божия, открывающего добрые дела человека, и адвоката дьявольского, вызывающего сомнение в них и акцентирующего зло, совершенное претендентом на рай, приветствующего его именно в качестве грешника. Дьявольский адвокат – фигура все же второстепенная, скажем, в православной традиции она не предусмотрена. Она нужна, дабы оттенить смысл канонизации как последнего Суда, но также, если дьявол окажется посрамлен, то после «великой и последней борьбы» еще ярче засияет нимб вокруг чела новоявленного святого… Феномен дьявольского адвоката, встроенный в как бы юридическое действо канонизации, в конечном счете служит торжеству дела Божия.
Однако зачем нам привлекать эту все-таки экзотическую фигуру для уяснения философии Шестова? – В силу ее рискованно-специфической и острой парадоксальности, которая, как нам представляется, подобна неочевидной, трудной для понимания (вспомним суждения Бердяева и Булгакова) этической установке Шестова. В другой главе данной книги («Л. Шестов и Ф. Ницше») показано, что ранний Шестов, следуя ницшевскому призыву к переоценке всех ценностей, задался целью скомпрометировать традиционное добро (в книге 1900 г. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше»), возвеличив и оправдав затем зло (в книге «Достоевский и Нитше», 1902). Пристрастие Шестова к софистике создает особую трудность для понимания его экзистенциализма. Следуя его собственному методу, можно было бы, набрав напитанных духом Ницше цитат из шестовских текстов, усмотреть в последних тенденцию к сатанизму, в лучшем случае – к манихейскому дуализму. Но яростное теоретическое отрицание общезначимого добра, «категорического императива», опровергается «сердечной бездонностью» Шестова, о которой сообщают мемуаристы. Его ближайшие друзья свидетельствуют об удивительной доброте, обаянии искренности, с чем сопряжены и трагизм мировоззрения Шестова, и его реальное соучастие в боли всякого живого существа. Вместе с тем даже Бердяев, заметив, что Шестовым «подпольный человек» (универсальный грешник) превращен «почти в святого», усматривает в обосновании его положительной этики «какое-то недоразумение». Не пытаясь его разрешить, Бердяев просто утверждает: «Л. Шестов в сущности очень любит “добро” и борется против “зла”. Ненавистное ему “добро” есть “зло”»[1367]. Эти слова Бердяева, правда, малопонятны. Бердяевская формула-оксюморон – кажется, единственный способ охарактеризовать логику шестовской этики, используя категории традиционные. Изначально Шестов тяготел то ли к апориям, то ли к софистике[1368], что проявилось и в его первых герменевтических штудиях.
Для русской герменевтики шестовское толкование «Преступления и наказания» – апология убийцы Раскольникова в книге 1900 г. о Толстом и Ницше – стало основоположным: тотчас же оно было подхвачено Мережковским («Л. Толстой и Достоевский», 1900–1902 гг.). Шестов заявляет, что в изображении Достоевского преступление студента имело безобидно-формальный характер, поскольку Раскольников лишь нарушил правило, что делают весьма многие. Именно с этим нарушением связаны душевные муки Раскольникова, а не со смертью двух женщин, софистически утверждает Шестов: «У Достоевского обе убитые женщины не играют никакой роли», – автору они безразличны, как и герою. Получается, что Достоевский не обличает сам факт убийства, а клеймит одно нарушение заповеди: «У него весь вопрос сводился лишь к тому, какое правило лучше вооружено – “убий” или “не убий”». И вот Шестов восстает против измышленной им морали романа, которую он навязывает Достоевскому: «В подчинении правилу – высший смысл жизни» [1369],[1370]. В противовес обвинению Раскольникова писателем Шестов оправдывает преступление этого «фантастического», «безобиднейшего» убийцы[1371]. Получается, что иногда право на убийство существует, – разумеется, Шестов не сделал такого явного заключения. Но он подтолкнул к нему Мережковского (создателя манихейского по сути учения о «двух безднах»): Раскольников в глазах «субъективного критика» был бы полностью оправдан, если бы, убив, он не раскаялся, а напротив, вынес «страшное бремя последней свободы» (т. е. мук совести из-за богооставленности), осмыслив свой поступок религиозно, как «полет» в «нижнюю бездну». Метафизик Мережковский идет по стопам софистического экзистенциалиста Шестова, когда утверждает, что настоящее «“преступление” для Раскольникова есть “покаяние”, подчинение закону совести»[1372].
Как видно, уже в 1900 г. в этическом мире Шестова заповедь «не убий» отменена вместе с прочими «априорными истинами». Но как раз этот самый внеморальный мир мыслитель считает настоящим Божиим миром, ибо Бог – Шестов часто приводит данный евангельский текст (Мф. V, 45) – дает солнцу всходить равно над злыми и добрыми. Философ здесь верен своему архетипу: ведь и адвокат дьявола действует ad majorem gloriam Dei… При этом в мире Шестова Раскольников гибнет – затравленный, по воле Достоевского, нравственной заповедью.
Шестов о Шекспире: «оправдание жизни» как оправдание зла
В истории философии нередко случалось так, что самое первое произведение мыслителя оказывалось надежным ключом к его последующему творчеству – тем семенем, из которого впоследствии распускалась философская идея. Книга Шестова 1898 г. «Шекспир и его критик Брандес» заключает в себе ядро его герменевтики. Шестовская философия абсурда, следующая прихотливой логике древнегреческих софистов, именно в этом труде обнаруживает свои корни. И сам Шестов чувствовал, что может вложить всего себя в шекспировскую тему. В частном письме середины 1890-х годов он признался: «Если бы я мог хорошо написать о Шекспире и если бы мне удалось обосновать свой взгляд, – ничего бы больше и писать мне не нужно было» [1373]. Но в книге о Шекспире мы не только находим генезис и суть шестовской идеи: что нам сейчас особенно важно, она убеждает нас в том, что философии Шестова подобает называться именно герменевтикой.
Обсуждать, верно ли Шестов толкует Шекспира, мы здесь возможности не имеем, ограничимся на этот счет лишь парой соображений. Пользуясь присвоенным себе правом на интерпретаторский произвол – правом герменевтическим, Шестов редуцирует мир Шекспира к чистой экзистенциальности. Возрожденские титанические художественные образы средневековых королей, римских тиранов, полководцев и пр. осмыслены Шестовым в их обнаженной человечности – фактически уравнены тем самым с петербургскими мещанами из романов Достоевского, чиновниками Гоголя и Толстого. Соответственно, исторические события – борьба сильных мира сего за власть, войны и т. п. – перенесены Шестовым вглубь человеческих душ, поняты в качестве брани нравственной. Им почти проигнорирована загадочная приватная религия Шекспира[1374], в которой элементы христианства теряются на фоне языческой тьмы: в своих поступках шекспировские герои руководствуются указаниями призраков и ведьм, действуют под наитием бесов и т. д. Эту душевную жизнь средневекового по сути человека Шестов сводит на уровень морали, когда делает ее средоточием «категорический императив» Канта. В книге о Шекспире уже отчетливо видна «судебная» парадигма шестовской герменевтики – роковая тяжба человека с ипостазированным категорическим императивом. При этом определяется и роль Шестова в данной тяжбе как адвоката дьявола.
С первых страниц книги Шестов резко отмежевывается от шекспироведческой критики – от позитивиста И. Тэна, подступавшего к Шекспиру с методами естествознания, овнешнявшего («овеществлявшего», сказал бы Бахтин, «объективировавшего» – Бердяев) автора и его героев, от Г. Брандеса с его попытками объяснить шекспировский феномен фактами жизненного пути поэта. В противовес им Шестов выдвигает свое фундаментальное представление о тайной – внутренней биографии человека, центр которой – некое катастрофическое событие, сопровождающееся кризисом мировидения, – творческим кризисом. В случае Шекспира это был загадочный для исследователей переход 1601 г. от хроник и комедий к трагедиям; впоследствии Шестов будет писать о сходных потрясениях в судьбах Ницше, Достоевского («перерождение убеждений»), Толстого, Лютера… почти всех своих любимых героев, на которых он проецировал особенности собственной биографии[1375]. «Научной критике» в книге о Шекспире Шестов противопоставил свой специфический дискурс, причем глубинная шестовская тема, просматривающаяся за шекспироведчески-ми суждениями, это идентичность философии как философии жизни[1376]. — С другой стороны, в данном шестовском труде мы имеем едва ли не первый образец герменевтики Серебряного века, принципиально отличной от герменевтики западной. Последняя – преемница послекантовской гносеологии, и ее словом-девизом является истина: Достоевский и Ван Гог знают истину, заявляет Гадамер (см. цитату выше), «искусство дает истечь истине», – утверждает Хайдеггер («Исток художественного творения»). Согласно же раннему Шестову, великие художники – это настоящие философы постольку, поскольку умеют воссоздать и оправдать «всю жизнь» со всеми ее «ужасами», возведя их к воле «Провидения, пекущегося о слабом и незнающем человеке»[1377]. При этом с самого начала в шестовском лексиконе «жизнь» противопоставлена «истине», впоследствии эта ключевая антитеза возрастет до полярной библейской мифологемы «древа жизни» и «древа познания». Если в эстетике Хайдеггера герменевтические категории «земля» и «мир» соответствуют кантовским сущности и явлению, – вопрос у Хайдеггера стоит об обнаружении истины, «охранителем» коей выступает реципиент художественного творения, – то Шестов в книге о Шекспире зовет оторваться от гамлетовской «книжной мудрости» и «учиться у Шекспира»[1378]. Шекспир же, по его словам, звал идти «навстречу жизни», «через великое горе» «к великому счастью», и, изображая «всю жизнь», решал при этом «высшую» задачу как художника, так и философа – «объяснить смысл жизни во всех ее проявлениях»[1379]. В «судебном процессе» – а это внутренняя форма книги о Шекспире – происходит оправдание жизни и одновременно отстаивается герменевтика экзистенциалистского типа перед лицом умозрительной, теоретической «научной критики».
Мы постоянно подчеркиваем то, что уже книга Шестова о Шекспире – никакая не «критика», а первая версия шестовского экзистенциализма. В Шекспире и его героях мыслитель хочет видеть реальных людей, художественный мир считает самой действительностью, филологический же интерес, цели историко-литературные ему напрочь чужды. Скажем, у Шекспира есть герои – почти аллегории зла, например, Яго, леди Макбет. Но Шестов усматривает в этих полуусловных и овнешненных, второстепенных фигурах подлинно творения Божии: «Яго <…> должен оставаться для нас человеком, таким же, как и мы»; равно и патологическая леди Макбет – просто «суровая женщина», и по поводу обоих «мы должны требовать у жизни оправдания»[1380]. Также и шекспировский «жирный рыцарь» Фальстаф «прежде всего человек», в чьих пороках собственной «его вины» нет, Брут – просто «великий человек», а предательство Кориолана имеет «человечески понятный смысл»[1381]. Муки совести Макбета, которым Шекспир посвящает ровно одну реплику убийцы-маньяка, Шестов делает средоточием его образа… «Учащийся у Шекспира» Шестов, также «философ жизни», в основу своего философствования кладет «жизнь», изображенную Шекспиром. В ней мыслитель видит не художественную действительность с ее образами, а именно жизнь реальных людей\ Гамлета, Лира, Яго и т. д. Шестов знает через их слова, через тексты, равно и Сократа (тоже персонаж текстов Платона), Лютера, Ницше, даже Толстого (неважно, что с последним Шестов был знаком лично, – судит он о Толстом, отправляясь от толстовских текстов)… И художественные персонажи (аллегории Шекспира, олицетворенные «идеи» Достоевского – тот же «подпольный человек») анализом Шестова «подтягиваются» до живых людей – наделяются «образом и подобием Божиими», тогда как реальные Кьеркегор, Паскаль и пр. сводятся к специфически подобранной совокупности цитат, передающей «идею» самого Шестова. Мыслитель «олитературил» этих действительных людей и «оживил» серию художественных персонажей. И потому ранняя, вроде бы «критическая» книга о Шекспире стоит в одном ряду с прочими шестовскими произведениями, являясь заявкой на философию жизни, она же – антроподицея по существу и герменевтика по методу.
По поводу этой книги Шестов позднее говорил, что в ней он выступает пока что как моралист: у жизни есть нравственный смысл (скажем, духовный рост человека через страдания, как в случае Гамлета, Лира, Кориолана), и выявление этого смысла художником есть оправдание им жизни. Веяние духа абсурда еще не тотально, в полной мере абсурд заявит о себе только в книге о Достоевском и Ницше 1902 г. – Но что такое жизнь в словоупотреблении Шестова? Это экзистенциально-субъектный аспект бытия, его атом – я-существование человека преимущественно со стороны воления. И вот, по Шестову, оказывается, что «жизнь» у Шекспира-трагика выступает в обличии преступления, причем поэт будто бы постоянно занят тем, что оправдывает героев-злодеев, точнее – злые деяния как таковые (скажем, месть за отца, убийство тирана и т. п.). Вынесем раз навсегда за скобки вопрос об адекватности такой интерпретации Шекспира и станем размышлять только об этике Шестова. Наш тезис здесь таков: образ автора книги «Шекспир и его критик Брандес» – это «адвокат дьявола», и в качестве такового Шестов стремится понять преступника изнутри, отождествиться с ним. Несостоявшийся защитник в судах, Шестов сделался адвокатом абсолютным, адвокатом an sich (применим к Шестову его собственную идиому). Исступленный вопль безумного Лира: «Нет в мире виноватых! нет! я знаю. ⁄⁄ Я заступлюсь за всех» – стал девизом Шестова-мыслителя, краеугольным камнем его экзистенциализма[1382]. О Яго с его «дьявольскими делами» Шестов пишет: «Нам кажется, что он – дьявол, т. е. существо, иначе чем мы, созданное», – но в действительности он – «такой же, как и мы человек», он – воплощенный «здравый смысл», поскольку полумистических «внутренних препятствий к совершению преступления у него нет» [1383]. – И здесь налицо ключевой момент шестовской этики – отрицание свободы выбора, злой воли как таковой. Если в этике традиционной преступник «хочет быть дурным», то, на взгляд Шестова, все без исключения желают только добра: просто «преступник хочет жить», но не умеет ограничить свои запросы интересами прочих людей[1384]. Вот соль шестовской антроподицеи, а вместе и первая гримаса абсурда на лице Шестова-«моралиста». «Оправдывая» «дьявола» Яго, маньяка Макбета как недалеких людей, он теоретически пренебрегает Дездемоной, Дунканом и пр. – тоже людьми, «такими же, как и мы». Сверх того, Макбет уже возведен Шестовым в ранг героя, каким впоследствии окажется и Раскольников, восставший против «заповеди»; борец же с «2x2=4», персонаж «Записок из подполья», будет объявлен им «почти святым» (Бердяев). Но при этом Шестов упрекнет Раскольникова за то, что тот не любил убитых им женщин, а Макбета – за безразличие к Дункану… Царство любви на земле невозможно, но пусть там лучше будет ад, чем торжество «всемства»: Шестов, разумеется, не станет доводить свой софистический абсурд до соответствующего «императива»…
«Суд идет! суд идет!»: дискурс книги о Шекспире развивается в русле данной – ключевой для мышления Шестова парадигмы. Стиль Шестова – это риторика судебной речи, не столько уединенная медитация над текстом, сколько эмоциональное и нарочито веское слово, обращенное к публике. Чередуются «выступления» защиты и обвинения, колеблются чашки весов… Под судом – жизнь и ее представитель – трагический человек, преступник. Шестов – защитник на процессе, адвокат «злодеев», адвокат дьявола. – Но какова же противная сторона? «Читающие бездельники» (Ницше), критики Тэн и Брандес, чей позитивизм и вера в случай исключают, по Шестову, адекватное видение шекспировской проблематики, – лишь явные его оппоненты. Живому – экзистирующему человеку в антроподицее (она же герменевтика) Шестова убийственно противостоит сила глубинная и страшная, скрытая под разными масками: Гамлету мешает мстить усвоенная им в Виттенберге философия; Брут, чей «высший закон» – в его душе, убивая Цезаря, борется с нравственной традицией; Кориолан выступает против уклада Рима с его ложью, наконец, король Лир, в котором трагическое потрясение пробудило сознание своей человечности как таковой, с гневом отрекается от предрассудка социального неравенства… Ясно, что враг человека, враг жизни – это общий разум, «всемство», принимающее, подобно Протею, всевозможные обличья. – Но наиболее лапидарно обозначены состязающиеся на «Страшном суде» стороны в шестовском разборе «Макбета», завершающем книгу. И мысль о «героической борьбе» человека с «категорическим императивом» – общезначимым законом, ненавистным для Шестова «добром», которое «есть зло» (Бердяев), пройдет красной нитью через все творчество мыслителя.
Шокирующий анализ Шестова исходит из его читательского переживания: «Всё наше сочувствие – на стороне убийцы», «преступника an sich», «адского коршуна» Макбета[1385]. Будто бы, по Шестову, и «Шекспир – с Макбетом», которого поэт хочет понять и вернуть ему «образ и подобие Божии» [1386]. Обыкновенно указывают на борьбу с совестью покусившегося на шотландский престол полководца Макбета, совершившего ради достижения своей цели ряд кровавых злодеяний. Шестов же природу «совести» объяснял условной моралью, некоей фикцией, и видел в драме схватку убийцы с «категорическим императивом». «Защитительная речь» Шестова выстроена как обвинение этого последнего: не Макбет (который не имеет злой воли и просто «хочет жить»), а категорический императив (заповедь «не убий») – настоящий виновник гибели невинных людей и народных бедствий. Императив, кантовский «долг», «отрицает всю человеческую жизнь»[1387] – верховную ценность в глазах Шестова. Он – «внутренняя полиция, соответствующая полиции государственной», «свод законов», «палач» [1388]и т. п., заявляет юрист Шестов. – И все это было бы ничего. Но здесь Шестов покидает позицию индивидуалиста в морали и встает на путь абсурда. Именно императив, согласно Шестову, повинен в том, что Макбет, однажды убив, не может остановиться и утрачивает человеческий облик; призыв императива к добру оборачивается сугубым злом. Дело в том, что, расправившись с Дунканом, Макбет почувствовал себя навеки осужденным («суд», организованный Шестовым, – Суд Страшный): «императив» милости не знает, пути назад не указывает (впоследствии Шестов противопоставит мораль живому Богу, способному бывшее сделать небывшим). И Шестов, встав на место Макбета, «которому уже нечего терять», и заговорив его словами, объясняет мотивировку маньяка изнутри: «Громозди преступление на преступление: хуже не будет тебе. Режь, жги людей: дух твой все равно осужден»[1389]. – Однако самая шокирующая и абсурдная мысль Шестова еще впереди: именно убивая, борясь при этом со своей совестью – категорическим императивом, Макбет делается, по Шестову, героем, ибо утверждает подлинную реальность – свою правду, вопреки коварству злобной фикции[1390]. Олицетворенный же императив, травящий, казнящий свою жертву – и, сверх того, обрекающий ее на преступления, объявлен Шестовым истинным виновником трагических бедствий. Так «философия жизни», сплетясь в паутину софизмов, оказывается апологией убийцы, хуже того – убийств[1391].
Человек «чарующей доброты» и «бездонного сердца» (С. Булгаков), юрист-бунтарь, восставший против формализма государственного права, диссидент от иудаизма, отвергнувший законничество отеческой традиции, а вслед за тем – «практический разум» философов, Шестов мог выразить собственную «идею» только в дискурсе не просто противоречивом, но заумном (Булгаков), где концы с концами свести невозможно. Но особая моральная логика шестовских текстов включает в себя и дополнительный элемент – присущее этому первому в России экзистенциалисту вселенское сострадание, в котором он мог признаться лишь словами своих любимых героев и мыслителей. Шестовская положительная философия – в вопле безумного Лира: «нет в мире виноватых», – в шепоте изнурившего себя аскезой Паскаля: «смертные муки Иисуса Христа будут длиться до скончания мира, а потому все это время нельзя спать» [1392]. В письме Шестова начала 1926 г. к близким родственникам философ, в связи со своей книгой «Странствования по душам», говорит о созданном им «особенном <…> методе», который у него «заменяет диалектику и только один и может привести к свободному исследованию»[1393]. Шестов имел в виду противостоящий у него всегда «диалектике» «Афин» «библейский» «жестокий» абсурдизм. – Но философствование Шестова содержит еще одну необходимую ему тенденцию, а именно герменевтическую. «Сердечное» начало, к которому сводится положительный смысл шестовского экзистенциализма, мыслитель находил в сокровищнице словесного искусства, а также в тайной – глубинной жизни великих мыслителей, невольно прорывавшейся на страницы их сочинений.
Странник и его цель
Философия должна быть <…> только «странствованием по человеческим душам».
Очарованный странник
Философия Л. Шестова есть герменевтика – раскрытие мыслителем собственной идеи посредством толкования чужих текстов; в этом ее единство начиная с конца 1890-х (книга о Шекспире) и вплоть до середины 1930-х годов, когда Шестов – в который раз! – возвращается к творчеству Достоевского, сталкивает с Кьеркегором, а также в статье «Памяти великого философа» подводит итог только что завершенному пути Гуссерля. Шестова в этом отношении можно уподобить М. Бахтину, чья философия диалога была облечена в форму литературоведческих исследований (книги о Достоевском и Рабле). Этим моноидеистам понадобился «другой», чтобы выявить «своё». Шестов, наряду с Д. Мережковским, был пионером русской герменевтики, которая постепенно приходила к осознанию себя в качестве особой дисциплины. Мережковский на рубеже XIX–XX вв. говорил о «субъективной критике», желая обосновать свое видение в классиках предтеч обновленного христианства; Шестов к 1920-м годам пришел к обозначению своего герменевтического метода как «странствования по душам». Слово «герменевтика» на русской почве впервые, кажется, применил Вяч. Иванов. В книге «Дионис и прадионисийство» он противопоставил «высшую герменевтику» «низшим» филологическим дисциплинам («научно строгим» критике и герменевтике): в «высшей» дисциплине «интуитивный элемент» преобладает над «позитивным», что ведет к «гипотетичности» герменевтических выводов, имеющих «обобщающий» – собственно философский характер. Подобное «высшее истолкование» – «“Geisteswissenschaft” (духовная наука) с первых шагов перестает соперничать с науками, которые поистине заслужили право именоваться “точными”»[1395]. Понятно, что Иванов идет здесь от собственного опыта «высшей герменевтики» – ориентированного на Ницше толкования различных фактов трагической культуры Древней Греции, а вместе – интерпретации романов Достоевского с помощью концептов антропософии – «духовной науки» Р. Штейнера (в ивановском трактате «Лик и личины России»).
Шестов еще в труде 1898 г. «Шекспир и его критик Брандес» противопоставил свое понимание шекспировских трагедий критическому позитивизму И. Тэна и Г. Брандеса: уже здесь мы находим основные элементы шестовской герменевтики, которую он именует «свободным исследованием» (имеется в виду обнаружение в биографии писателя трагического кризиса, бунта против общепринятых ценностей и обретение продуктивного, согласно Шестову, состояния экзистенциальной «беспочвенности»). В эссе об Ибсене («Победы и поражения», сб. статей 1900-х годов «Великие кануны») Шестов выступает против критиков, «переводящих» драматурга «на общедоступный язык»; герменевтика самого Шестова – не что иное, как «перевод» сочинений его «вечных спутников» на язык шестовского экзистенциализма… Радикальнее, чем Иванов, Шестов в предисловии к «Великим канунам» ратует за герменевтический произвол: увидев «своими глазами то, о чем рассказывает поэт», толкователь вправе философствовать, отправляясь от созданного гением образа действительности[1396]. Герменевтика раннего Шестова – это метод его тогдашней «философии жизни», имеющей, по его собственному выражению, пока еще «идеалистический» (не абсурдистский) настрой; немного позднее, в книге 1902 г. «Достоевский и Нитше», он переходит к шокирующей «философии трагедии», «оправдывающей» зло. Имея в виду прежде всего собственную герменевтическую установку, Шестов достаточно цинично заявлял: «Истолкования, в сущности, сводятся к произвольным переделкам». Скажем, он чувствовал себя вправе «произвольно составлять» биографию Ибсена[1397], утверждать, что Киркегард перед смертью допускал возможность вернуть себе Регину Ольсен; весьма часто он выдвигал странные психологические гипотезы – Ницше, дескать, верил в добро ради воздаяния, Достоевский завидовал нравственной высоте каторжников и т. д. Порой Шестов грубо искажает общеизвестное, когда, к примеру, поворот Достоевского к православию – вере народа, с которым писатель впервые соприкоснулся на каторге, он подменяет выдуманным фактом: будто бы Достоевский под влиянием преступников отказался от норм разума… Бердяев уличал друга в «шестовизации» толкуемых им текстов, и, быть может, именно благодаря этим, еще киевским беседам Шестов тщательно отрефлексировал свой философский метод.
В 1929 г. в Париже вышла книга Шестова «На весах Иова», куда он включил свои работы 1920-х годов (о Достоевском, Толстом, Спинозе, Паскале, Плотине…) – книга имела подзаголовок «Странствования по душам». Надо сказать, что большая часть названий книг и статей Шестова (в эти названия он вынес свои главные проблемы и образы) имеют универсальный, так сказать, для его наследия характер: такие заголовки, скажем, как «На Страшном Суде», «Афины и Иерусалим», «На весах Иова», «Власть ключей» и др. могут быть отнесены по сути к любому из его произведений. «Странствование по душам» также было делом всей творческой жизни Шестова, эта специфическая герменевтика – постоянный метод и стиль его философствования. Но потребовалось более двух десятков лет, прежде чем Шестов пришел к осознанию себя в качестве такого философского странника. Сохранились прямые пояснения Шестова, что же он имел при этом в виду. В письме от августа 1924 г. к М. Эйтингону (берлинский друг Шестова) мыслитель, в связи с занятиями Плотином, заявил: «Я не могу расстаться с Плотином, пока не “достранствую” до тех невидных глубин его внутренней истории, о которых в истории философии принято думать, что их не бывает»[1398]. Но «странствование по душам» – это не только посещение Шестовым родственных ему душ великих творцов, но и сталкивание, через века, их воззрений, а точнее, сопоставление экзистенциальных биографий. Шестов стремится обнаружить то, что «больше всего ценил и искал» гений прошлого, но о чем высказывался прикровенно, косвенно. Установка Шестова на обнаружение тайны личности может напомнить о психоаналитическом принципе, – но только, пожалуй, в связи с Кьеркегором философ как-то касается сферы комплексов (роль отца в судьбе Сёрена) и libido. – О цели своих герменевтических «странствований» Шестов сообщает в сентябрьском, 1930 г., письме к Шлёцеру. Он имеет в виду рецензию Г. Адамовича на книгу «На весах Иова», когда пишет: «Ему (Адамовичу) показалось, что основное заглавие книги “Странствование по душам”. А ведь основное все-таки “Навесах Иова”. Странствование только метод, а задача разыскать “весы”»[1399] (курсив мой. – Н.Б.). – Итак, Шестов-интерпретатор приступает к толкованию авторского феномена с «предмнением» «весов», – «страшные весы», на которых судьба индивида должна перевесить общечеловеческую истину, это и есть заранее предполагаемая Шестовым герменевтическая цель. У всех своих «героев» Шестов обнаруживает «великую и последнюю борьбу» с разумом (чьи обличья – «категорический императив», «самоочевидности», «синтетические суждения a priori» и т. д.), но одновременно – со смертью и дьяволом. «Внутренняя история» пророков и апостолов, Бл. Августина, Тертуллиана и номиналистов, Лютера, Паскаля, Достоевского, Ницше, Толстого подведена под единый экзистенциальный тип, соответствующий его собственному жизненному пути. Потому каждый трактат Шестова – это повод для самопознания: великие покойники, в мире Шестова оказавшиеся современниками, говорят о путях ниспровержения разума и эсхатологическом прорыве в инобытие свободы.
Назвав свою философию «странствованием», Шестов, надо думать, достиг глубокого осознания своего метода. И слово это весьма точно указывает на существо жизненной и творческой ситуации мыслителя. Образ странника с ходом времени становился для Шестова все более важным. «Странником» был его учитель Ницше, отставной профессор, пенсионер по болезни, скитающийся по Европе в поисках места с подходящей ему аурой, сказавший свое «да» бытию фигурой опять-таки странника Заратустры. Странничество было созвучно и русскому Серебряному веку, даже безотносительно к революции, превратившей в бездомных странников интеллектуальную элиту страны (в том числе и самого Шестова): странствовали по миру в поисках истины, живого Христа, политических свобод и т. п. вполне благополучные русские европейцы Андрей Белый и Волошин, Иванов, чета Мережковских. Богоискательство интеллигенции оборачивалось странствованием по учителям, церквам, сектам. И предметом шестовского подражания стал идеальный странник – библейский отец веры Авраам. Об этом Шестов написал в апреле 1927 г. Евгении Герцык: «Помните, в Послании к евреям (XI, 8): “…верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие; и пошел, не зная, куда идет”. Об этом только и думать хочется. Хочется идти, и идешь, не зная, куда идешь»[1400]. Шестов имеет в виду свое загадочное все же внутреннее делание – искание Бога на «пути, открытом Нитше» [1401], в которое, надо думать, была вовлечена и его герменевтика.
И в самом деле, странничество в русской традиции – это один из видов духовного подвига, направленный на живое богообщение. Одновременно это способ самопознания, могущий привести к «озарению», «а через то – и созерцание преображенного в Фаворском свете мира и человека»[1402]. Но ведь нечто сходное – «пробуждение» в преображенную жизнь – имел в виду и Шестов. Подобно монаху, странник покидает погруженный в грех «общий всем» мир, но подвиг его – это не келейное одиночество. Странник идет по земле, по святым обителям и добрым людям, собирая повсюду, подобно пчеле, мед благодатного опыта. Встреча в духе – она всегда и новое видение самого себя, углубляющее душу и приближающее к Богу, так мало-помалу раскрывается бытийственная тайна. – Но открытость странника миру – лишь одна сторона медали, вторая же – это собственно «странность», отстраненность, иноприродность его окружающей действительности. Странник сосредоточен на своем, творит ли он молитву или погружен в богомыслие, – внешний мир, встречи с людьми затрагивают глубинное содержание его души лишь в той мере, в какой они созвучны ей самой. Странником владеет его собственная «великая и последняя» цель, и всякий странник – это странник, «очарованный» ею, подобно герою Лескова, который каждым событием своей путаной жизни неуклонно приближается к предназначенному ему, а потому таинственно влекущему монастырскому уделу. И впрямь, перечитывая Шестова, можно подметить телеологизм его интерпретаций, равно как и «произвольно» конструируемых им биографий, развивающихся в направлении жизненной катастрофы. Герменевтическая мысль его влечется к «весам» (см. выше шестовское признание), так что смысл «весов» присутствует во всяком ее извиве. – Однако зачем страннику встречи, чужие души? Странник отнюдь не гностик, отрешающийся от себя, дабы в познавательном акте отождествиться с другим. Он озабочен лишь углублением собственной идеи, восполнением ее с помощью чужого опыта. В другом он открывает себя, в свое «я» пытается принять экзистенцию другого, конца этот процесс «странствования по душам» не имеет. Шестов многие тексты считал «непрямыми высказываниями» авторов о самих себе: так, Ницше восстал на сострадание, ибо – «несчастный», «нищий духом» – сам заслуживал его и с гневом отвергал. И Кьеркегор, рассуждающий о первородном грехе и зовущий к вере, хочет косвенно поведать о собственной смешной и постыдной тайне… «Безобразнейшими людьми», утратившими «все земные надежды», Шестов считал слишком многих великих, чтобы мы могли усомниться в том, что во всяком «подпольном человеке» философ узнавал в первую очередь самого себя.
Писатели и философы
Герменевтические исследования Шестова поначалу были толкованием художественных текстов: у Шекспира и Толстого (а не у философов) Шестов находил близкую ему философию жизни, мысль о «самом главном». И начиная с книги 1900 г. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» в шестовской герменевтике отчетливо обнаруживается ее сравнительная установка[1403]. Толстой и Ницше, Достоевский и Ницше (1902), а впоследствии – Достоевский и Лютер, Лютер и Ницше, Достоевский и Кьеркегор… и даже – Паскаль и Ницше, Плотин и Пушкин и т. д. – «страннику» Шестову удобнее курсировать между двумя «душами», нежели погружаться в одну из них. По существу, как мы уже отметили, речь у Шестова идет о его собственном самопознании, и опыт гениальных творцов он примеривает к себе самому. Однако, как несложно заметить, чаще прочих в его герменевтическом «странствовании» Шестов встречает Ницше, чьим образом он поверяет пути русских писателей – и реформаторов христианства, проецирует его даже в мир античной философии и библейской письменности. А поскольку ключевым словом для сравнительной герменевтики Шестова, как мы увидим позже, является словечко «совсем как»[1404] (например, у Плотина «совсем как у Пушкина» говорится о «возвышении над всем умопостигаемым»[1405]), то своими толкованиями Шестов в той или иной мере ницшезирует все интересующие его феномены – находит там пафос злого отчаяния и вселенского бунта[1406]. Если цель шестовского «странствования» – это роковые «весы», то она же, иначе говоря – ницшезация толкуемой биографии: ведь именно Ницше (если не считать Иова) в глазах Шестова – архетип страждущего индивида, по совести восставшего на высшие идеалы. Думается, и шестовское самопознание было не чуждо ницшезации – конципирования собственной внутренней жизни через привлечение Ницшевой экзистенции.
Мыслители Серебряного века видели в русской литературе предшествующей эпохи совершенно особый духовный феномен, – нечто более значительное, чем художественная словесность. В таком воззрении и скрыт исток русской герменевтики. В поэтах и писателях признавали в буквальном смысле пророков, тайнозрителей, посвященных, святых; в их произведениях находили ключи к Элевсинским и Дионисовым мистериям, элементы карнавальных действ (Бахтин), дух Вселенской Церкви (Соловьёв), интуиции нового религиозного сознания (Мережковский) – словом, приобщенность к последним тайнам бытия. Шестов – тоже не иносказательно – называл русских писателей XIX в. философами. Споря с Соловьёвым, критиковавшим «отвлеченные начала» западной философии, но не заметившим подлинно философского существа русской литературы, Шестов писал («Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия В. Соловьёва», 1937): «Русская философская мысль, такая глубокая и такая своеобразная, получила свое выражение именно в художественной литературе. Никто в России так свободно и властно не думал, как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тютчев, Достоевский, Толстой <…> и даже Чехов». Также чуть ранее: «Русская философская мысль (т. е. русская литература XIX в.) с почти небывалой до того смелостью поставила и по-своему разрешила целый ряд вопросов, о которых в Европе мало кто думал или хотел думать»[1407]. И Шестов не раз заявлял, что настоящую «критику чистого разума» (конечно же и «практического») надо искать не у Канта, а у раннего Достоевского.
Герменевтика Шестова, комментатора-философа при художественном гении, и была подобными «исканиями». В книге о Шекспире он осторожно пытается перевести идеи великого трагика с языка образов на общепринятый (подчеркнем – не философски-категориальный) язык, приходя к заключению об оправдании Шекспиром всей жизни. Шекспир «в хаосе бессмысленно и нелепо сваленных в одну кучу человеческих страданий увидел ясный, доступный нашему пониманию смысл», «благословил целесообразность господствующего над человеком закона», и благодаря поэту мы начинаем видеть жизнь как «школу, где мы растем и совершенствуемся, а не тюрьму, где нас подвергают пыткам»[1408]. Пока «идеалист», Шестов полагает, что «под видимым горем» гибнущих героев «происходит невидимый рост» их душ[1409], мыслит в духе пресловутых «друзей Иова». Ту же самую философию жизни как оправдание последней ранний Шестов вычитывал из «Войны и мира» Толстого. «Гр. Толстой в “Войне и мире” – философ в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, ибо он говорит о жизни <…>», – «все ужасы двенадцатого года представились ему законченной, полной смысла картиной. <…> Все представилось ему единым и гармоническим целым, во всем он умел увидеть руку Провидения, пекущегося о слабом и незнающем человеке»[1410]: интонации Новых друзей здесь звучат еще явственней. – Но постепенно Шестов начал понимать, что находить у всех художников это самое «оправдание жизни» – дело малоплодотворное. Также и в нем самом, под влиянием Ницше (а вместе с тем «загадочного» и для его биографов душевного кризиса) начался процесс «перерождения убеждений» – необратимый отход от «идеализма» и крен в сторону бунта в духе Иова. Ницше сделался эталоном для шестовского самопознания; через призму философии Ницше Шестов стал смотреть и на «глубокую» и «своеобразную» философскую мысль русских писателей. Таким нам представляется генезис герменевтики Шестова – того «странствования» мыслителя «по душам», которое одновременно было бесконечным путем к себе самому и «исканием Бога» на «пути, открытом Ницше».
В книге Шестова о Лютере (1910-е годы) есть методологическое суждение, бросающее новый свет на его сравнительную герменевтику. Чтобы «стали понятнее или, точнее, доступнее» речи Лютера в связи с его разрывом с монашеством и Церковью, Шестов, как он пишет, обратился к произведениям Толстого из «серии “Записки сумасшедшего”»: герои повестей «Смерть Ивана Ильича» и «Хозяин и работник» также «отрекаются» от всех земных «приемов самоустроения». И наоборот, с толстовским отцом Сергием происходит «совсем как говорит Лютер» – он ради Христа начинает «считать за ничто <…> духовные блага» и т. д.[1411] Итак, Лютера Шестов хочет понять через Толстого, Толстого – через Лютера [1412]. Шестовский «герменевтический круг» можно уподобить двум зеркалам, наведенным друг на друга, создающим эффект взаимообуславливающих бесконечностей. «Зеркала» ставятся одно против другого, и запускается процесс нахождения экзистенциальных черт одного творца в другом и наоборот – все дело в искусстве выстраивания подобной цепочки. Но герменевтика и есть «искусство интерпретации текстов» (Г. Г. Гадамер), Шестов, надо сказать, овладел им в совершенстве. «Странствование по душам» своих любимых авторов он вел на протяжении всей творческой жизни. Ницшезация, конечно, была только закваской герменевтического процесса. Достоевского, скажем, Шестов сталкивал и с Платоном, и с Кьеркегором, с Лютером, разумеется, и с Толстым. И всякий раз лицо Достоевского, будучи заново отражено в «зеркале» другой «кривизны», заметно менялось… Но чаще всего писателя Шестов ставил в пару с философом: этот последний предоставлял Шестову собственно философский инструментарий (постановку проблем, категории и пр.), с помощью которого им препарировался художественный мир[1413]. В результате вырисовывались контуры «философии» писателя, Шестову удавалось отчасти удержать ее образный характер (скажем, центральная философская идея Достоевского, по Шестову, неразрывно связана с трагически-гротескным ликом героя «Записок из подполья», созерцаемым на фоне «подполья», оно же – дионисийская бездна…)
«Немецкий антихрист» и «русский христианин»
Книга Шестова 1900 г. о Толстом и Ницше – это первый образец шестовской сравнительно-герменевтической философии. Попробуем понять логику рассуждений автора – общий смысл трактата может потеряться в нагромождении отдельных наблюдений. Название книги «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» уточнено подзаголовком «Философия и проповедь». Он указывает на «страшные весы» Иова, присутствующие уже в этом раннем шестовском труде: на одной их чашке – философский вопль «безумца» о смерти Бога[1414], на второй – проповедь христианства как нравственного учения у Толстого. «Весы» – это одновременно и судебный процесс: Толстой обвинил Ницше в «наглом» «восхвалении разврата» и «отрицании нравственности» [1415], так что налицо воображаемая идейная тяжба Толстого против Ницше, в которой Шестов выступает в качестве защитника последнего. Шестовский дискурс – это челночное снование мысли между Ницше и Толстым, «странствование по душам».
И здесь сразу вступает в силу принцип двух противостоящих друг другу зеркал, появляется шестовский герменевтический круг: каждое из воззрений осмысливается перед лицом другого. В основу оправдания Ницше Шестов кладет произвольно им выстроенный жизненный путь философа (упрощение его биографии, сведение к образу наивного простеца этого изначально очень амбициозного человека, надо думать, вызвало бы страшный гнев Ницше). Путь Ницше видится Шестову в «зеркале» проповеди Толстого. Толстой, по Шестову, проповедовал Бога как добро, и вот, Ницше как раз «служил “добру”, вел чистую и честную жизнь немецкого профессора» и т. п., но добро сыграло с ним «злую шутку» – Ницше тяжко заболел. «Только тогда понял, наконец, Ницше, что добродетель не защитит его от всего»[1416]; неужели богослов и потомок пасторов, знаток греческой трагедии, мог когда-нибудь и прежде так примитивно думать, хотя бы иметь в подсознании?! – Но именно на этом допущении Шестов возводит всю свою концепцию Ницшевой философии. Разочаровавшись в добре, Ницше должным стал считать зло, начал «говорить то, что он говорил»[1417]: «философия жизни» Ницше, по Шестову это по сути бунт озлобленного от страданий человека против всех и вся. – Обратно, и произведения Толстого Шестов толкует, держа в уме воззрения Ницше. Он отыскивает у Толстого ницшеанскую «скрытую, глубоко затаенную ненависть»[1418], обнаруживает в толстовских произведениях «злые шутки» автора с его добрыми героями («пустоцвет» Соня в «Войне и мире», смерть князя Андрея и т. д.), усматривает плохо скрытый скепсис в отношении добродетелей («Смерть Ивана Ильича») и более того, подлинно ницшеанский атеизм: «Там, где не верит Нитше, не верит и гр. Толстой»[1419]. Вообще, свой метод, который мы обозначили как герменевтическое зеркало, Шестов именует исканием «точек соприкосновения между немецким антихристом и русским христианином»[1420].
В результате появляется странная, но весьма характерная для шестовской сравнительной герменевтики вещь: в ходе двойного анализа роковым образом возникает словцо «совсем как» (с его синонимами) и, казалось бы, абсолютно непохожие лица («антихрист» и «христианин») внезапно обнаруживают таинственное подобие. Оказывается, что экзистенция-то (сокровенное бытие) у них одна и та же! – Укажем только на самые эпатирующие случаи «соприкосновения» Толстого с Ницше. «“Бог есть добро” и “Бог умер” – выражения однозначащие» [1421], – т. е. Толстой – такой же, как и Ницше, атеист, ибо ищет в вере «почвы» и нравственного удовлетворения от добрых дел; Ницше, «как и гр. Толстой, подошел к нравственности в надежде, что она – всемогуща, что она заменит ему Бога»[1422]: на наш взгляд, это совершенно неверное суждение, так как Ницше уже в раннем «Рождении трагедии» заклеймил нравственность именем декаданса (в лице проповедника добра Сократа), а впоследствии написал «К генеалогии морали». Далее, «добро» Толстого «только по форме отличается от Нитшевского Uebermensch’a» – оно тоже лишь «нравственный аристократизм»[1423], a «amor fati» Ницше, т. е. любовь к бытию в целом, – также «полное выражение» для решимости Толстого «не “воевать с безобразием”, которое он не мог уничтожить»[1424], – по сути для непротивления злу насилием, и т. д. Но разве тождественно христианское смирение – глубинное подражание Христу перед Его Лицом – стоической атараксии?..
Однако вернемся к подзаголовку книги Шестова. После проведенного им сравнительного толкования двух феноменов писателя и философа не только экзистенциально сближаются «антихрист» и «христианин», но «философия» трансформируется в «проповедь» (у Ницше), а «проповедь» оказывается предваренной «философией» (в случае Толстого). «Uebermensch» играет у Ницше роль «добра» Толстого: именно в сверхчеловеке мыслитель, ставший проповедником, находил точку опоры – «лишь бы спастись от сомнений»[1425]. А Толстой прежде проповеди написал «Войну и мир» – создал подлинную философию жизни, что и побудило Шестова поставить его в герменевтическую пару с Ницше. Итак, оба, Толстой и Ницше – философы жизни в свой творческий полдень, и оба, клонясь к закату, выходят к людям на проповедь, «закрывающую от нас их миросозерцание»[1426]. Оба же они – носители единой экзистенции: «сумасшедшие», злые скептики, бунтари.
Но как же кончается «суд»? Шестов, разумеется, в этой «тяжбе» на стороне Ницше: путь Толстого тупиковый, на «проклятые вопросы» его тезис «“Бог – добро” ничего ответить не может» [1427], тогда как «формула Нитше “по ту сторону добра и зла” является важным, огромным шагом вперед», ибо ею «Нитше открыл путь» к Богу[1428]. Также Ницше вскрыл универсальную антропологическую ситуацию, за которой, по убеждению Шестова, великое будущее – «факт необычайного, огромного значения: совесть восстала в человеке против всего, что было в нем доброго»[1429]. Но как мы видели, к ницшевскому типу тайниками своей души, по Шестову, принадлежит и Толстой. И в последующих шестовских трактатах о Толстом[1430] фундаментальный тезис книги 1900 г.: экзистенциальное существо Толстого «совсем такое же как» у Ницше – продолжает свое развитие. Хотя в связи с Толстым Шестовым привлекается для сравнения множество лиц – от Аристотеля до Гоголя, в лике Толстого решающим оказывается присутствие по-прежнему ницшевского архетипа. Жизнь Толстого в трактовке Шестова – не что иное, как постепенное превращение яснополянского гения в странника. Творческий путь писателя – это цепь катастроф при встречах со смертью, зафиксированная в его произведениях. Крах толстовских устоев при таких катастрофах Шестов уподобляет роковой для Ницше переоценке прежних идеалов (после разрыва с Вагнером), которая так ярко описана в предисловии к «Человеческому, слишком человеческому» 1886 г. В блестящем трактате «На Страшном Суде» незаконченные «Записки сумасшедшего» объявлены «ключом к творчеству Толстого»[1431], а сам Толстой, мало-помалу все глубже уходящий в свой собственный, не такой как у «всех» мир, выведен в некотором роде «сумасшедшим» – тоже «совсем как» Ницше. Но духовный «уход» – не последнее слово Толстого. Последнее же – это уже поступок, уход в неизвестность и смерть, уподобивший, по Шестову, писателя прообразу всех странников Аврааму («Ясная Поляна и Астапово»). Однако разве советы докторов, а не сила судьбы, подобной в этом толстовской, увлекала и странника Ницше, когда он покидал горы Энгадина ради очарования Венеции, моря Генуи?..
Герменевтика Шестова, сближающего Толстого с Ницше, разумеется, очень спорная: творцы-современники, отразившие в своих текстах эпоху, когда позитивизм и демонизм почти осилили христианство, они близки скорее в своей природе, нежели в свободе, области волевого решения. Однако шестовская книга 1900 г. оказалась эвристической, почти что пророческой. В ней Шестов косвенно предсказал будущие «безумие» и «странничество» Толстого, действительно роднящие его с Ницше. Но все же «последние» их пути вели в противоположные стороны, целью их были разные Боги.
«Братья-близнецы»
Настоящая, истинная философия есть философия каторги.
Достоевского Шестов считал великим философом – превосходящим, в шестовском рейтинге, Канта, равномощным Ницше и Платону. Обсуждает Достоевского Шестов почти всегда в паре с кем-то другим, соответственно образ Достоевского то ли меняется, то ли поворачивается разными гранями. При этом и герменевтический vis-a-vis Достоевского в «зеркале» последнего становится удивительно похожим на него. И, по Шестову, «без преувеличения могут быть названы <…> братьями-близнецами» Ницше и Достоевский [1433], – но имя Ницше Шестов легко мог бы заменить именами Лютера и Кьеркегора. Сравнительный, двойной характер герменевтики Шестова, с ее верховным принципом «совсем как», именно при интерпретации феномена Достоевского обнаруживается особенно отчетливо. Но как и в случае Толстого, решающим для
Шестова было уподобление Достоевского Ницше. Рассмотрим некоторые герменевтические пары, свидетельствующие об усилиях Шестова понять Достоевского.
Достоевский и Ницше
Прежде чем обратиться к главному труду Шестова о Достоевском («Достоевский и Нитше. Философия трагедии», 1902 г.), вспомним небольшой вставной фрагмент книги 1900 г. о Толстом и Ницше, где Шестов сравнивает отношение Достоевского к раскаявшемуся убийце Раскольникову с отношением Шекспира к демоническому злодею Макбету. Если Достоевский, который сам «все равно не мог быть Наполеоном», «душит своего Раскольникова» муками совести, то «Шекспир <…> весь, целиком на стороне Макбета». «Адвокат дьявола», Шестов, словно обращаясь к публике, риторически восклицает: «Шекспир искал оправдать человека, Достоевский – обвинить. Кто из них истинный христианин?» На фоне «философа»-Шекспира Шестов прямо-таки изничтожает «малоодаренного» Достоевского. «Совсем как» тайный безбожник Толстой, он представил нудно-мучительную «проповедь безгрешного праведника, направленную против многогрешного мытаря», тогда как Шекспир мыслил в духе евангельского слова: «Нет воли вашего Отца небесного, чтобы погиб один из малых сих»[1434]. Двойное герменевтическое отражение Достоевского в противоположной «кривизны» «зеркалах» Шекспира и Толстого (все же в чем-то Достоевский и «совсем как» Шекспир) предвосхитило последующее неоднозначное истолкование Шестовым тенденции писателя. С кем же в конце концов Достоевский – с «подпольным» героем или с Зосимой-Алешей? «Философ» он или «праведник»? Однозначного ответа мы у Шестова не найдем.
Итак, «братья-близнецы» Достоевский и Ницше: «Многое, что было темно в Достоевском, разъясняется сочинениями Ницше», и наоборот – «никто в такой мере не может выдать его (Ницше), как именно Достоевский» [1435]. Тексты Достоевского Шестов интерпретирует, привлекая Ницшевы; тайны Ницше невольно разоблачает его двойник Достоевский. Ключом к данному парному герменевтическому феномену служит для Шестова тот душевный кризис, пережитый Ницше в 1876 г., о котором он так ярко рассказал в предисловии к книге «Человеческое, слишком человеческое»[1436], с этого момента в сознании Ницше началась «переоценка всех ценностей». Шестов конструирует внутреннюю историю Достоевского по образцу Ницшевой и потому заявляет о присутствии соответствующего гипотетического момента также и в жизни русского писателя. «В его (Достоевского) душе проснулось нечто стихийное, безобразное и страшное – но такое, с чем совладать было ему не по силам» [1437], а вот что случилось с Ницше в роковой для него день: «Он лишь с ужасом почувствовал, что в душе его зашевелилось нечто неслыханно безобразное и ужасное»[1438]. Единый, по Шестову, опыт писателя и философа описан почти одинаковыми словами, «перерождение убеждений» Достоевского отождествляется с Ницшевым одержанием. Кризис Достоевского, заявляет Шестов, произошел с ним на каторге (это аналог болезни Ницше): писатель «позавидовал нравственному величию преступника» и принял сторону зла[1439]. Шестов всерьез думал о Достоевском как о злом маньяке, считавшем зло делом совести и борющемся с самим собой, воображая своих двойников – Раскольникова, Карамазовых и пр. Впоследствии, прочитав в 1913 г. скандальное письмо Страхова к Толстому, он найдет в страховских разоблачениях подтверждение этому и почти целиком процитирует письмо в трактате «На Страшном Суде». Достоевский – «подпольный человек, каторжник, российский литератор, носивший закладывать в ссудные кассы женины юбки», «безобразнейший человек» без надежд[1440], но «подпольным человеком» в книге 1902 г. назван и Ницше. Если в трактате 1900 г. при сравнении с Толстым – проповедником добра Ницше именуется «святым», не обидевшим и мухи[1441], то в паре с Достоевским обнаруживается его иной лик: Ницше «выставил на своем знамени страшные слова: апофеоз жестокости», «совсем как» Достоевский, провозгласил, что «все дозволено», и вообще, оба этих автора – «истинные каторжники, подпольные люди, люди трагедии»[1442]. Конечно, для Шестова Ницше всегда тождествен себе – но всё же!.. Именно «каторжник» Достоевский герменевтически разоблачает – в качестве жителя «подземного мира», «области трагедии» – честного немецкого профессора Ницше, ученика Шопенгауэра и Вагнера (это образ Ницше из книги 1900 г).
По-человечески близкие, Ницше и Достоевский родственны и в своих идеях. «“Убеждения” Ницше удивительно похожи на убеждения Достоевского» – Ницше выступил как «продолжатель» Достоевского. Скажем, мысли Раскольникова развиты в трактатах Ницше «К генеалогии морали» и «Человеческое, слишком человеческое» – такова гипотеза о морали господ и рабов; «“Чёртово добро и зло” (Ивана Карамазова) <…> облеклось в ученую формулу “по ту сторону добра и зла”»; и если Достоевский высказал свое тайное устами «подпольного человека» – «свету провалиться, а чтоб мне чай пить», то Ницше, определяя «сущность высших человеческих стремлений», «почти буквально» перевел циничную фразу «подпольщика» «на язык Цицерона и Горация»: «pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, flam» (пускай мир погибнет, но будет философия, будет философ, буду я)[1443]… Двойной герменевтикой Шестов проводит собственную любимую мысль – он присваивает ее «братьям-близнецам»: «Ницше и Достоевский <…> борются за будущее» — за то, что выше «любви к ближнему и сострадания»; «покидая старые идеалы, (они) идут навстречу новой действительности, как бы ужасна и отвратительна она ни была» [1444]. —Уже «при дверях» были ужасы революций и приход «новой действительности», но Шестов, бунтарь в мысли и благополучный буржуа по обыденной жизни, отвернулся от них с брезгливой опаской. Дальнейшее изменение шестовских трактовок Достоевского, думается, отчасти связано и с историческими причинами.
«Подполье» и платоновская «пещера»
Приуроченная к 25-летию со дня смерти Достоевского (1906) публицистическая статья Шестова «Пророческий дар» ничего эвристического не содержит и лишь выражает раздражение кое-кого из современников от идеологии «Дневника писателя». Почти в памфлетных тонах, опять-таки сравнивая позднего Достоевского с Толстым, Шестов заявляет: в революционную страшную годину обнаружилось, что они оба не пророки – вместо христианского братания, по Толстому, повсюду резня и виселицы, и русский человек с его якобы «всемирной отзывчивостью», вопреки Достоевскому, являет миру свой зверский лик. «Благополучный» Достоевский 1870-х годов (в отличие от «каторжника» времен «Записок из подполья») был способен лишь воспевать на славянофильский лад господствующий режим, а это отнюдь не пророчество… Но в трактате 1920 г. «Преодоление самоочевидностей» Шестов предпринимает новую герменевтическую попытку понять, что же произошло с Достоевским после «подпольного» бунта.
Двойная герменевтика Шестова, как и в книге 1902 г. о Достоевском и Ницше, здесь работает в полную силу: Достоевский ставится в герменевтическую пару… с Платоном, а Платон отражается в «зеркале» феномена Достоевского. «И Платон знал “подполье” – только он назвал его пещерой. <…> Но это он сумел так сделать, что никому и на ум не пришло, что Платон – ненормальный, болезненный, озлобленный человек (?!). <…> А между тем с Достоевским в подполье произошло то же, что и с Платоном в “пещере”»[1445]. – Итак, и Платона с Достоевским герменевтика экзистенциалиста Шестова превращает в «близнецов-братьев». При этом концепция 1902 г. им сильно изменяется – обретает едва ли не противоположный смысл. Ключевым для Шестова оказывается платоновский образ пещеры. Всем известно, что обитатели «пещеры» все же стремились к созерцанию мира божественных идей, тогда как «подпольщик» отрекся от высоких идеалов и погрузился в пучину зла. На первый взгляд получается несостыковка! И Шестов начинает софистически подгонять «подполье» под «пещеру»[1446]. Оказывается, «подполье» и «пещера» – это общий мир самоочевидных истин, «оправданный разумом», то «всемство», которое Достоевский и Платон хотят преодолеть: «цель одна <…>: вырваться из пещеры»[1447],[1448]. В книге же 1902 г. «подпольем» обозначен, напротив, уникальный, сугубо индивидуальный мир Достоевского, его пробудившаяся мрачная экзистенция. Ясно, что в 1920 г. герменевтика Шестова делает новый смысловой шаг, и помочь Достоевскому «вырваться» из «подполья» на свет привлекается Платон с его символом «пещеры», знавший настоящую, а не одну теневую действительность. Так, с помощью бесспорной фигуры Платона, Шестов пытался преодолеть «безобразный» образ Достоевского из книги 1902 г.
В трактате «Преодоление самоочевидностей» Шестов апеллирует к ряду скрытых смыслов образа платоновской «пещеры». В текстах Серебряного века имело место ее понимание в качестве мистериального топоса, а соответственно Платона – как посвященного в Элевсинские таинства; при этом «идеи» (скажем, Флоренским) трактовались как облики богов, являвшихся мистам («Смысл идеализма»). Шестов явно подразумевает подобные толкования. Его Достоевский 1920 г., получивший «второе зрение» от многоочитого талмудического «ангела смерти» – не кто иной, как «посвященный» (ведь посвящение – это мистическая смерть с последующим преодолением всего существа человека). «Записки из подполья» – это первый плод нового видения, провозглашение Достоевским «преодоления» им «самоочевидностей» (отказ от 2×2=4, лозунг «свету ли провалиться…» и пр.). Понимание этих «Записок» в качестве истока и центра творчества Достоевского – главный тезис шестовского достоевсковедения. Но если в 1902 г. «Записки» объявлялись чем-то вроде манифеста философии будущего, то в 1920 г. Шестов обнаруживает в них покаянную интонацию: «Такие же признания вы найдете в книгах и исповедях величайших святых»[1449]. «Записки» – это скрытое покаяние Достоевского, владевшего в силу этого опытом святости: вот как очистил и прославил «безобразнейшего» человека из книги 1902 г. его «брат-близнец» Платон – великий посвященный и «христианин до Христа», чей иконописный лик глядел на русский православный люд с иконостаса кремлевского собора! Такова сила «искусства» сравнительной герменевтики (с ее инструментом «совсем как»), которым мастерски овладел Шестов.
Но все же: Платон вырвался из «пещеры» – общего удела людей, он воочию созерцал идеи; но что же увидел своим «вторым зрением» Достоевский? Что было с ним после «Записок»? Ответ Шестова разочаровывающе прост: «все последующие произведения Достоевского», «его большие романы» суть «только огромные комментарии» к этому ключевому тексту, дальше по новому пути писатель не пошел. «Дерзновения» Достоевского всегда кончаются «покорностями», «самоочевидности» вновь признаются истинными, за «преступлением» следует «наказание», а «бунт» Ивана погашается «лубочным» всемством старца Зосимы и Алеши. И повсюду у Достоевского юрист Шестов находит «очную ставку» между «естественным зрением» и «сверхъестественным видением» [1450], везде колеблются «весы Иова». – Итак, Шестов «достранствовался» по душе Достоевского до чаемой цели – распознал во всех его романах роковые «весы». Это, по Шестову, последняя глубина экзистенции писателя, дальше «странствовать» некуда. В отличие от однозначного образа Достоевского 1902 г. (апофеоз «подполья»), Достоевский в год своего столетнего юбилея для Шестова неоднозначен, двойствен, строй его идей пронизан «резким, режущим диссонансом»[1451]. Где Достоевский «настоящий» – в своих «исступлениях» [1452] или в проповеди «устроения с Богом», в «славянофильском прекраснодушии» «Дневника писателя»[1453]? Шестов остается при этой вопросительной интонации, дальше «весов» идти он не хочет. Ведь именно «весы» — нерв экзистенции его самого, Шестова, раздваивавшегося между трагическим философствованием и торговлей в «проклятой (киевской) лавке»[1454], а впоследствии – борьбой за существование в Париже.
Пророки русской реформации
Итак, как мы стараемся обосновать, герменевтическая мысль Шестова вьется – «странствует» между духовными мирами гениев-творцов: в рассмотрение вовлекаются все новые персонажи, в изучаемых лицах появляются дополнительные черты. При появлении в тексте сравнительного местоимения «совсем как» происходит зарождение новых смыслов. Чаще всего за «совсем как» возникает имя Ницше, это важнейший центр шестовской сравнительной герменевтики. Шестов то ли ввел импульс Ницше в культуру Серебряного века – «легализовав» его привязкой к именам великих писателей, то ли опознал наличие в русском духе тенденций антихристианского бунта. – Но особую значимость наряду с парами «Достоевский и Ницше» и «Толстой и Ницше» получила в герменевтике Шестова пара «Достоевский и Лютер». В одной из самых интересных шестовских книг – «Sola fide – Только верою» – «братом-близнецом» Лютера объявлен прежде всего Толстой: выше мы уже процитировали признание Шестова – чтобы понять Лютера в его экзистенции, он перечитывал сочинения Толстого.
Что ж, приблизиться к реформатору западной Церкви с помощью свидетельств отступника от Церкви православной – в этом есть резон. Но как раз чтобы обосновать «поражающее сходство» феноменов Толстого и Лютера[1455], Шестову потребовалось много казуистики. Ведь если Лютер опирался в своем учении об оправдании «одной верой» (помимо доброделания) на Послание апостола Павла к римлянам (3, 28), то эти идеи Толстой как раз резко критиковал, делая ставку на личное совершенствование. Протестантский строй религиозного учения Толстого – истина бесспорная, но шестовское отождествление духовных путей Лютера и Толстого для нас очень проблематично.
Обратимся, однако, к герменевтическому сближению с Лютером Достоевского. Глубоко симптоматичным нам представляется тот факт, что вторую часть книги «Sola fide» («Лютер и Церковь») Шестов начинает с анализа «Легенды о Великом инквизиторе» из «Братьев Карамазовых». Пересказывая речь Инквизитора перед Христом, мыслитель отчетливо шестовизирует ее, утверждая, что Христос требовал от людей «подчинить разум вере», и заявляя, что разум – «дар» дьявола. Также налицо ее ницшезация: по Шестову, человек призывался Христом «стать богом», обретя «неограниченность» в свободе [1456], но это, скорее, «сверхчеловеческие» «глубины»[1457]. Шестов предельно сближает Достоевского с немецким реформатором: по его словам, в «Легенде» писатель «буквально повторяет все то, что жило в душе Лютера»[1458]. Речь идет о шокирующем заявлении Инквизитора: Церковь, дескать, стоит на дьявольском обмане, она не с Христом, а «с ним», – но ведь и германский борец с католицизмом называл папу Антихристом. И если вспомнить то известное обстоятельство, что «Легенда» обращена Достоевским против католицизма только по цензурным соображениям, то получается, что она несет в себе реформаторский импульс, что русский дух (в лице Достоевского) созрел для реформации, что ею чревата и наличная для Шестова действительность. Герменевтическое соположение Шестовым Достоевского и Толстого с Лютером (по принципу «совсем как») указывает на наших писателей как на «пророков» русской реформации[1459].
Шестов проявил здесь проницательность: хотя никакой реформации в русской Церкви не произошло, но с конца XIX в. неуклонно в ней накапливался реформаторский динамит. Бурное развитие постницшевского христианства – внецерковной религиозно-философской мысли, просачивающейся в собственно церковную среду; оживление сект – как элитных («Башня» Вяч. Иванова, «Наша Церковь» Мережковского и Гиппиус, уже в эмиграции – Братство Св. Софии о. С. Булгакова), так и народно-низовых (хлысты и пр.); феномен толстовства; проникновение библейской критики в учено-православные круги, переводы протестантских богословов (А. Гарнак и др.) и усиление протестантских тенденций в богословии православном – у обновленческого движения, охватившего русскую Церковь после революций 1917 г., было множество предпосылок в культуре Серебряного века. Но в реформацию это движение не вылилось – отчасти в силу общего угнетенного состояния религии при большевиках, но прежде всего потому, что обновленцев отвергнул церковный народ. Любая реформа стала бы убийственным ударом по величественной, но ветхой византийской постройке. К тому же в ней нет действительной нужды: вопреки Шестову, монументальное церковное учение предоставляет индивиду полную творческую свободу. Ведь как православных идентифицировали себя и друзья Шестова – «вольнодумец» Бердяев и неоязычник Иванов, Мережковский с его идеей «Третьего Завета», софиолог Булгаков и т. д. Незримые реформы совершаются в душах людей, и с этим ничего не сделаешь. Попытка же вмешательства в церковный строй разрушит удивительный духовно-музыкальный инструмент – порвутся «струны между небом и землей», исчезнет возможность контакта с высшим миром, налаженного подвигами церковных поколений. Глубинно это знает каждый член Церкви, – и недаром Христос в «Легенде» Достоевского благословляет церковное дело, поцеловав Инквизитора, чья логика осудила Его на костер.
Автор и его герои
Проблема философии Шестова именно как герменевтики до сих пор не была поставлена. Даже Бердяев и Булгаков не осознали положительного смысла того факта, что шестовское философствование по форме является интерпретацией чужих воззрений. Булгаков лишь обронил однажды фразу, что с обсуждаемыми им авторами Шестов обращается, как с подопытными кроликами. Суждению Бердяева в его рецензии на книгу «На весах Иова» также не хватает конкретности: близкие Шестову «Ницше, Достоевский, Лютер, Паскаль, Плотин совершенно походят друг на друга и переживают одну и ту же трагедию»[1460]. Но почему тогда Бердяев признал «блестящими»[1461], т. е. по меньшей мене кажущимися проницательными, схватывающими индивидуальность лиц, статьи Шестова о Достоевском, Толстом, Паскале и др.? Ведь шестовским характеристикам веришь, поверил им и Бердяев. Ясно, что здесь проблема, и наша задача сейчас – сделать первый шаг в понимании того, чем была в действительности «шестовизация» текстов (словцо Бердяева), т. е. герменевтика Шестова, как «препарировал» он свои «объекты», чтобы, говоря о себе (Шестов часто приводил слова героя «Записок из подполья»: дескать, «порядочный человек» больше всего любит говорить о себе), все ж таки открыть нечто важное в душе другого.
Меньше всего Шестов был критиком, литературоведом, филологом и т. п. – в особенности этим последним, т. е. любителем слова: вспоминая платоновский тезис о том, что хуже всего оказаться мисологом – ненавистником разума и слов, он явно относил себя к данному роду умов. Подозрительность к языку – вообще характерная черта ницшевской традиции. Также и Шестов имел вкус к непрямым высказываниям и, читая чужой текст, смотрел сквозь словесную оболочку, стремясь к самому бытию — «жизни», «Ding an sich», душе автора.
В основе своей Шестов был, что называется, наивным читателем художественных произведений – тем, кто, включив внутреннее зрение, напряженно следит за сюжетом, сплетением судеб героев, как если бы это была сама действительность. Он никогда не интересовался тем, как произведение «сделано» (Б. Эйхенбаум), какими средствами писатель создает художественный эффект – вызывает, к примеру, читательское сочувствие к герою (для чего авторы часто представляют героя в аспекте «я» – показывая его мотивировки изнутри). Шестова всегда занимал автор произведения – гений-писатель, и здесь исток его герменевтики. Произведения с вымышленными героями для него словно нет, есть только «жизнь» — некое целое реальности, и автор – также реальный, конкретный человек со своей душой и судьбой. К этим реалиям надо пробиться сквозь видимость – словесную наличность произведения, которое оказывается чем-то вроде символа бытия: здесь Шестов примыкает к культуре символизма Серебряного века. – И вот, этот свой изначальный чисто читательский интерес[1462] Шестов развил до герменевтической философии. Его герменевтическое самосознание выражено, например, в трактате «На Страшном Суде»: «Кто хочет правды (т. е. правды о писателе. – Н.Б.) – тот должен научиться искусству читать художественные произведения»[1463], – это почти что тезис Гадамера о герменевтике как «искусстве интерпретации текстов». «Искусство» это Шестов называл «странствованием по душам» с целью отыскать в их глубинах указания на конфликт писателя с бытием – на «страшные весы» Иова. Вглядимся в эту герменевтическую методологию Шестова – она несколько менялась на протяжении его творческого пути.
В основе шестовской книги о Шекспире (1898) – представление о поэте то ли как о тайновидце «жизни», то ли ее медиуме: так, источником сюжетов из древнеримской истории для Шекспира, согласно Шестову, был не столько Плутарх, сколько опыт особых созерцаний. Читая Шекспира, погружаешься в саму жизнь, но жизнь, приоткрывшую свои тайны, – просветленную разумом, пронизанную нравственными законами – и тем самым «оправданную». Так поначалу думал тогдашний «идеалист» и дипломированный юрист Шестов. Трагедии Шекспира, по Шестову, обладают мощной воспитательной силой: надо «учиться у Шекспира» понимать жизнь, находить положительный духовный смысл в людских страданиях и вслед за поэтом «благословлять» ее. «Благословение» же предполагает в конце концов преодоление зла, и, согласно Шестову, в этом смысле в мире Шекспира зло отсутствует. Шестов убежден, что страдания ведут к «росту души» – горе благодетельно для Гамлета, Лира, Кориолана и др.; но особенно примечательно то, как он мыслит о человеке, творящем зло. Адвокат (точнее – сверхадвокат [1464]), Шестов присоединяется к постулату безумного Лира: «Нет в мире виноватых». Он отрицает волю человека ко злу и объясняет преступления героев обыденными мотивировками, «вчувствуя» при этом в Шекспира как автора трагедий пафос всепрощения. Читатель Шестов на стороне убийц – Брута и Макбета, он осуждает Гамлета за его рефлексию и т. п., ибо главный шестовский супостат уже в 1890-е годы – это моральный закон под именем «категорического императива»; именно с последним, по Шестову, и борются шекспировские герои-убийцы. Шестов утверждал, что целью Шекспира было, поняв до конца преступника, вернуть ему образ и подобие Божии, тем самым его оправдать. Получается, что маньяк-убийца Макбет – обыкновенный человек, сходным образом и развратный лгун Фальстаф; даже злодей Яго «должен оставаться для нас человеком, таким же, как и мы»[1465]. Так героя, явно манифестирующего ту или другую авторскую идею, Шестов онтологически поднимает до живого человека (это «атом» «жизни» в глазах Шестова), тем самым упраздняя авторский замысел (хотел ли Шекспир, к примеру, «оправдать» Яго?!), отрицая поэтику – приемы и сам сюжет (скажем, Макбета у Шекспира инспирируют ведьмы, вряд ли он, по замыслу автора трагедии, «такой же человек, как и все»[1466]). Таким образом, для Шестова шекспировский мир – это сама жизнь с ее великими нравственными законами, одновременно она – это суд над человеком, – причем Шекспир, незримый судья, оправдывает, по Шестову, все без исключения свои создания. Такова в самом общем виде герменевтика раннего Шестова, она же – философия жизни как высшей ценности. Примерно то же воззрение мы находим и в книге 1900 г. о Толстом и Ницше – в связи с обсуждением «Войны и мира» – Шестов не делает разницы между толстовским эпосом и шекспировской драмой. Так что налицо полное невнимание Шестова к какой бы то ни было «поэтике».
Начиная с книги 1902 г. о Достоевском и Ницше герменевтическая философия Шестова меняется. Он отходит от «идеализма», понятие «жизни в целом» – «оправданной», направляемой «великими законами» – для него утрачивает смысл. Единственной реальностью в его глазах остается страждущий человек – уже не герой, но автор с его особенной трагической судьбой. Философия жизни, претерпев метаморфозу, становится философией трагедии. Герменевтика же из искусства поиска «нравственных законов» и «оправдания» героев делается «странствованием по душам» авторов. Если прежде «атомом» жизни Шестов считал героя, «поднятого» до действительного человека (т. е. якобы «оправданного» автором), то когда «жизнь» для него обернулась «трагедией», а мир превратился в жестокий абсурд, – все свое внимание Шестов сосредоточил на опыте великих творцов, также «прозревших», родственных ему по духу. В книге о Шекспире Шестов называет «нелепейшей идеей» усилия Брандеса отождествить поэта с его героями, но теперь этот подход взят на вооружение им самим. Отныне его занимает творчество писателя, пережившего экзистенциальный кризис – «перерождение убеждений» (у Достоевского), первый приступ безумия (у Толстого – автора «Записок сумасшедшего»), надрыв (в случае Чехова), – кризис, превративший художников в «безобразнейших» людей: даже Чехова Шестов решается именовать «угрюмым, хмурым человеком, “преступником”» (в статье «Творчество из ничего» из сб. «Начала и концы»).
Еще до Фрейда Шестов начинает искать творческие импульсы «в глубинах темной бездны писательской души», для чего пытается застать ее врасплох («Предпоследние слова», сб. «Начала и концы»): не доверяя исповедям и автобиографиям[1467], он особенно ценит незавершенные фрагменты, вроде бы проходные для писателя произведения, мистификации, черновые наброски. Даже если «Записки из подполья» считать обличительной повестью (таков расхожий взгляд), это не отменяет того несомненного для Шестова факта, что подпольный герой – это сам Достоевский [1468]. И душу писателя Шестов хочет сжать до «самого главного» – экзистенции на пороге смерти. Потому, «странствуя» по душе Толстого, он упирается в Ивана Ильича и Брехунова (под пером Шестова, в их кончине Толстой символически предсказал собственные уход и смерть).
Как мы видим, шестовская герменевтика деконструирует художественное произведение в качестве феномена эстетического. Сквозь словесную материю, поверх жанровых особенностей, авторских приемов и пр. Шестов как бы простодушно созерцает саму действительность, само бытие (подобно Хайдеггеру). Представление же Шестова о бытии на протяжении лет меняется. В период «идеализма», предшествующий увлечению Ницше, бытие для Шестова – это единство жизни в ее разумной гармонии, справедливости, а потому «оправданности»; после нервного потрясения и болезни, давших Шестову повод сблизить свою судьбу с ницшевской, интенции нашего мыслителя обратились к индивиду, чей архетип – Ницше. Так началось «странствование» Шестова по родственным ему душам творцов – пророков и апостолов, писателей, философов: «очарованный» образом Ницше, «странник» Шестов во всех лицах искал и находил эти дорогие ему черты. Одновременно художественные произведения – символы душ их авторов – в процессе интерпретации как бы таяли, художественный мир вместе с героями исчезал, чтобы в конце концов осталось одно его живое, реальное ядро – даже не вся авторская душа, а лишь постигшая ее экзистенциальная катастрофа. Потому-то исследователи не замечали Шестова-читателя, Шестова-интерпретатора, что глядели на его цель — само бытие, игнорируя герменевтический путь к ней. Но именно этот последний обусловливает метод и стиль шестовского философствования, и без осознания данной герменевтической тенденции адекватное понимание наследия первого отечественного экзистенциалиста невозможно.