Теология «великой и последней борьбы»[1469]
О приватной религии Шестова
Нитше открыл путь. <…> Нужно искать Бога.
Лев Шестов был противником богословия – попыток рационалистически подойти к Богу. «Бога не нужно объяснять и нельзя совсем оправдывать», – заявлял он, отвергая сам принцип теологий и теодицей. «Богословие ведь есть наука о вере» – в контексте шестовских взглядов, некий оксюморон, contradictio in adjecto. И богословию, «сводящему откровение к разумным доводам», Бог вообще не нужен [1471], этим для Шестова сказано всё. Но мы, глядя на мыслителя со стороны, все же вправе говорить о его собственном богословии, приватной религии, экзегетике хотя бы потому, что Бог, вера и спасение, Библия суть главные шестовские темы начиная с «Sola fide – Только верою», – книги 1910-х годов о Лютере. Вообще, уяснить отношение любого мыслителя к Богу означает описать смыслопорождающее ядро его воззрений, сказать о мыслителе самое главное. Прецедент и образец для нас – книга Г. Флоровского «Пути русского богословия» (1937): под пером этого удивительного – теолога? литературоведа? историка?.. «богословами» оказываются наряду с церковными учеными также поэты и писатели, публицисты, критики, и это не говоря уже практически о всех философах Серебряного века. И сам Шестов с ходом лет все отчетливее осознавал себя в качестве искателя истины «теологической», противостоящей всегда истине сугубо философской – «научной»[1472].
Шестов был, несомненно, религиозным, и при этом очень скрытным человеком. Из его текстов практически ничего нельзя узнать о его религиозной жизни. Он не оставил свидетельств, вероятно, совершавшихся с ним религиозных кризисов; его переписка, за исключением буквально нескольких случаев, поражает своим заземленно-бытовым, почти мещанским характером; в отличие от о. Сергия Булгакова, он не писал «духовных дневников». При этом его философский дискурс почти исповедален, – но это исповедь через «непрямые высказывания», как он сам выражался в связи с Кьеркегором и Достоевским. Надо, отринув разум, «научиться разговаривать с Богом, как разговаривали наши праотцы», писал Шестов в итоговом труде «Афины и Иерусалим» (конец 1920-х – 1930-е годы) [1473]. В таких сокровенных «разговорах», думается, и заключалась духовная жизнь Шестова. Его мысль внеконфессиональна, и религию он не абсолютизировал: «Нужно уметь, если не хочешь впасть в идолопоклонство, отличать святыню от риз»[1474]. К последним, по-видимому, он относил всякий культ. Личность Шестова формировалась на границе двух религиозных миров – иудаизма и христианства. В юности он, киевлянин, любил выстаивать длинные монастырские службы в Лавре и был весьма недалек от крещения. Во время одного из еврейских погромов монахини спасли семью Шварцманов, укрыв в своем монастыре; всю жизнь Шестов питал к религии Христа теплое чувство. Думается, он не сделался христианином, так как не хотел принять догмата о Боге, отдавшем Своего Сына на страшную смерть, как бы следуя ненавистной для философа Необходимости. Рассуждая о Христе, Шестов иногда именовал Его «совершеннейшим из людей», порой же называл Богом. Но вряд ли можно говорить о христианской вере Шестова. Как стилист, он часто пользуется чужим словом – говорит с позиции обсуждаемого им в данный момент автора. И при чтении шестовских текстов не так просто понять, Христос – Бог для Шестова или для христиан Лютера или Паскаля. Кроме того, Шестов вообще избегал определенностей в мировоззрении – по этому поводу он всегда вспоминал издевку Ницше: «Adventavit asinus pulcher et fortissimus» (входит осел, красивый и мощный). – При этом как раз абсолютным значением для Шестова обладало Священное Писание – вместе Ветхий и Новый Заветы. Но он не любил «Четвертое Евангелие», почти клеветнически утверждая, что Иисус в нем «не Бог, не Сын Божий», а немощный человек[1475]. Впрочем, как представляется, от Евангелия от Иоанна Шестова отвращало не отсутствие в нем так им ценимых чудес (воскрешение Лазаря, Кана Галилейская – эти собственно Иоанновы чудеса он не раз упоминает в своих сочинениях), а представление о Христе как воплощенном Логосе («И Слово было Бог»). Эллинский дух в самом Писании Шестов принимать не желал.
Что же касается традиции иудаизма, к которой Шестов по роду принадлежал, то, насколько мы вправе об этом судить, явных следов ее в трудах Шестова просто нет. Шестов – человек западноевропейской, основанной в конечном счете на Вульгате культуры; и, скажем, о Спинозе он рассуждает просто как о европейском метафизике. Исаак Моисеевич Шварцман, отец Шестова, державшийся иудейских взглядов ученый книжник, был при этом вольнодумцем, иронизировавшим по поводу мелочного законничества. Это семя иудейского вольномыслия не разрослось ли в сознании его сына в «великий бунт» против самих разумных основ человеческого существования? Однако Исаак Шварцман одновременно принадлежал к числу первых сионистов, убежденных, как впоследствии объяснил это постхристианскому миру М. Бубер, в метафизической связи народа Божьего с обетованной ему землей («Народ и его земля»). Сын же Исаака Моисеевича был и по жизни, и по воззрениям принципиальным «странником», заявляющим, что также и для самой истины «нет места на земле» и она обречена – вместе с Авраамом, Ницше и им, Шестовым, – «блуждать между людьми» [1476]. И не случайно С. Булгаков назвал мысль Шестова агасферической[1477]. Можно допустить, что философская нелюбовь к «язычнику Аристотелю» (склонившему к рационализму метафизику Средневековья) имеет в натуре Шестова родовые корни. Но вот, потомственный иудей, Шестов благоговеет перед экстазами тоже язычника Плотина, любит и чтит Сократа (что не мешает ему видеть в нем соблазненного библейским змеем), а также оперирует категорией «посвящения»: так, в трактате «Преодоление самоочевидностей» «посвященным» представлен Достоевский, которого многоочитый «ангел смерти» снабдил «вторым зрением». Шестов принципиально надконфессионален, и прав был Бердяев, когда заметил о нем: «Л. Шестов вышел из Ницше. <…> Но идет он к Библии. <…> Совмещение ницшеанских и библейских мотивов затрудняет его понимание»[1478]. В меру наших сил мы попытаемся осознать, как Шестову удалось соединить несоединимое (библейский теизм и ницшевский атеизм), выразив свое credo в весьма остроумном – даже глубокомысленном синтезе.
«Библейские мотивы»… Бердяев проницательно упомянул именно об отдельных мотивах, которые Шестов расслышал в величественной симфонии Библии. Шестов-богослов опирается на одни выбранные им места из Библии, с помощью которых обосновывает свое мировоззрение. В них Бог предстает как непредсказуемый Абсурд и Произвол – как благой Творец, но и как жестокий деспот, ставящий в союзе с сатаной эксперимент над человеком (книга Иова была любимейшей для Шестова). Бог Шестова – это двуединый, добрый и злой, Бог манихеев, подверстанный под формулу Ницше «по ту сторону добра и зла». И чтобы обосновать внеэтичность библейского Бога, Шестов не принимает в расчет львиной доли библейских текстов: всего Моисеева законодательства, назидательных книг, связанных с именами Соломона и Иисуса «сына Сирахова», также не слишком занимает его и история древних евреев. Ближе всего ему рассказ о грехопадении из книги Бытия; пророческие тексты – в особенности приписываемые Исайе: отчасти Псалтирь. Из Нового Завета Шестов чаще всего обращается к тем Павловым посланиям, на которые опирался Лютер, обосновывая свое «sola fide» (в особенности Рим. 3, 28); также из работы в работу он переносит свое толкование евангельских парадоксов – солнце восходит равно над праведниками и грешниками, на небесах больше радуются одному кающемуся грешнику, чем десяти праведникам и т. п. Весьма ценит Шестов как ветхо-, так и новозаветные рассказы о чудесах, вплоть до Воскресения Христова: они – свидетельство в его глазах Божьего неограниченного всемогущества. Шестов, как видно, не библеист-историк, не профессиональный экзегет: он просто заинтересованный – отнюдь не ученый читатель Библии, замечающий своё в Книге книг.
Бердяев упрекает Шестова за то, что он «Библию цитирует по-латински, что совершенно недопустимо в русской книге» [1479]. Но западная тенденция Шестова усугублена еще и тем, что он читает Библию через призму экзегезы Лютера, Кьеркегора, Паскаля, поздних схоластов… О библейском Боге Шестов рассуждает, анализируя их тексты, реконструируя творческие биографии. Потому важнейшая черта библейской экзегезы Шестова – это ее встроенности в дискурс герменевтический, глубинно-смысловая с ним связь. И личная шестовская вера ускользает от нас, исследователей: Шестов словно хочет спрятаться за спины своих «героев», высказать, быть может, свое, сокровенное – но как бы их голосами. Скажем, один из лучших трактатов позднего Шестова, живописующий духовный портрет Паскаля («Гефсиманская ночь», 1923), интимно-экзистенциальный по своему пафосу, искусно выстроен вокруг единственного тезиса «Мыслей»: «Иисус будет в смертных муках до конца мира, – не должно спать в это время». В данном тезисе – сокровенная, почти эзотерическая истина христианства об Иисусе как всечеловеке, о Церкви как Его Теле, членом, органом которого является всякий страждущий. Очевидно, что Шестову была весьма близка эта интуиция Паскаля; но в какой мере он разделял Паскалеву веру?.. Сходные вопросы встают перед нами и при чтении книг Шестова о Лютере и Кьеркегоре. Где в богословских суждениях Шестова граница между его верой и верой шестовских «подопытных кроликов»[1480] – христиан? Где в словах Шестова о Ницше кончается сочувствие и начинаются заимствования?..
Все дело, кажется, в герменевтическом методе Шестова, который, при ближайшем рассмотрении, оказывается чем-то большим, чем просто метод. Выражать себя, исповедоваться под «масками» философов Шестова побуждала не одна скрытность, как бы целомудренное умолчание о своей последней тайне. Повторим уже сказанное: Шестов был противником определенных – вербализуемых воззрений, предпочитая им «беспочвенность», неустойчивое мироотношение. В своих герменевтических «странствованиях по душам» (это подзаголовок книги 1920-х годов «На весах Иова») он проникался правдой тех, о ком писал, – приобщался к их опыту, сливаясь с их «я». Да, он «шестовизировал» (Бердяев) из воззрения, но одновременно обогащал собственное плодами деятельности чужого духа, свою веру – верой других. Потому рискнем допустить: в храме приватной религии Шестова молятся и служат Богу и Лютер с Кьеркегором, и Паскаль, и кое-кто из схоластов вместе с Блаженным Августином, а где-нибудь в уголке – и язычник Плотин, и «антихрист» Ницше. Или – другой образ: вера, религия Шестова – такая же «странница», как и его «истина»: она блуждает – в то время как он философствует в своей герменевтической манере – от одной души к другой, советуясь с Толстым и Достоевским, Чеховым и Платоном, собирая, подобно пчеле, мед религиозной мудрости. На самом деле шестовская религия проста до элементарности – это всего лишь устремление «я» к Богу. Но одновременно воззрение Шестова эклектично: думая о его религии, мы вспоминаем «sola fide» Лютера, «по ту сторону добра и зла» Ницше, пророческие бреды, вопли Иова, нож, который Авраам занес над Исааком, кощунства поздних схоластов, антизаконнические пассажи апостола Павла… Так что герменевтический метод отнюдь не инструмент, не мыслительная техника, но примета крупной личности, большой души, способной вместить множество «правд», но – в ситуации «смерти Бога» – не умеющей (или не желающей) внятно заявить о себе – о своей вере, своих упованиях.
Обсуждая интерпретацию Шестовым Библии, нельзя – Бердяев прав – обойти вопроса о языковой версии Писания, используемой мыслителем. Шестов читал Библию на латыни; при этом, сын иудейского книжника, он не знал иврита, а также иудейских толкований Св. Писания. Примечательна в этом отношении экзегетическая «встреча» Шестова с Бубером, запечатленная в их обмене письмами в 1928 г.: речь там идет о смысле Ис. 6, 8—10. Обличая народ Израиля, Исайя возглашает: «Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, <и не услышат ушами,> и не уразумеют сердцем» (цит. по комментарию А.В. Ахутина к статье Шестова «Сыновья и пасынки времени»)[1481]. Шестов услышал в словах пророка призыв к покаянию. Но Бубер, вдумывавшийся в еврейский текст, возразил ему: «весть» этой фразы воистину «жуткая» – воля Бога такова, чтобы Израиль «не обратился» и не дал тем самым Богу повода к его исцелению. Таким образом, по Буберу, Бог возжелал погибели Своего народа. В ответном письме Шестов согласился с Бубером – буберовское мнение лило воду на мельницу шестовского манихейского богословствования. – Мнения обоих, разумеется, очень спорные – хотя бы потому, во-первых, что данный библейский пассаж может быть речью не Самого Бога (фразу предваряют слова, вложенные пророком в уста Бога), а Исайи, лишь комментирующего Божье слово. Во-вторых, союз «да» не обязательно признак императивности, но весьма часто служит просто синонимом союзу «и»; в последнем случае налицо перефразировка, почти повтор, что весьма характерно для библейского стиля. И как бы то ни было, «земным» автором этой реплики является член Израиля, чей праведный гнев на свой жестоковыйный народ вполне объясним.
В связи с этим диалогом двух философов всплывает еще одна весьма характерная черта богословия Шестова. Мы имеем в виду сильнейшую антропоморфизирующую тенденцию его религиозного воззрения – буквальное перенесение на Бога человеческих душевных свойств и страстей. Правда, Бог у Шестова не делает различия между добрыми и злыми, но Он гневается, проклинает, скорбит, радуется, а также, внимая людям, меняет Свои решения. Как мы увидим ниже, Бог конструируется Шестовым по образу и подобию человека, теология оказывается зеркальным отражением антропологии. Так пример личной религии Шестова подтверждает общеизвестную идею Фейербаха. Бог как Произвол – а это итог шестовского богословия – есть образ человека в его творческом своеволии и «беспочвенности», на манер шестовского «человека», и его Бог «не нуждается <…> в почве»[1482]. Но можно ли с таким человеческим, слишком человеческим понятием, как произвол, связать тайну библейского теизма?.. Не только этика, но и вся метафизика человеческого существования Ветхого и Нового Завета опровергает представление о Боге Произволе: прав не раз цитируемый Шестовым Гарнак, заметивший при обсуждении Лютера: на такого Бога нельзя положиться. Своим радикальным апофатизмом (в который выродился антропоморфизирующий психологизм) Шестов, кажется, превращает библейского Бога в каббалистический Эн-Соф, о котором нельзя сказать, существует ли он или нет (при этом Шестов с Каббалой знаком не был). Недаром истинным Богом Шестов считал Бога сокровенного («Deus absconditus»), таящегося в бытийственной тьме. И это, на наш взгляд, не Бог жизни и религиозного опыта, а предельно рационалистический концепт. Вряд ли Шестову, принявшему предпосылку Ницше о «смерти Бога» (по Шестову, Бога «убили» метафизики-рационалисты, следовавшие заветам Сократа и Аристотеля), удалось «воскресить» Его и вернуть людям.
Бог и человек
От антропологии к теологии
Изначальный интерес Шестова отнюдь не теологический – такова основная предпосылка для адекватного понимания шестовского богословия. В 1890-е годы Шестов был озабочен исканием действительной философии жизни, и его богословские представления родились именно в этих поисках. Подлинной философией он считал творчество великих писателей – в первую очередь Шекспира и Толстого. При этом с самого начала у Шестова наметились две тенденции в понимании «жизни». Во-первых, с «жизнью» мыслитель связывал целокупное социально-историческое бытие, сокровенная глубина, смысл которого открыты только для взора гения. «Гр. Толстой в “Войне и мире” – философ в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, ибо он говорит о жизни, изображает жизнь со всех наиболее загадочных и таинственных сторон ее», – и при этом обязательно оправдывает ее, одобряя тем самым наличное состояние мира: «Все ужасы двенадцатого года представились ему (Толстому) законченной, полной смысла картиной, <…> единым и гармоническим целым, во всем он умел увидеть руку Провидения, пекущегося о слабом и незнающем человеке»[1483]. Теми же глазами оптимиста и «идеалиста» Шестов читал и Шекспира. Как и Толстой, Шекспир, согласно Шестову, рисует «всю жизнь», причем в «области нелепого трагизма», «под видимыми всем людям муками» «он открывает невидимую никому задачу жизни» [1484]. По поводу «осмысленного процесса духовного развития», происходящего под гнетом жизненных ужасов, поздний Шестов будет зло иронизировать, вспоминая греческих философов, верящих в блаженство мудреца в Фаларийском быке («Афины и Иерусалим»). Но пока что он склонен сквозь страдания индивидов холистически созерцать и «благословлять» «целесообразность господствующего над человеком закона»[1485] (который впоследствии будет клеймить как Необходимость, злобную эллинскую AvdyKT|).
Данная тенденция конципирования «жизни» в трудах Шестова быстро сошла на нет. Холизм сменился радикальнейшим персонализмом: носитель «жизни» – отныне для Шестова это индивид, причем индивид по-настоящему греховный, преступный, – он делается «подзащитным» Шестова. Злая «правда» такого индивида оказалась тем семенем, из которого разрослась вся шестовская антропология и коррелятивная ей теология. Персоналистическая тенденция ярко проявлялась уже при осмыслении Шестовым трагедий Шекспира. Смысловая кульминация книги 1898 г. «Шекспир и его критик Брандес» – шестовский анализ образа Макбета. Согласно Шестову, «Шекспир – с Макбетом», потому и читатель ощущает себя на стороне убийцы короля Дункана и невинных детей. Ибо «преступник хочет жить», зла он не хочет, а убивает лишь по недомыслию[1486] (курсив мой. – Н.Б.). В книге 1900 г. о Толстом и Ницше Шестов подтверждает столь радикально заявленный им в 1898 г. персоналистский тренд своей философии жизни: «Прочитав “Макбета”, <…> вы выносите убеждение, что нет такой силы, которая могла, хотела бы уничтожить человека» (т. е. осудить Макбета)[1487]. – Но почему воля к жизни оправдана Шестовым, даже если она сопряжена с преступлениями? Дело в том, что в связи с Шекспиром Шестов обсуждает специфических преступников. Это борцы с той или другой надличностной силой, с разного рода законами – моральными и государственными: Макбет – борец с «категорическим императивом» (под кантовскую категорию Шестов подводит заповедь «не убий»), Брут – с возможным (в случае победы Цезаря) деспотизмом, Кориолан – с лживыми обычаями римских патрициев и т. д. Во всех случаях героический индивид восстает, по Шестову, против некоей общезначимой истины (а не против общества, сословия и т. п., что было бы тривиальностью). Уже в книге 1898 г. Шестов восходит местами до своей итоговой идеи – бунта человека против самого разума (наиболее явно – в сюжете «Макбет против Канта»). И этот бунт мыслитель впоследствии называл «великой и последней борьбой», цитируя из работы в работу фразу Плотина, «взлетевшего» над разумом в своем экстатическом познании Единого, – из его первой Эннеады: «Великая и последняя борьба ожидает души»[1488]. Здесь, собственно, главная, а быть может, единственная идея Шестова. В ходе его творческого становления она лишь вызревает, делается все более рельефной. Понятно, что в шестовской идее можно усмотреть многочисленные грани и обсуждать ее с разных сторон. Мы попробуем проследить за тем, как менялся образ человека-борца и, соответственно, образ Бога по Шестову в процессе его герменевтического «странствования по душам».
Итак, наш тезис таков: антропология Шестова в ходе его мысли опережает теологию. Вначале им конципируется образ человека-борца (в разных трудах Шестова представление о «великой и последней борьбе» варьируется), образ же Бога подстраивается под него. Но в книге 1898 г. никакой концепции Бога пока что нет, это чисто светское сочинение. Вернее сказать, здесь уже заявлена идея «смерти Бога» – «убийства» Его систематиками-учеными. Шестов уже читал Ницше и представил собственное понимание мотива (из «Веселой науки») убийства Бога людьми. При этом Шестов дает мимоходом определение Бога – оно расхожее и впоследствии будет гневно оспорено: Бог – это «высшее существо, сознательно правящее людьми, запрещающее зло и возносящее добро, вмешивающееся в человеческую жизнь»[1489]. «Бог» в данном трактате никак не соотносится с «человеком». Книга 1898 г. лишь предваряет шестовское богословие провозглашением того, что ее автор живет и мыслит в эпоху пострелигиозную, когда Бога в мире нет, ибо люди Его «казнили»[1490]. Потому последующая теология Шестова – это разновидность теологии Божественного отсутствия, теологии «смерти Бога». Шестов здесь близок Бердяеву, также ницшеанцу, интимно-глубоко ощущавшему богооставленность человека. Бердяев полагал, что Бог покинул мир, дабы дать простор человеческому творчеству, предоставил возможность человеку осуществить свое богоподобие («Смысл творчества», 1916). При всех существенных отличиях в понимании творчества у Бердяева творческий пафос направлен на познание (он положителен), Шестов же ставит задачу борьбы с разумом (творчество есть скорее полемика, отрицание общепринятого) – оба они ученики ницшевского Заратустры, стремящегося своими речами пробудить в человеке творца. И у обоих человек тендирует к сверхчеловеку, творящему из ничего само бытие. Хотя Бог Бердяева – апокалипсический Христос, а Бог Шестова – Deus absconditus, живущий во мраке, – оба они «боги неведомые»: божественный мрак для человека неприступен, Христос же Иоаннова Откровения лишь грядет во славе в мир…
Между тем понятие о превозмогающем себя в «творчестве» человеке в шестовской книге о Шекспире разработано весьма ярко. Вершину возрожденского титанизма шекспировских героев Шестов видит в отчаянной борьбе «серийного» убийцы (конечно, это модернизация трагического амплуа) Макбета с заповедью «не убий» и своей совестью (примечательно, что совесть для Шестова – всегда голос «всемства», а не Бога). Этого невидимого врага Макбета Шестов называет «категорическим императивом» и придает ему воистину сатанинские черты. У Шестова получается, что истинный виновник множества смертей в драме – не Макбет, а императив: моральная заповедь умеет лишь предотвратить первое преступление страхом наказания, зато с необходимостью толкает к последующим. Ибо у этой «фикции» нет возможности возвратить ситуацию вспять («сделать бывшее небывшим», по выражению уже позднего Шестова), и преступник, осужденный заповедью, в отчаянии устремляется «вперед по кровавому пути»[1491]. Императив «отрицает всю человеческую жизнь», это «палач» – исполнитель беспощадного внутреннего закона, и человек, признающий данную «бездушную» силу, «при жизни отдан во власть злым демонам» [1492]. Впоследствии Шестов заявит полушутливо: на райском дереве познания добра и зла висят кантовские априорные суждения, категорический императив и пр., – их получили Адам и Ева взамен богоданной свободы – свободы неведения, прельстившись обещаниями змея. Но в первой шестовской книге категорический императив – это скорее сам библейский змей, образный представитель таинственного Ничто, зла, по Шестову, которое отнюдь не просто отсутствие добра, а самостоятельная страшная стихия. С самого начала Шестов поставил ребром проблему зла и как бы намекнул, что действительное зло нужно искать в области разума, а не в воле человека, злой воли попросту нет («никто не желает быть дурным, преступным»[1493]). Макбет-убийца, по Шестову, «герой», вступивший в смертный бой «с отвлеченным понятием»: ведь каждое его преступление – это все новые и новые «удары категорическому императиву»[1494]. Такова «великая и последняя борьба» Макбета, в которой он одержал победу, так как, по Шестову, «Шекспир (в действительности сам Шестов. – Н. Б.) обвинил категорический императив и примирил преступника с его совестью»[1495] – оправдал и возвеличил Макбета. Все эти софизмы, «шестовизирующие» Шекспира герменевтические натяжки, новая этика, для которой злодей оказывается героем, суть первая проба пера Шестова-экзистенциалиста, создателя теологии абсурдистского бунта и антропологии, ориентированной на «Заратустру» Ницше.
Манихейство Шестова
Образ человека-борца от одной книги Шестова к другой меняется: в труде о Шекспире (1898) индивид борется с категорическим императивом, в трактате 1900 г. о Толстом и Ницше – с добром, в «Достоевском и Нитше» (1902) – с гуманистическими идеалами; далее, в «Sola fide» (1910-е годы) Лютер борется с Церковью, Кьеркегор – с мировой Необходимостью (конец 1920-х – начало 30-х годов), Плотин в «Неистовых речах» (1920-е гг.) – с философским разумом… Когда покидаешь напряженное поле шестовского текста – выходишь из-под власти шестовской мысли, тогда осознаёшь, насколько чудовищна на самом деле философия Шестова. Ведь она отрицает само наличное существование мира и человека, косвенно восставая и на Бога, – вспоминается бунт Ивана Карамазова. Кстати, и сам Шестов о подобном философствовании говорит как о чудовищном, безобразном и пр. (напр., в книге 1902 г.). Но мыслитель не раз предупреждал, что не вербует себе сторонников, не обращает в свою веру, вообще истина, вера для Шестова вещи сугубо индивидуальные, интимно-неповторимые, несообщаемые. Хотя все же, как пишет в своих «Воспоминаниях» Е. Герцык, дружившая с Шестовым в 1900–1910 годах, у философа были последователи – декадентствующие юноши и молодые женщины, всем обликом своим являющие «ходячий трагизм»[1496]. Эта богемная публика, надо думать, невнимательно читала Шестова. Как он сам свидетельствует, его философия – это исключительно личная правда, родившаяся из тех «особого рода душевных состояний», «когда очевидности теряют власть над человеком»: тогда мы решаемся отречься от общего разума, и пред нами «вспыхивают последние и предпоследние истины». Но переданные языковыми средствами, эти истины превращаются во что-то совсем другое [1497]. – Шестов поставил читателя перед загадкой своей личности, и нам остается – нет, не разгадывать ее, а в меру наших сил комментировать. Имея в виду общезначимый смысл шестовского воззрения, можно, скажем, указать на его радикальнейший эсхатологизм: острейшим образом переживая зло мира, спокойно мирящегося с тем, что мудрейшего праведника Сократа отравили, как бешеную собаку (эти два факта равнозначны для разума, не устает повторять Шестов), спящего в то время, когда «совершеннейший из людей» исходит кровавым потом в предсмертной молитве и т. д., Шестов в отчаянии уповает на мировое преображение – победу над дьявольскими чарами и возвращение первобытного рая. В своем эсхатологизме Шестов близок к общему настрою Серебряного века, но педалирует сверхчеловеческие усилия снизу, тогда как девиз философов-христиан – апокалипсическое слово: «Ей, гряди, Господи Иисусе!»
В книге 1900 г. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» мы находим первый, и весьма важный, опыт шестовского богословия. Главный «герой» книги – «святой», носитель «мученического венца» Ницше, который своим примером обратил светского дотоле мыслителя Шестова: «Нитше открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога»[1498]. Но что это за путь? По Шестову, это путь самого Ницше, восставшего на добро. Ницше жил в обстановке, где христианство оказалось подменено буржуазной моралью, и, не умея верить по-настоящему, Ницше, объясняет Шестов, просто вел жизнь добропорядочного профессора – «служил добру». Но добро, вместо того чтобы вознаградить его, посмеялось над ним: в расцвете сил Ницше впал в мучительную неизлечимую болезнь. От страданий он озлобился, и, как пишет Шестов, «тогда-то пришла к Нитше та безумная, на первый взгляд (! – Н.Б.), мысль, <…> что Бог не за добро и за добрых, а за зло и злых». И «зло <…> перестает быть для Нитше злом», – он начинает «говорить то, что он говорил»[1499]. «Великая и последняя борьба» Ницше, по Шестову, заключалась в восстании против Бога, тождественного «добру», Бога ницшевского окружения, но и в кощунственной апологии зла и греха: «Он понял, что зло нужно так же, как и добро, больше чем добро <…>»[1500]. Когда Ницше заявлял: «Бог мертв», он имел в виду Бога-Добро, но на этой констатации он не останавливался. «Формула Нитше “по ту сторону добра и зла” является важным шагом вперед»[1501] – «вперед» по пути поисков Бога. Куда же, согласно Шестову, пришел Ницше? В конце концов и он не выдержал напряжения борьбы – пал в покорность amoris fati; но прежде он нашел сверхчеловека, вечное возвращение, волю к власти. И эти концепты впоследствии будут весьма импонировать Шестову, в них он почувствует присутствие неузнанного Ницше Божества. Так «вечное возвращение» – это обозначение настигнувшего Ницше, нового Моисея, в горах Энгадина откровения «Всемогущего Творца», который способен сделать бывшее небывшим («Афины и Иерусалим»)[1502]. Кажется, Шестов первым среди мыслителей Серебряного века прямо заявил о великом значении феномена Ницше для религии будущего.
Итак, антропология шестовской книги 1900 г. строится вокруг фигуры весьма упрощенного – «шестовизированного» Ницше, и этот человеческий образ, как было замечено, предваряет в смысловом отношении и определяет собою образ Бога. К Богу Шестов подступает апофатически – Бог это не добро, не сострадание: «мы должны отречься», подобно Ницше, от нынешнего понимания Бога, это «ставшая неизбежной для современного человека стадия развития»[1503]. И впервые в данном труде Шестов апеллирует к Св. Писанию – именно к Евангелию: «В Евангелии Бог называется нашим Небесным Отцом. Но нигде в этих книгах не сказано, что добро есть Бог» [1504],[1505]. С самого начала Шестов ратует за буквальное понимание Св. Писания, отвергая александрийский аллегоризм (Филон, Ориген, св. Климент), ведущий в конечном счете, по его мнению, к «убийству» живого Бога. Он признает реальность всех библейских чудес, причем смешивает с чудесами образы, служащие чисто стилистическим целям, например, такова вера, сдвигающая с места горы. Ключевая евангельская цитата для Шестова 1900 г. – это «самые загадочные слова евангельской благовести: солнце одинаково всходит над грешниками и праведниками» (концовка Нагорной проповеди)[1506]. В них, понятно, Шестов видит оправдание бунта Ницше, – бунта, выразившегося в «переоценке» моральных ценностей, богохульствах, проповеди зла: «до какой поразительной нравственной высоты – именно в евангельском смысле — доходит отрекшийся Ницше», – восхищается наш ритор[1507]. Очевидно, своей экзегезой он намекает на некие эзотерические смыслы Евангелия, противоположные явным, общепринятым.
На протяжении всей жизни, из работы в работу, Шестов переносит свою мысль (достаточно типичную для Серебряного века) о манихейском двуприродном Боге, равно «добром» и «злом» (в глазах человека), но в действительности чуждом этим понятиям и пребывающем «по ту сторону добра и зла»[1508]. Шестов тщится подогнать Бога Евангелия под данную формулу Ницше, восставшего на добро во имя зла, – строит концепт Бога, оправдывающего человека-бунтаря. Но почему-то Шестову по душе больше злой, чем добрый лик божества еретика III в. Мани. В связи с Лютером (начиная с 1910-х годов) он постоянно приводит выхваченные из лютеровских текстов цитаты о Христе как «великом грешнике», в конце 1920-х педалирует кьеркегоровскую тему «жестокого христианства», а в «Афинах и Иерусалиме» (1930-е годы) – в своей богословской summae – он утверждает прямо: «Бог есть источник и творец зла»[1509]. Критика ли это общезначимых понятий, человеческого языка? или эпатаж, обостряющий полемику? или, действительно, налицо шестовский жест отречения, разрыва с общим миром?.. Чтобы прояснить существо шестовской мысли, последуем за философом в его «странствованиях по душам» – по «пути», который ему открыл Ницше.
Бог или дьявол?
Да простит меня Шестов, если я ошибаюсь: Бог, каким он представляет Его в книге 1902 г. «Достоевский и Нитше», по моему мнению, не Бог, а дьявол общепринятых религиозных воззрений. Но в этом, кажется, нет ничего неожиданного. «Отрекшись» вместе с Ницше в книге 1900 г. от Бога протестантов, естественным образом Шестов-теолог очутился в области традиционного зла. Ведь он идет по пути Ницше и хотя бы мысленно вынужден разделить ницшевскую судьбу – принять дьявола за Бога и поклониться ему.
И в самом деле. Героем-протагонистом книги 1902 г., ведущим свою «великую и последнюю борьбу», является безымянный герой «Записок из подполья» Достоевского. Шестов видит в нем как бы архетип реальных Достоевского и Ницше, которых трактует как духовных двойников: в образе подпольной личности явлено их сходное экзистенциальное существо. Девиз подпольщика «Свету провалиться, а чтобы мне чай пить» имеет точный эквивалент в циничной Ницшевой формуле: «Пускай мир погибнет, но будет философия, будет философ, буду я» [1510]. Философию эту Шестов именует философией трагедии, речь у него идет о бунте против гуманистических идеалов, против как «практического», так и «чистого» разума (трагизм подпольных людей, по Шестову, в их иноприродности миру «всех», что лишает их земных надежд). – Но примечательно то, что «философии трагедии» соответствует вполне определенная религия трагедии, которую мы и попробуем описать.
Бог «людей трагедии», по Шестову – тот самый, который открылся Ницше после его разрыва с добром: он – «за зло и злых»[1511]. Богословие книги 1902 г. развивает именно это представление шестовского труда о Толстом и Ницше. В «Достоевском и Нитше» – самом мрачном, воистину демоническом сочинении Шестова – Достоевский представлен тайнозрителем некоего «зловещего света нового откровения» [1512]. Шестовым владела странная мысль: Достоевский, соприкоснувшись на каторге с простым народом, позавидовал «нравственному величию» каторжников и принял их «истины». Обыкновенно думают, что каторжный опыт привел Достоевского ко Христу, но вот по Шестову – писатель стал адептом «совсем иного божества»[1513]. После каторги он сделался «сторонником темной силы, искони считавшейся всеми враждебной»[1514], – т. е. дьявола. Таков чудовищный навет Шестова на Достоевского, плод его предвзятого психоанализа. Согласно Шестову, Достоевский пережил род дьявольского «посвящения», его «философия трагедии» отнюдь не была чисто головной: однажды уже на свободе «в его душе проснулось нечто стихийное, безобразное и страшное – но такое, с чем совладать ему было не по силам»[1515]. «Перерождение убеждений», как следствие этого демонического одержания, и отразилось, по Шестову, в «Записках из подполья». – Но вот Ницше, в интерпретации Шестова, прошел в точности через такое же «посвятительное» переживание, что и русский писатель. Заметим от себя, что в предисловии к «Человеческому, слишком человеческому» Ницше в самом деле рассказывает, как однажды (в 1876 г.) им овладела чуждая вихревая сила, вместе с которой пришла лютая, разрушительная ненависть к христианским идеалам (дело совсем не в таких сентиментальных вещах, как разочарование Ницше в Вагнере, неприятие «Парсифаля» и пр.). Шестов, по-видимому, опирается на данное исповедальное свидетельство философа, когда пишет, что Ницше «с ужасом почувствовал, что в душе его зашевелилось нечто неслыханно безобразное и ужасное»[1516], почувствовал, на взгляд Шестова, в точности то же самое, что и Достоевский. В демоническом опыте Ницше – настоящий исток «переоценки всех ценностей», «воли к власти», идей Заратустры, догадка Шестова верна. Немецкий «продолжатель» Достоевского «впервые открыто выставил на своем знамени страшные слова: апофеоз жестокости»[1517]. А вот в последних своих сочинениях Ницше «берет своим девизом» другие, но тоже «страшные слова, служившие в Средние века таинственным паролем одной из магометанских сект, столкнувшихся в Св. Земле с крестоносцами: “Нет ничего истинного, все дозволено”» [1518]. Последний тезис – это и девиз богоборцев Достоевского. Однако когда Шестов называет сатанинские лозунги Ницше «страшными словами», «людей трагедии» – людьми безобразными и пр., это не должно вводить нас в заблуждение. «Страшные», «безобразные» – это не собственно шестовские эпитеты, это общечеловеческие оценки, принадлежащие тому «всемству», от которого Шестов стремится оторваться. Ведь лозунги «магометанских сектантов», девизы Ницше, реплики «подпольщика» – это и его, Шестова, убеждения, поскольку он, благоговейный почитатель Ницше, хочет вместе с последним явить миру свою «смелость переименовать в добро то, что мы в себе считали злом»[1519].
Укажем далее на то, что для авторитетного обоснования декларируемой им в книге 1902 г. религии «враждебной», «темной силы», на знамени которой начертано «апофеоз жестокости», тайной религии преступников и сатанинских сект, Шестов привлекает… Евангелие (!). Как видно, он не гнушается передергиванием смыслов текстов, мы видели это и на примере толкования им кризиса Достоевского. – И вот как философ интерпретирует Евангелия. Христос был против фарисеев – совсем как Ницше, Он не любил «добрых и справедливых». Он был «за зло и злых» – ведь «целой сотне праведников так не обрадуются на суде, как одному раскаявшемуся грешнику»[1520]. Шестов только никогда не примет в расчет слово «раскаявшемуся». Ведь Раскольникова (а вместе с ним и Достоевского) он осудит именно за раскаяние: убийце, по Шестову, надо было терпеть муки совести хоть до безумия или смерти, ибо сказано – «претерпевший до конца спасется». Именно Шестов подкинул Серебряному веку идею спасения через зло: Мережковский с его учением о «нижней бездне», таинственно связанной с «верхней», Блок, воспевающий «пути зла», ведущие в рай («Второе крещение»), и др. лишь шли по его стопам. В Евангелии сказано: «блаженны нищие духом», и вот, «всей свой жизнью» осуществил этот принцип Ницше – настоящий «нищий духом»[1521].
И проявления героя «Записок из подполья» – не что иное, как «imi-tatio Christi (подражание Христу)»[1522]. Так писал наш экзегет в своем итоговом труде «Афины и Иерусалим», будучи, видимо, до конца жизни убежден в том, что «подпольные», «каторжные» истины составляют эзотерическое ядро Евангелия, ибо заключают в себе восстание против морали фарисеев.
Итак, асоциальные люди подполья, ведущие «бедную, элементарную жизнь» [1523], суть истинные, глубинные христиане, по Шестову. Однако смиренными их никак не назовешь. В пику «всемству», «если бы было в их воле, они бы уже давно сдвигали горы и гнали реки вспять»[1524]: желая указать на громадные – и при этом богоугодные амбиции «людей трагедии», Шестов использует опять-таки евангельские образы. Начиная с книги 1902 г. человек «великой и последней борьбы» постепенно приобретает свойства сверхчеловека – невероятного мага и чудотворца, творца бытия. Собственно, таковым он был и с самого начала – в своих замыслах победить разум, преодолеть себя в качестве вида homo sapiens (так, Макбет, по Шестову, – не просто злодей, а сверхзлодей – идейный борец с заповедью). Но случайно ли то, что последние страницы книги о Достоевском и Ницше – это почти сплошь цитаты из «Так говорил Заратустра»? Кажется, сокровенная религия поэмы Ницше – злобное антихристианство – весьма импонирует Шестову, и евангельские выдержки, приводимые им, напоминают о сатирических аллюзиях на Евангелие в «Заратустре». Свою антропологию 1902 г. Шестов суммирует словами «безобразнейшего человека» из ницшевской притчи: «Уважать великое безобразие, великое несчастие, великую неудачу!» А вот квинтэссенция его тогдашнего нравственного богословия — это реплика Заратустры: «Я радуюсь великому греху, как моему великому утешению», и «это тонкие, дальние вещи»[1525], т. е. библейский эзотеризм, по Шестову. Манихейство здесь или чистый сатанизм – об этом предоставим судить читателю.
Божественная «беспочвенность»
В последующих книгах Шестова 1900-х годов («Апофеоз беспочвенности» 1905 г., «Начала и концы» и «Великие кануны», датированные 1907–1908 гг.) мы не найдем какого-либо выразительного богословия. Шестов отходит от жанра концептуальных монографий, его мысль дробится, мельчает. Герменевтические по методу, ницшеанские по духу статьи и тяготеющие к афористичности фрагменты – вот отныне его излюбленные словесные формы. Естественно, что Бог исчезает из мыслительного мира Шестова. Следуя по «пути», открытому Ницше», Шестов в книге 1902 г. дошел, кажется, до дна ницшевского демонического антихристианства: дальше «темной силы, искони считавшейся всеми враждебной»[1526], спускаться было некуда. – Но в антропологии Шестова вырисовываются новые тенденции. В «Достоевском и Нитше» «человек трагедии» обнаруживает замашки сверхчеловека, как мы отметили, шестовская антропология 1902 г. поворачивается в сторону идей «Заратустры» Ницше. И вот, в вышеназванных трех книгах Шестов разрабатывает уже собственную версию сверхчеловека, заимствовав из сложного феномена ницшевского Заратустры мысль о человеке-творце. Ницшеанец Бердяев в середине 1910-х годов также придет к идее богоподобного творчества – раскрытия «несотворенной свободы», свободы «безосновной»: ради онтологизации своих умозрений он привлечет понятие Ungrund Я. Бёме. Но, может, для генезиса бердяевского учения решающим оказался не столько Бёме, сколько «ближний» Бердяеву Шестов, а также не «Ungrund», а «беспочвенность» из знаменитой шестовской книги 1905 г.?
Ибо как раз в ней, как бы резюмируя свой предшествующий опыт подрыва разумных основ человеческого бытия, Шестов выдвигает это самое понятие, объявляя беспочвенность должной для современного человека умственной установкой. Беспочвенность – это, говоря попросту, «шатающееся, колеблющееся мировоззрение», ввергающее человека в постоянные сомнения, страх, безнадежность и пр. [1527] Шестовым приветствуются «полнейший внутренний хаос», презрение к «надоевшим истинам», отрицание какой бы то ни было метафизики, логики, догматики и здравого смысла[1528]. Кажется, мы видим здесь «подпольного человека» в его худшие цинические минуты, но «подпольного человека», сделавшегося идеологом. И вот, беспочвенность – этот слишком человеческий феномен, умозрительную конструкцию – Шестов возводит в людской идеал, и более того, усматривает в ней модель для Божества. Беспочвенность в глазах Шестова – это примета «созревшего духа», презирающего «костыли» устоев: «ему надоело пресмыкаться на земле, он отрывается от “родной” почвы и уходит ввысь, вдаль, в бесконечное пространство»[1529]. Вспоминаются полеты безумного принца Фогельфрая, под «маской» которого Ницше сообщал о своих мистических экстазах. Шестов же имеет в виду творчество – продуцирование человеком своей индивидуальной истины, к чему его властно побуждает «беспочвенность», в которой – исток новых творческих сил. Именно через обретение беспочвенности человек, по Шестову, достигает обожения, ибо Божество в своих самостоянии и самодержавности беспочвенно. Налицо характерный для Шестова смысловой переход от антропологии к теологии. Впрочем, Шестов-богослов впоследствии будет говорить не о «беспочвенности», а преимущественно о «произволе» Бога: «произвол» точнее отвечает библейскому представлению о Божественной воле. Но в обсуждении в 1930-е годы. «Единого» у Плотина («Афины и Иерусалим») воскресает как раз модель «беспочвенности» 1905 г.: плотиновское «высшее начало» «не знает ни должного, ни необходимого», «не нуждается ни в почве, ни в опоре», ведь и «мифические боги греков» своими стопами никогда не касались земли [1530],[1531].
В одном из фрагментов книги 1905 г. есть как бы случайная фраза: ввиду «безучастности неба» к земным делам «человек <…> берет на себя роль благого провидения»[1532]. В ней – шестовская версия мотива Ницше (взятого на вооружение и Бердяевым) – Бог умер, отныне действует сверхчеловек. В творчестве Шестова в рассматриваемый период (1902–1910) ключевой оказывается именно данная парадигма: в ситуации смерти Бога человек выступает в роли Его «наместника», и от него требуется стать сверхчеловеком. Действительно, в книге 1902 г. о Достоевском и Ницше Бога нет – он «умер», в мире Шестова остался только дьявол. А в последующих сочинениях на подмостки театра шестовских идей выступает сверхчеловек. Наиболее выразителен его лик в трактате «Творчество из ничего (А. П. Чехов)» (сб. «Начала и концы»). Быть может, это самое «шестовское» из всех сочинений философа, и Чехов представлен в нем в качестве двойника Ницше, Достоевского, Гоголя, «великого грешника» Лютера и прочих «безобразнейших» «людей трагедии». Как и все они, Чехов пережил кризис «перерождения убеждений» и – «надорвался». В результате мы имеем дело с «угрюмым, хмурым человеком, “преступником”», хуже того, с неким извращенным «кладоискателем, волхвом» и пр., неудержимо влекущимся к тайнам смерти. В набрасываемом Шестовым портрете Чехова все же есть бесспорная характеристика писателя: «Чехов был певцом безнадежности» – читай – беспочвенности. Спустя много лет Шестов заметит: Чехов редко поднимал взор к небесам; сейчас же мыслитель говорит о «беспощадной ненависти» Чехова ко всяким «мировоззрениям и идеям». Вместо того чтобы искать внутреннюю опору, Чехов без конца ставит неразрешимые вопросы, помещает своих героев в безнадежные ситуации. Чеховские герои так же «беспочвенны», как и их создатель. Для описания их беспочвенности Шестов находит столь шокирующие слова, что ситуации Ницше и героев Достоевского бледнеют на этом фоне. Экзистенциальное положение профессора из «Скучной истории», персонажей «Палаты № 6», «Дуэли» и т. д. – это «кошмарное висение между жизнью и смертью». Вообще типичная чеховская история, по Шестову, – это когда «примириться (с обстоятельствами) невозможно, не примириться тоже невозможно, остается колотиться головой о стену». И так далее – Шестов умеет нагнетать ужас. И если ситуация такова, что у человека отсутствует какое бы то ни было жизненное содержание, жизненный материал, но надо продолжать как-то жить, – он вынужден «творить из ничего». Однако это в принципе невозможно: Шестов несколько раз повторяет, что «творчество из ничего» – за пределами человеческих сил. Всякому известно, что творчество ex nihilo – прерогатива Бога. И таким образом, косвенно, иносказательно, но совершенно определенно Шестов утверждает, что безнадежный, «надорвавшийся» человек самим ходом вещей поставлен перед необходимостью взять на себя дело Бога. Это невозможно – значит, он обязан переступить через себя, подняться, как барон Мюнхгаузен, над самим собой: сделаться сверхчеловеком. Пускай его творчеством станет колотиться головой о стену – к этому методу, замечает Шестов, «прибегали еще древние пророки» «и он и обещает больше, чем наука».
Итак, истинный «сверхчеловек», по Шестову, – это гибнущий, предельно умалившийся, утративший все земные надежды «беспочвенный» человек. Не напоминает ли этот образ христианских святых? Ведь и в связи с «нищим духом» Ницше Шестов вспоминает о кенозисе Христа! – Действительно, шестовская «беспочвенность» похожа на предусловие святости, но на самом деле это не христианское смирение, это нечто противоположное евангельской духовной нищете. Герои шестовских книг 1900-х годов не взывают к Богу из глубины своей немощи: они тщатся «творить», они суть пелагиане, надеющиеся не на Бога и Его благодать, – небеса для них пусты, – а на пробуждение собственных, скрытых до того сил. Сходство чеховских интеллигентов с христианами чисто внешнее, и Шестов в своей герменевтике все же глубоко прав, поставив чеховский тип в ницшеанский контекст.
В «Великих канунах» намечается переход к следующей стадии богословской «идеи» Шестова. В сборнике так же, как в «Началах и концах», есть статья с заголовком, обещающим теологические смыслы, – «Разрушающий и созидающий миры (по поводу 80-летнего юбилея Толстого)». Толстой – воистину «шестовский» герой, он больше, чем человек, ибо вся жизнь его есть «титаническая нечеловеческая борьба, разрушение и созидание миров»[1533]. На своем пути Толстой дважды смотрел в лицо смерти и безумию, и каждый раз, утверждает Шестов, писатель встречался «с какой-то таинственной силой, дававшей ему державное право законодательствовать – созидать и разрушать миры» [1534]. Речь идет, в первый раз, об обретении веры в народ, а во второй – в Бога как в добро, когда в сознании Толстого привычный образ мира рушился и воздвигался новый. – Как видно, в дискурс Шестова властно вступает новая категория – вера, которая мало-помалу будет делаться одной из ключевых для мыслителя. С самого начала вера осознается Шестовым как творческая сила, и вновь нам начинает казаться, что он намекает на благодать, Божественную энергию, на традиционно-теистическое представление о синергии – соработничестве Бога и человека. Но это впечатление ложное. В «мире» Шестова Бога пока что нет, и источник «таинственной силы» – сам человек: сила эта имманентна глубинам его природы, хотя и поднимает последнюю до «сверхчеловечества». Перед нами все тот же барон Мюнхгаузен с его отчаянной самодеятельностью.
Ибо «вера», по Шестову 1908 г., беспредметна, – это все та же шестовская «беспочвенность» 1900-х годов в ее метаморфозе. Вера – это само событие утраты человеком «твердости, правил, почвы» и сопряженное с этим мгновенное «соприкосновение с мирами иными»[1535]. Вера отрицательна – это утрата, разрыв, отречение и пр., – она смотрит, скорее, в прошлое, из которого человека внезапно вырывают в неведомое – в новый мир. «Великое слово “вера”»[1536] у Шестова как бы не имеет грамматического управления: вопрос «вера – в кого» впоследствии всегда будет злить Шестова. Но и в статье 1908 г. в «вере» Шестову важен лишь сам экзистенциальный порыв за пределы общего мира: не так важно, верил ли Толстой в народ, мир или Бога, – существенно только то, что к нему, из недр его существа, явилась «вера». Тем не менее сам Толстой говорил о своей вере в Бога, дающей ему жизненные силы (Шестов приводит эти толстовские слова), в Бога верил и Лютер, с которым Шестов уже познакомился и почувствовал в нем толстовского двойника. Потому в связи с «верой» Шестов все же вынужден подразумевать «Бога», и «Бог» этот – Бог неведомый, предельно апофатичный, лишенный имени и атрибутов. Ибо Шестов в действительности считает Толстого-христианина, строителя религии – неверующим: усилия понять тайну евангельского непротивления злу, выработать религиозный уклад жизни исключают веру как беспочвенность. По-настоящему ценит Шестов лишь сам преображающий момент потрясения «верой»: «Каждый раз, когда Толстой соприкасается с матерью-смертью, в нем рождаются новые творческие силы» [1537] – на мгновение личность делается богоподобной, способной «разрушать и созидать миры». Это похоже на экстаз, а еще больше на сатори (миг пробуждения, просветления) дзен-буддизма, недаром Шестов будет часто использовать образ пробуждения от сна жизни. Или же можно увидеть в представлениях Шестова сходство с принципом посвящения — трансформации личности при мистериальной встрече со смертью. Шестов-западник, читавший Библию на латыни, глубинно – человек Востока, в своем остром сострадании и одновременной ненависти к миру порой сближающийся с буддизмом (неслучайно уже в 30-е годы он увлекся индийскими воззрениями)… Беспредметная вера, неведомый Бог: вот двойной итог параллельно развивающихся у Шестова в 1900-е годы антропологии и теологии – на самом деле шестовского варианта учения о сверхчеловеке. Существо этого учения философ выразил в одной из бесед тех лет с Е. Герцык, его слова разъясняют и загадочное название обсуждаемой нами сейчас шестовской книги: «Именно гибнущий человек стоит на пороге открытия,<…> его дни – великие кануны»[1538].
Теология Абсурда
Бог есть величайший грешник <…>.
С 1910-х годов (а именно с книги о М. Лютере «Sola fide – Только верою», датируемой 1911–1914 гг.) в трудах Л. Шестова еще отчетливее прорисовывается богословская составляющая. Приватное богословие Шестова оформляется под влиянием протестантских теологов М. Лютера и С. Кьеркегора, которых он встраивает в традицию христианской мысли, восходящую к Тертуллиану (это Бл. Августин, а затем поздние схоласты П. Дамиани, И. Дунс Скот, У. Оккам). Б. Паскаль и Николай Кузанский – представители католицизма, также отчасти созвучные Шестову. В Св. Писании авторитетны для него пророческие книги, избранные места из Евангелий, а главным образом – те положения из Посланий апостола Павла, на которые опирался Лютер как реформатор. При этом в своем существе шестовское богословие восходит к его жизненно-экзистенциальному, а также – загадочному духовному опыту, намеки на это рассыпаны по всем его трактатам, будучи вмонтированы в герменевтический дискурс. – Ибо свое сокровенное – глубинный опыт и представление о Боге – Шестов передает с помощью слова о чужом богословском воззрении. Неизбежная для «иудеохристианской философии» (именно так Шестов идентифицировал свою зрелую мысль) библейская экзегеза лишь дополняет привычный для Шестова герменевтический подход: его трактаты мимикрируют под историко-философские исследования, подобно тому как его ранние книги (1898, 1900 и 1902 гг.) можно было принять за специфическое литературоведение. И герменевтика Шестова в 1910-е годы дополнительно усложняется – делается, так сказать, двухступенчатой. Шестов нередко обращается не к первоисточникам (Лютеру, св. Фоме, схоластам), но пользуется фундаментальными исследовательскими трудами: так, Лютера он читал отчасти через призму толкований А. Гарнака, а на Оккама смотрел глазами Э. Жильсона. Тем сложнее делается наша задача. В идеале во всяком шестовском суждении типа «Лютер утверждал то-то и то-то» мы должны усматривать три смысловые составляющие – восходящую к самому Лютеру, затем к интерпретации Лютера Гарнаком (если Шестов цитирует Лютера по «Истории христианской догматики» Гарнака), и наконец – к богословию самого Шестова. И хотя нас занимает только третья составляющая – богословски оформленная вера Шестова, скрывающаяся в симбиозе с таковой же Лютера, о диалоге Шестова с Гарнаком в принципе тоже не стоит забывать: Лютер может здесь быть искажен дважды – Гарнаком и Шестовым. Однако тонкости самой Лютеровой мысли сейчас для нас несущественны. Скорее, нам важно почувствовать искажающую первоисточник силу шестовскойгерменевтики. Но и в средний, и в завершающий периоды своего творческого пути Шестов на самом деле остается верным ницшеанцем. Не раз мы наталкиваемся в его сочинениях на отождествление «sola fide» Лютера с «по ту сторону добра и зла» Ницше, а «повторения» Кьеркегора – с Ницшевым же «вечным возвращением». Не забудем, что Шестов – «странник-богоискатель» – идет к Богу по «пути, открытому Ницше»[1540]. И наша задача – понять, куда же, к какому «Богу», привел Шестова этот путь.
Бог Лютера по Шестову
Если до 1910 г. мысль Шестова постоянно возвращалась к проблеме зла (собственно «оправданию» зла посвящена его книга 1902 г. «Достоевский и Нитше»), то теперь место «зла» заступает «грех» – понятие религиозное. Предпринятая ранним Шестовым «переоценка» этических категорий вывела его в область религии («нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога» [1541]: такой целью задался мыслитель в 1900 г.), и место добра и зла заняли вера (не добродетель!) и грех. Увлекшись Лютером – распознав в нем родственный себе тип, – Шестов делает попытку реконструировать его духовный путь. За скобки выносятся все внешние обстоятельства Реформации – ситуация в Католической церкви, отношения со Святым престолом приходов Германии, поводы к протестам – проблема индульгенций и пр.: Шестова занимает одна глубинно-экзистенциальная судьба монаха-августинца Мартина Лютера – его отношения с Богом. Насколько верна созданная Шестовым картина внутренней жизни Лютера? Не имея сейчас возможности входить в эту проблему, заметим только, что биограф и дочь мыслителя Н. Баранова-Шестова считала, что в «Sola fide» Шестов представил собственную «духовную автобиографию». Но герменевтический метод и предполагает познание другого — через себя, и себя — через другого.
Если у раннего Шестова наблюдалась отчетливая тенденция к оправданию зла (с целью ниспровержения традиционной этики), то в «Sola fide» мы находим ее религиозный эквивалент: шестовская мысль неудержимо клонится к оправданию греха[1542], угрожая тем самым воззрениям нравственно-богословским. В связи с Лютером – монахом августинского ордена (что предполагает его ориентацию на феномен Бл. Августина) – Шестов естественно обращается к спору Августина и Пелагия, который изучает по Гарнаку. Спор вращался вокруг вопроса о спасении человека: оправдывается ли он своими силами – добрыми делами (точка зрения Пелагия), или же благодатью Бога, отзывающегося на веру грешника, неспособного творить добро (на взгляд Августина). Церковь, как известно, встала на сторону Августина, предпочтя раскаяние в грехе (таков был путь Августина, описанный им в «Исповеди») – праведности, всегда в той или иной степени внешней и мнимой. Необходимым условием спасения Церковь считает динамизм покаяния, именно вокруг покаяния строится внутренняя жизнь христианина. – Но вот какой урок извлекает из пелагианского спора Шестов: «Если к истинной религии можно придти только через грех и, если не грешивший не может уверовать – то, стало быть, грех есть необходимое условие веры»; а поскольку «вера есть высшая ценность, то, значит, и ее необходимое условие – грех – должен быть тоже высоко оценен»[1543]. Борец с рационализмом, Шестов в «последних» вопросах не боится прибегать к самой грубой формальной логике. Он не понимает мудрой недоговоренности священных текстов, корректирующих ею эвклидову ущербность земного языка. В евангельской притче о мытаре и фарисее (она – прообраз пелагианского спора) не сказано, что фарисей погибнет, Шестов же ничтоже сумняся отказывает в «истинной вере» (условии спасения) «добродетельному монаху Пелагию» только за то, что он был «слишком мало порочным в своей жизни»[1544]…
В воззрениях Шестова странным образом присутствует русское сектантское: «Не согрешишь – не покаешься, не покаешься – не спасешься». Только из этого сомнительного присловья Шестов выбрасывает средний член: покаяние – жест покорности – не допускается в его приватную религию. Место покаяния у Шестова занимает отчаяние: этот экзистенциал обыкновенно ассоциируется с Кьеркегором, но Шестов усматривает его и в духовном пути Лютера. Распутинскую тему целительности греха среди мыслителей Серебряного века разыгрывал не один Шестов, достаточно вспомнить Мережковского и Вяч. Иванова. Ее шестовская вариация характерна мотивом индивидуального дерзновения – творчества. Риск дерзающего оправдан, даже если дерзновение сопряжено с грехом, более того, чем больше риск или страшнее грех, тем, в глазах Шестова, ценнее поступок, значительнее его субъект, порывающий с тем или иным «всемством». Итак, Шестов перетолковывал на свой лад итоги пелагианского спора. Он также «шестовизировал» и упрощал мысль Лютера о спасении «одной верой» (без добрых дел), когда утверждал, что «пред высшим правосудием все – и грешники и праведники – равны»[1545]. Шестов при этом апеллировал к суждениям о самих себе великих святых, признающих себя за крайних грешников. Но к «высшему правосудию» это никакого отношения не имеет. Речь идет о внутреннем видении святым самого себя, видении «на фоне» присутствующего в его душе Единого Безгрешного. Игнорировавший религиозные традиции и их практики, Шестов понимал грех примитивно, поверхностно. И состояния монаха Лютера в момент его разрыва с Церковью и отречения от обетов также видятся ему со стороны, крайне абстрактно.
Согласно Шестову, строгий и усердный августинец Лютер после десятка лет подвижничества почувствовал, что «он служит не Богу, а дьяволу». Зло, грех захлестывали его – и, не будучи способным с ними совладать, он снял с себя монашеские обеты. Сверх того, обобщив свой опыт монаха-неудачника, он заявил о бесполезности аскезы и даже кощунственности обетов. Наконец, он бросил вызов самой Церкви, назвав Антихристом олицетворявшего ее папу и начав «подкоп под самые основы средневекового католичества»[1546].
Лютер-монах, изнемогший в противостоянии греху и дошедший до отчаяния, конципировал себя как «великого грешника». Он решил, что на монашеском пути погибнет – ни обетов, ни заповедей он не исполнял. Если Бог справедлив и воздает человеку по заслугам, «Лютеру, по его собственному признанию, не было бы спасения»[1547]. – Так мыслит себе Шестов исток «перерождения убеждений» Лютера, почему-то не принимая в расчет, что, оставаясь в монашестве, Лютер мог уповать не на справедливость, а на милость Бога. Здесь недостающее звено в шестовских рассуждениях, но так или иначе, его Лютер начинает свой бунт. Лютер – человек «великой и последней борьбы», протагонист шестовской антропологии 1910-х годов. Объект его борьбы – сама Церковь с ее устоями – формальный аналог «добра» в случае «борьбы» Ницше, гуманных идеалов – в ситуации Достоевского, разума, над которым «взлетел» Плотин и т. д. Применительно к Лютеру также «работает» эта привычная антропологическая схема Шестова, дышит все тот же пафос – «апофеоз беспочвенности»: ведь для Лютера «потерять веру в церковь значит потерять почву под ногами»[1548]. – И вот что примечательно. Шестов, понятно, оправдывает, вернее, всем сердцем поддерживает, действительно «великую и последнюю», страшную борьбу Лютера – с Церковью, с Христом в его душе, со своей совестью наконец, ибо ценна в глазах Шестова одна беспочвенная вера в неведомого Бога, а еще точнее – разрыв со старыми ценностями. И, вольно или невольно, в «Sola fide» Шестов противопоставляет две борьбы — Лютерову борьбу с католицизмом (эквивалент борьбы антихрист(ианин)а Ницше, подпольного человека Достоевского и т. д.) – и подвижничество «добродетельного монаха Пелагия», св. Бернарда Клервосского и пр. – «невидимую брань» со страстями, с «духами злобы», которую он относит к области этического, отождествляет с «покорностью» и, не понимая сути подвига христиан, сопрягает с ним «святую гордость». Шестова, идущего по скользкому «пути, открытому Ницше», все время заносит в дебри осуждения – нет, не абстракций добра, закона и пр., а реальных праведных людей – святых подвижников, Толстого в его искренних и мучительных исканиях, даже и Сократа, Аристотеля, Канта и Спинозу – последних он, не сморгнув глазом, именует убийцами Бога.
Тенденциозно подбирая цитаты из сочинений Лютера, Шестов демонизирует личность реформатора. Однажды даже, неверно переведя Лютеров текст [1549], Шестов присваивает Лютеру такой императив: «Нужно избегать добра и искать зла»[1550]. И каквсегдау Шестова – его герой конструирует Бога по своему собственному человеческому образу: «великий грешник», Лютер апеллирует к Богу, также «великому грешнику». Ход мысли Лютера, по Шестову, несложен. «Великого грешника» не спасет Бог традиции, Бог монахов и богословов. Оправдания Лютер мог ждать только от неведомого Бога, действующего порой наперекор человеческим ожиданиям, которому иногда приятнее слышать из уст людей богохульства, а не хвалу. Слово «произвол» пока еще не появляется в «Sola fide», но оно подразумевается в шестовских заявлениях о «тайне воли Божьей», в которую «проникнуть <…> нам не дано»[1551]. Бог Лютера, по Шестову, – Бог сокровенный, обитающий в «области вечной тьмы» [1552], и на Него нельзя положиться, от Него не стоит ждать воздаяний за добрые дела – в Него можно только верить, пребывая в полной неопределенности, «беспочвенности». Примерно такими, по Шестову, были мотивировки Лютера, побудившие его при переводе Рим. III, 28 вольно добавить от себя слово «только» («sola»): человек, согласно Лютеру, оправдывается только верою. – Но все же: каков смысловой переход от «Бога-произвола» к Богу как «грешнику»? как совершает его шестовский Лютер? и что вообще стоит за шокирующим шестовским тезисом «Бог есть величайший грешник» (см. эпиграф)? На наш взгляд, весьма прихотливая герменевтическая мысль Шестова (где сплелись «слова» Лютера, Кьеркегора, а также «слово» библейское и собственно шестовское) клонится к мысли о невозможности как-либо вербализовать идею Бога. Всякое богословие, «изъясняющее» изначальный религиозный – миф? сюжет? священную историю? – конкретно – феномен Иисуса из Назарета, неминуемо приходит к кощунству, абсурду, ставит с ног на голову смысл веры как жизни. Богословский абсурд – это знак того, что Бог всемогущ и свободен от любых границ, полагаемых человеческими словами и понятиями, будь то категории этики, логики, психологии, бытовые аналогии и пр. Теология абсурда сродни апофатической теологии, в основе которой – отрицание за Богом атрибутов, присущих творению. Но если апофатизм указывает скорее на трансцендентность Бога тварному миру, то абсурдизм говорит о самовластии и всемогуществе Бога Творца, недоступных для человеческого ведения. Восточно-христианский апофатизм рождался из углубленной молитвенной практики – духовного усилия, пробивающегося к Божественному основанию вещей; абсурдизм кровного иудея Шестова ориентирован скорее не на выход из мира, а на его преображение, о котором вещали библейские пророки.
Начиная с 1910-х годов из одной книги в другую Шестов переносит две кощунственные цитаты из комментария Лютера к Павлову Посланию к Галатам. Нам придется привести их целиком, дабы стал понятен пафос шестовского абсурдизма. Возьмем их из контекста «Афин и Иерусалима» – богословской «суммы» Шестова. Первая цитата говорит об искуплении мира через боговоплощение: «Бог послал своего Единородного Сына в мир и возложил на Него все грехи всех, говоря: Ты – Пётр, который отрекся, Ты – Павел, насильник и богохульник, Ты – Давид, прелюбодей, Ты – грешник, съевший яблоко в раю, Ты – разбойник на кресте, Ты совершил все грехи в мире»[1553]. Традиционно мы считаем, что Христос, взяв на Себя человеческую природу через сверхъестественное рождение, жизненно понес все последствия греха, как то – страдания и смерть. Только это можно вычитать из Евангелий, все прочее – лишь фантастические спекуляции, в которые и пускается Лютер, расцвечивая их к тому же неумеренной риторикой. Но Шестов видит в этом пассаже некий абсурдный – противоречивый богословский дискурс: Лютер добогословствовался до отождествления Бога Сына с впадающим в противление Богу Адамом. Но Шестову-то как раз по сердцу эта теологическая парадоксальность: почему, собственно, Всемогущий Бог не мог оказаться и Адамом, съевшим роковое яблоко?!.. То же и со второй цитатой. Лютер пишет: «Все пророки видели в духе, что Христос будет величайшим разбойником, вором, богохульником, нечестивцем, прелюбодеем и т. д., – больше которого никто никогда в мире не был». И Шестов так поясняет этот текст: «Христос, единородный и единосущный Сын Божий, т. е. сам Бог, есть величайший грешник, равного которому никогда в мире не было. Но ведь это значит, что Бог есть источник и творец зла»[1554]. Опять-таки Шестов здесь солидаризируется с Лютером; но не вчувствует ли он в Лютера свое манихейство 1900-х годов?.. Всемогущий Бог, замечает он чуть выше, «не боится даже переложить на Своего Сына грехи всего мира, точнее, превратить его в величайшего грешника». В этом «точнее» – софистическая уловка Шестова, с помощью которой он не уточняет, а незаметно искажает догмат, сводит его к богохульному абсурду. Вместе с тем этот абсурд – Бог есть величайший грешник — Шестов принимает, так как отрицать его означает «оправдывать» Бога, не нуждающегося в нашей защите. Таким образом, по-видимому, манихействуя и богохульствуя, Шестов борется с теологическим разумом, который, по его мнению, убивает Бога. Это его, Шестова, «великая и последняя борьба» – борьба за беспочвенную веру и за неведомого Бога. Мы упрекаем Шестова в манихействе, даже в демонизме, но все подобные упреки он предусмотрел и, быть может, выставлял против них слова Заратустры, часто им вспоминаемые: «Это сказано не для длинных ушей. <…> Это тонкие, дальние вещи. И бараньим копытом их не должно касаться».
Два образа Бога Кьеркегора
В непростой (хочется сказать – многословно-путаной) книге Шестова рубежа 1920—1930-х годов «Киргегарди экзистенциальная философия» просматривается привычная схема шестовской теологии, «работает» наблюдение Фейербаха: человек творит себе Бога по собственному образу и подобию. Шестовский Кьеркегор, чья религиозная жизнь была постоянным колебанием между полюсами «дерзновения» и «покорности» (всюду у Шестова навязчиво всплывают его «весы Иова»!), порывы веры (точнее – к вере) сменялись у него приступами резиньяции, создает, соответственно этим двум религиозным интуициям, два различных Божественных образа – Бога всемогущего и Бога бессильного. То, что Кьеркегор писал «иконы» Бога, следуя именно данному способу – проецируя на Бога свое, человеческое, Шестов подтверждает дневниковым признанием датского мыслителя: «Мой опыт помогает мне издали, совсем издали получить хоть слабое представление о страданиях божественной любви»[1555]. Речь идет о любовных муках Кьеркегора, неспособного изменить свою печальную ситуацию, – этим мукам он уподобляет страдания Бога Отца, который не мог спасти изнемогающего на кресте Сына (древняя ересь патрипассианства, кажется, импонировала и Шестову, пытающемуся вчувствовать в Бога эмоции и страсти людей). Романтические попытки антропоморфизировать внутрибожественную жизнь суть признаки богословского декаданса – они разрушительны для религиозного строя сознания. Если монументальное традиционное богословие сообщает минимум сведений о Боге, пишет Божественную икону крупными мазками догматов, что намекает на ее символизм, условность, – то протестантский психологизм, пытающийся как будто интимно приблизить Бога к человеку, на деле отвращает его от усилий богообщения, втягивая в дальнейшие бесплодные аналогии (что и происходило с Кьеркегором).
Творчество Кьеркегора, согласно Шестову, родилось из трагического обстоятельства его жизни: им была расторгнута помолвка с горячо любимой Региной Ольсен, впоследствии она стала женой Ф. Шлегеля. О причинах разрыва гадают до сих пор; в автобиографическом «Повторении» Кьеркегора герой расстается с невестой (не перестав ее любить), так как ощущает в ней скорее свою поэтическую музу, чем будущую супругу. Кьеркегор весьма неоднозначно переживал совершившийся разрыв – чувствовал его неизбежность, но при этом страстно желал возврата утраченного. Человек религиозный, теолог по образованию, Кьеркегор пытался привлечь Бога к разрешению своего судьбоносного кризиса. В зависимости от колебаний его настроения из недр сознания философа всплывали два разных образа Бога. В «Понятии страха» говорится об отчаянии как истоке экзистенциальной философии: это такое состояние, когда в человеческой душе «остается одно: для Бога все возможно», «или: все возможно значит – Бог»[1556]. Как учил Пётр Дамиани, Бог бывшее может сделать небывшим, так что потерянное можно вернуть. Кьеркегор молится, из глубины своей трагедии, перед той иконой Всемогущего Бога, которую явили миру Иов Многострадальный и Авраам, «рыцарь веры». Такая икона – манифестация библейской, согласно Кьеркегору и Шестову – антирациональной, апеллирующей к чуду теологии Абсурда. – Но необходимым условием чудесного вмешательства Бога в жизнь человека является нерассуждающая вера, поправшая, по их мнению, и этику: Авраам велик именно тем, что не остановился перед сыноубийством. И Кьеркегор сетует, что неспособен сделать такое «движение веры», – ведь лишь оно могло бы возвратить ему Регину Ольсен. «Я бегу укрыться в горечь покорности», – признается он в книге об Аврааме «Страх и трепет»[1557]. Однако «покорность» сопряжена уже со вторым образом Бога; Кьеркегор оставляет «икону» Всемогущего и начинает писать икону «бессильного» Бога.
Прежде чем обсуждать ее, сделаем одно замечание. Как только что было сказано, для Кьеркегора отвергнувшая разум вера – необходимое условие чуда. В богословии же Шестова присутствует тенденция считать это «движение веры» также и достаточным условием сверхъестественных – «абсурдных» для разума событий. Шестов часто подает повод считать, что он буквально трактует евангельское положение – вера движет горами. Но такие специфические волевые усилия человека принято называть магическими. Магия же – то, что несовместимо с библейским теизмом, противоположно ему. У Шестова в конечном счете получается, что отказ человека от разума во имя веры (вера, вспомним, для Шестова и сводится к этому отказу) – деяние чисто человеческое, идущее «снизу», – приведет к мировому преображению, возвращению первобытного рая. И Бог для этого вроде бы и ненужен, да ведь, по Ницше, Он умер… Вот что говорится в книге Шестова о Кьеркегоре. «Вера отменяет разум. Вера дана человеку не затем, чтобы поддерживать притязания разума на господство во вселенной, а затем, чтобы человек сам стал господином в созданном для него Творцом мире»[1558]: но такой «господин» – это der Ubermensch, заступивший место Бога – прежнего Хозяина мира. «Безадресной» вере – вере как экзистенциальному акту разрыва со старыми ценностями, обращенному в прошлое, – вообще нужен ли Бог?!.. И вот продолжение шестовской цитаты: «Разум учит человека повиноваться, вера дает ему власть повелевать». Присутствие здесь Ницше еще более явное. Ведь «великая и последняя борьба» за веру во имя Абсурда в этом очень шестовском (отнюдь не кьеркегоровском) тезисе разоблачает свою суть, движущую силу: очевидно, что это воля к власти, воля к могуществу, по Ницше.
Вернемся вновь к Кьеркегору. Второй образ Бога предстает его внутреннему взору, когда, изнемогнув в борьбе за абсурдную веру, он смиряется, переходя на путь разума. Одновременно, утратив Свое всемогущество, Бог Кьеркегора, как и он сам, оказывается во власти Необходимости. Шестов приписывает Кьеркегору чисто фейербаховское представление: «несчастнейшему» датчанину будто бы «стало видно, что его опыт распространяется не на людей только, но и на Бога»[1559]. Речь идет о страданиях несчастной любви, на которые был обречен смирившийся Кьеркегор. На языке христианства приятие своей судьбы со всеми ее превратностями называется крестоношением, но вот интуиция спасительности Креста абсолютно чужда Шестову. Подобную позицию он считает этической и возводит к языческой мудрости: стоический праведник будет блаженствовать и в Фаларийском быке. Когда Кьеркегор «поет страстные гимны страданию», то для Шестова здесь не проповедь Креста, а Фаларийский бык язычников – то же, что amor fati Ницше, также, согласно Шестову, подвергшегося падению в язычество со своего Синая – альпийской вершины, где ему было откровение о «вечном возвращении». – И вот, по Шестову, свое любовное страдание Кьеркегор усваивает Богу – Сыну и Отцу: «Жизнь Христа есть одна непрерывная неудачная любовь, как и жизнь Сёрена Киргегарда. И в Христе, единородном Сыне Божием, живет “тихое отчаяние”. И над Ним тяготеет то же проклятие, что над человеком, он бессилен, хочет, но не может» и т. д. Бог же Отец, слыша с креста вопль покинутого Им Сына, испытывал «бесконечное, глубокое, бездонное страдание» (слова Кьеркегора), но ответить ничего не мог, «как не мог Киргегард ответить Регине Ольсен», ибо над Ним тоже стоит «этическое со своим неумолимым “Ты должен”»[1560]. К подобному богословскому абсурду – образу бессильного Бога – Кьеркегора привело его романтическое фантазирование – еретические спекуляции по поводу внутренней жизни Христа и даже трансцендентного миру Отца. Но Шестов в своей иронии еще дополнительно углубляет абсурдное патрипассианство Кьеркегора: «Надо думать, что и сам Бог, отдав Своего Сына на муки, испытывал блаженство: Он угодил этическому»[1561]. Бог, которому предстоит человек, по Шестову, окутан мраком абсурда: абсурдны «движения веры», но в абсурд заводит и теологический разум. Однако только первый абсурд плодотворен и выводит в царство свободы, тогда как второй абсурд – это тупик, стена, о которую разобьется всякое человеческое усилие.
Анчар
Шестова его первые критики считали мыслителем библейского направления: он «идет <…> к Библии», утверждал, к примеру, в 1929 г. Бердяев[1562]. Однако шестовское прочтение Библии было весьма специфичным. Бердяев остроумно определил эту специфику, заметив, что шестовская философия – это «совмещение ницшеанских и библейских мотивов»[1563]. Шестов осмысляет Библию с оглядкой на Ницше. Авторитетом Библии он хочет подкрепить свою теологию Абсурда, теологию «великой и последней борьбы» человека за свободу от законов разума, обосновать собственную «иудеохристианкую философию», учение о «сотворенной истине». Попробуем наметить самые общие контуры его экзегезы.
Прежде всего, Шестов хочет отмежеваться от эллинизированной Библии, которую вручил западному миру старший современник Иисуса Христа Филон Александрийский. Опираясь на греческий перевод «семидесяти толковников», Филон истолковал библейскую образность аллегорически, желая указать на «духовный смысл» библейского текста. Библия тем самым была «переведена» на язык категорий греческой философии, но утратила свой собственный смысл. Отцы Церкви Александрийской школы пошли по стопам Филона – и свет с Востока так и не смог пробиться в христианскую ментальность. И вот, Шестов задается целью восстановить изначальный смысл Библии (Ветхий и Новый Завет он понимал как единое Откровение о едином Боге). Призывая к буквальному пониманию библейского текста, он обращает внимание на такие места, которые не укладываются в рамки эллинского разума, – места парадоксальные, коробящие нравственное чувство, вызывающие для здравого смысла. Библейская истина, согласно Шестову, скрыта именно в этих внеразумных элементах Книги книг, и именно к ним прикована шестовская экзегеза.
Но Шестов не работал с библейским оригиналом: во-первых, он не знал иврита и пользовался латинской Вульгатой, а во-вторых, не интересовался соответствующим историко-культурным контекстом. К тому же зачастую он берет библейские тексты из вторых рук – опирается на чужую интерпретацию, апеллирует к экзегезе импонирующих ему авторов. Для него авторитетен не св. Фома, а еретик Оккам; значимы выводы не св. Ансельма, ориентирующего веру в сторону познания, а бунтаря Лютера с его «sola fide» и т. д.: он фактически читает Библию лишь глазами своих «героев». Поэтому, например, из знаменитой главы 53 книги пророка Исайи, возглашающего о явлении Мессии в униженном образе, Шестов «вычитывает» пророчество о Христе как «величайшем грешнике», ибо именно так прочитал Исайю Лютер. Или вот Послание к Галатам 3, 19: Шестов присоединяется к шокирующему переводу-трактовке Лютера – «не по причине преступлений был дан закон (ветхозаветный), а для того, чтобы преступления стали возможными»[1564]. Традиционно это место объясняется так: закон дан, чтобы простые прегрешения были осмыслены как преступления против Бога (см. т. 3 «Толковой Библии» Лопухина, с. 210 и далее). Шестов же хочет увидеть в законе виновника, провокатора зла, придать ему дьявольский характер. Главное же, конкретный Моисеев Закон, который всегда подразумевает Павел (а также Лютер), Шестов подменяет всеобщим законом разума – самим логосом, в его как «чистой», так и «практической» формах. И в Лютера, в апостола и даже в древнего пророка Шестов хочет вчувствовать собственный «мисологизм» – свой теологический абсурдизм, манихейство, свою едва теплящуюся веру (ведь за нее надо «отчаянно» бороться!). Он навязывает им свою приватную декадентскую религиозность, выпестованную не вековыми традициями, а сочинениями безбожника Ницше. Если Шестов и библейский мыслитель, то он экзегетсе/стш/т, «высекающий» из библейского корпуса избранные места и безжалостно их переиначивающий в угоду своей концепции. Библия как целое, как вселенная смыслов, не занимает его, он держится за свою собственную – шестовскую «истину».
Основной интерес Шестова-экзегета сосредоточен на истории грехопадения, представленной в книге Бытия. Все прочие его толкования так или иначе восходят к пониманию Быт. 2, 15 – 3, 24. Шестов верил, что правильная трактовка грехопадения – ключ к деэллинизации Библии, более того – к эсхатологическому преображению мира. Он начал пристально вглядываться в библейский рассказ во время занятий Кьеркегором, т. е. в конце 20-х годов. Кьеркегор романтически переносил свои сложные любовные переживания на прародителей в раю: невинные и свободные Адам и Ева будто бы были подвержены – именно в силу своей невинности – «страху перед Ничто», парализовавшему их волю; в этом «обмороке свободы» и совершилось грехопадение. Вместо того чтобы с ходу отмести эту наивную психологизацию древнего мифа, Шестов начинает разбор Кьеркегорова толкования и заимствует у него отдельные положения. – Но вот что в нем в принципе для Шестова неприемлемо. Кьеркегор традиционно видит исток греха в человеческой свободе (хотя и рассуждает достаточно прихотливо – падение произошло «в обмороке», как бы без участия воли людей). Во всяком случае, в экзегезе Кьеркегора импульс к падению шел изнутри человека. Змей-искуситель устранен из его толкования как фактор внешний, могущий бросить тень на Бога. А для экзегезы Шестова библейский змей абсолютно необходим: именно змей предложил прародителям взамен райского неведения – знание, с которым Шестов борется начиная с 1890-х годов. В книге о Кьеркегоре в богословии Шестова появляется до того отсутствующий в нем дьявол. Это – змей книги Бытия, «Ничто» Кьеркегора. Грехопадение, по Шестову, произошло благодаря участию внешней для человека силы, и богоданная свобода прародителей тут ни при чем.
Утверждая, что он буквально следует библейскому тексту, Шестов в книге о Кьеркегоре и «Афинах и Иерусалиме» предлагает трактовку грехопадения, в корне отличающуюся от традиционной. Согласно последней, грех вошел в мир через ослушание первых людей: их вина в том, что они нарушили запрет Бога есть плоды с дерева познания добра и зла. Первой пала воля людей, которые предпочли совет змея заповеди Бога. Для Шестова же возложить вину за грех на человеческую волю в принципе невозможно: все свои философские упования он связывает как раз с волевыми актами человека – с протестом, бунтом, «дерзновением», вообще – с «великой и последней борьбой». Быть может, само восстание Адама и Евы против Бога где-то и симпатично Шестову, ведь он приветствует богоборца Ницше, вместе с Лютером утверждает, что Богу угодны иные богохульства. Но все же он обходит своим вниманием сам факт райского ослушничества. Мыслителю важно лишь то, что прародители съели плоды с конкретного дерева познания, которые он условно называет яблоками. Ослушайся они Бога как-то иначе – съев, скажем, также запретные «сливы или груши», – последствия были бы иными, смерть не вступила бы в мир: так Шестов острит, полемизируя по вопросу о грехопадении с традиционным воззрением Паскаля[1565].
Итак, по Шестову, вся соль истории грехопадения заключена в самих плодах с дерева познания, а не в поступке прародителей и уж никак не в их райской свободе, которую Шестов не желал считать свободой выбора (таковой первоначальная свобода стала уже после грехопадения), но видел в ней свободу творить одно добро (зла в раю также не было). В полемике с Кьеркегором, который «отвел змея», в сознании Шестова выковывается мысль о теснейшей связи между грехом и плодами как таковыми. Эти плоды настолько ядовиты, что отравили душу нашего праотца: человек обессилел, утратил творческую свободу, сделавшись «рыцарем покорности». Ибо плоды дали людям разум, вместе с которым в мир вошла Необходимость, и этику с ее императивами, в которых Шестов видел все ту же Необходимость, хотя и ослабленную. И разум с этикой, по Шестову, составляют то зло, которого не было в раю: зло возникло, когда, съев плод, человек научился различать добро от зла, прежде было одно добро, потом пришло их разделение. У Шестова, рассуждающего о грехопадении, гносеологические события (познание добра и зла) обретают бытийственность, как бы оплотневают. В этом, кажется, есть богословский резон: невещественный первобытный рай в результате грехопадения стал погружаться в материю. Главное же – то, что со съеденным плодом в мир вошла смерть, осуществилось Божье слово Адаму: «Когда ты отведаешь от плодов дерева познания – смертью умрешь». И, по Шестову, «смысл слов Божиих не в том, что человек будет наказан, если ослушается заповеди, а в том, что в познании скрыта смерть» [1566].
Мы видим, что Шестов упорно, шаг за шагом, создает образ дерева познания как дерева смерти. По сути перед нами – ядовитый анчар из хрестоматийного стихотворения Пушкина:
К нему и птица не летит,
И зверь нейдет; лишь вихорь черный
На древо смерти налетит —
И мчится прочь, уже тлетворный.
Кстати сказать, восточный сюжет, ставший основой для пушкинского шедевра, есть, по-видимому аналог библейского сказания о грехопадении, точнее сказать, о появлении в мире зла. В данном сюжете царь – образ то ли дьявола, то ли злого бога; «бедный раб» – это немощный, безвольный человек; анчар – таинственный субстанциальный источник смерти; а отравленные стрелы, разлетающиеся по миру, суть злые импульсы, неудержимо несущие смерть, рождающие новое зло. У Шестова также исток зла субстанциализирован и не связан с человеком (змей, дерево познания с его плодами). Здесь виден восточный колорит шестовской мысли: и ей не чуждо представление о злом боге – «непобедимом владыке»; и в ней, как и в легенде об анчаре, мало действительного уважения к человеку – он всего лишь «раб», неспособный быть инициатором зла (этим последним у Шестова выступает в конечном счете сам Бог[1567]).
Мифологема первобытного рая – важнейшая для воззрений Шестова: исключительно с нею Шестов связывает какие-то философские надежды, от нее одной в его мыслительном мире исходит хоть какой-то – пускай и гнилушечный – свет. Безо всяких поправок Шестов переносит образ библейского рая в свою современность. В точности так же, как в те баснословные времена, в мире произрастает дерево познания, на котором висят «вечные истины», добро и зло вместе с категорическим императивом, синтетические априорные суждения, законы природы и т. д. – ядовитые плоды, усыпляющие дух, несущие смерть. Мы же, подобно прародителям, предстоим страшному древу, памятуя о Божием запрете, но и притягиваясь к плодам с неудержимой силой. Для Шестова словно не существует уходящей в бесконечность человеческой эволюции, многовековой истории, опыта цивилизаций и культур, точнее же сказать, для него, почитателя Петра Дамиани, допускавшего превращение «бывшего» в «небывшее», для шестовской экзальтированной веры, действительно, события грехопадения вообще не было[1568]. Каждый из нас и ныне находится в первобытном раю, и задача лишь в том, чтобы актуализировать для себя свою собственную райскую природу, пробудить свое «второе зрение», перенесясь тем самым в то «измерение мышления» (и бытия), где цветет Божий рай и благоухает древо жизни. Но как это осуществить – как отрешиться от мнимо царящей в мире Необходимости, как победить смерть? Шестов отвечает на это: через «безумие веры», которое развеет чары разума – дьявольские чары. Он апеллирует к архаичным, дорациональным состояниям сознания: намекает на собственные редчайшие душевные переживания, когда для него рушился общезначимый мир; упоминает о каких-то погашающих дневной разум «духовных упражнениях»; многократно приводит слова Платона о том, что «древние блаженные мужи были лучше нас и жили ближе к Богу»; замечает, что в России народ любит и чтит «духовных уродов» – юродивых, кликуш и т. п., обладающих своей особой, ныне забытой правдой[1569]… Здесь Шестов противостоит апокалипсическому mainstream’у Серебряного века – чаяниям грядущего Нового Иерусалима (взамен навсегда потерянного рая), предваряемого событием объективным – Христовым пришествием. Христа не принявший, Шестов весь обращен в мифологическое райское прошлое, уповая при этом на силу, идущую исключительно «снизу», – на фантастическую и магическую мощь «безумной веры».
«Summa theologiae» и «summa philosophiae» Шестова
О развитии философской идеи Шестова, на наш взгляд, говорить вряд ли возможно: все по сути шестовские интуиции уже присутствуют в книге 1898 г. «Шекспир и его критик Брандес». Творческий путь Шестова можно уподобить такой музыкальной форме, как тема с вариациями – одну и ту же смысловую «мелодию» мы обнаруживаем во всех без исключения шестовских трудах, где она претерпевает обусловленные лишь материалом модуляции. Так же мысль Шестова неизменно сохраняла свой заявленный изначально герменевтический характер. Шестов – создатель уникального и при этом весьма эффектного дискурса – непрямой исповеди, слова интимнейшего, маскирующегося под стиль гуманитарного исследования. Говоря о других, он свидетельствует о самом себе, одновременно желая открыть – но и утаить свое сокровенное. Читая шестовские тексты, постоянно чувствуешь эту герменевтическую позицию как бы бесстрастного ученого созерцателя: болеет и гибнет Ницше, Лютер смотрит в адскую бездну, страдает от несчастной любви жалкий, почти смешной Кьеркегор, но они – самобытные философы, а Шестов, скрывающий человеческий, слишком человеческий исток своей мысли, занятый одними чужими экзистенциями, всего лишь герменевтик, толкователь чужих текстов и чужих жизней. Его дар мыслителя все же вторичный, хотя интерпретация для него – не конечная цель, а средство. Вместе с тем это его философская судьба. Мыслитель-«странник», беспочвенник, духовный Агасфер (аллюзия Булгакова), Шестов ищет на самом деле, к кому хоть на время прислониться, ищет такое чужое философское слово, через которое он сможет выразить свой глубинный опыт. Потому в его мысли – при постоянстве темы – весьма сильна динамическая составляющая: когда, скажем, Шестов солидаризируется с Паскалем – это уже не Шестов как автор книг начала 1900-х, занятый ницшеанской «переоценкой» добра и зла, равно как интерпретатор «Смерти Ивана Ильича» и «Хозяина и работника» («На Страшном Суде») – отнюдь не «критик» Достоевского, апологет «подпольного человека».
Итоговая шестовская книга «Афины и Иерусалим» (конец 1920-х– 1930-е годы) в этом отношении показательна. С одной стороны, обозревая в ней весь свой пройденный путь, Шестов постарался максимально адекватно сформулировать занимавшие его всегда проблемы. Как мы увидим, свою мысль Шестов идентифицировал как критику разума: он полагал, что всегда следовал тому заданию, которое поставил себе, но не решил Кант. Но кроме критики, Шестов претендовал и на разработку некоего универсального воззрения: гносеологии, но и учения о бытии, теологии и антропологии, одновременно философии экзистенциального типа, включающей специфическую духовую практику. Этот итог своих многолетних герменевтических штудий – «странствований по душам», а также размышлений над Библией – Шестов называл «иудеохристианской философией» и ставил в ее центр категорию «сотворенной истины». В «Афинах и Иерусалиме» Шестовым, действительно, сделана попытка представить сумму его богословских и философских интуиций, придав им чеканную форму.
Как видно, шестовский итоговый труд отличается той новизной, которую всегда приносит творческий синтез. Вместе с тем, читая «Афины и Иерусалим», постоянно убеждаешься в том, что автор остался верен даже и букве своих принципов 1900-х годов. Как и в случае ранних трактатов, главным «героем» последней шестовской книги выступает Ницше. Если «архетипом» «философии трагедии» раннего Шестова был герой «Записок из подполья» Достоевского, то и в «иудеохристианской философии» 30-х годов подпольный циник занимает почетное место: он – подражатель Христу, человек истинно библейский[1570]. И если метафизическую позицию Шестова как апологета зла (особенно отчетливо она просматривается в книге 1902 г. «Достоевский и Нитше») можно уподобить роли адвоката дьявола в процедуре католических беатификаций, то к чьему трансцендентному «слову» присоединяет свой голос Шестов, когда в «Афинах и Иерусалиме» рассуждает о Боге как «источнике зла», Христе – «величайшем грешнике» и т. п.?!..
Размышляя о Шестове, мы часто вспоминали его как бы программный тезис из книги 1900 г. о Толстом и Ницше: Ницше, дескать, открыл путь к Богу, который превосходит христианское доброделание, и он, Шестов, станет искать Бога на этом пути. Говоря об итоговой шестовской книге, уместно вновь обратиться к данному обету мыслителя. Что это оказался за путь и куда он его привел? Кем был тот «Бог», которому тайно служил Ницше, каким увидел его «лик» Шестов? Попробуем понять «Афины и Иерусалим» в качестве плода богоискательства Шестова.
В начальных двух частях книги (состоящей из четырех частей) Шестов стремится осуществить не удавшуюся, по его мнению, критическую миссию Канта: первая часть («Скованный Парменид») – это шестовская критика «чистого разума», а вторая («В Фаларийском быке») – разума «практического». Обе свои «критики» Шестов осуществляет в свете веры: иудеохристианская философия – это философия веры. Именно вера, по Шестову, выявляет ущербность автономных знания и этики, помогая подняться над ними к «сотворенной истине». Шестов хочет философствовать перед лицом Всемогущего Бога Творца, стремясь раскрыть в своем воззрении Божью заповедь первым людям – запрет вкушать плоды с древа познания добра и зла. Именно Бог – и Он один – раз навсегда этим запретом осуществил «критику разума»: многократно в «Афинах и Иерусалиме» мы наталкиваемся на эту шестовскую шутку. И вот, Шестов-философ намеревается исполнить райский завет Бога – проигнорировать смертоносный «анчар», избегнуть соблазна его плодов – «вечных истин», этических норм. Он задается безумными вопросами: можно ли познавать и действовать, как если бы мы не знали «вкуса» роковых плодов? что человек в силах противопоставить разуму и морали, более того, власти мирового Логоса, знакомого уже Гераклиту? и наконец, что станет с миром, который все привыкли воспринимать исключительно в свете Логоса, если мы, восстав, одолеем его? Шестов как бы становится на позицию Ивана Карамазова: заявляет, что признаёт Бога, а вот мира – такого, как он есть, – не принимает. Своей книгой «Афины и Иерусалим» он хочет не просто поддержать Ивана, но и выйти из его тупиковой ситуации. Иван бунтует – но в конце концов гибнет в мраке безысходности. Шестов же утверждает, что знает путь (его открыл ему Ницше). На своем неизбежно герменевтическом языке, через чужое слово, чужой опыт и чужую жизнь он пытается в итоговом для себя сочинении сообщить об этом знании «всемству» – узникам платоновской «пещеры», «сонному», оцепеневшему человечеству, томящемуся под властью дьявольских чар.
«Наше мышление есть необходимо развивающееся сознание необходимости всего, что составляет содержание бытия»[1571]: таково существо, вместе и порок «чистого разума», всей области теоретической мысли. Необходимость, о которой Шестов в «Скованном Пармениде» нередко говорит как о древнегреческом божестве – «слепой, глухой и немой» (в ее неумолимости) «Avdyicq»[1572], это противоположность свободе, особо ценимой Шестовым: первобытный рай для него – это по преимуществу царство свободы (свободы творить добро). Необходимость вошла в мир и подчинила его себе через событие грехопадения: согласно Шестову, когда прародители съели плод и у них пробудился разум, им не то чтобы открылась мировая закономерность, но эта самая закономерность вступила в бытие. Падение мира для Шестова означает его превращение из царства свободы в царство Логоса, Необходимости. В раю не было знания – не было и Необходимости, так что своим возникновением она, при всей ее призрачности (для Шестова), обязана катастрофе именно в области познавательной. Необходимость – исток всех бед, которым человечество подпало с грехопадением; наибольшая из них, понятно, смерть, но о том, что познание принесет с собой смерть, предупредил человека Бог. Итак, по Шестову, «чистый разум» – виновник всех «ужасов жизни», корень зла, орудие дьявола. – Но что человек в состоянии противопоставить разуму, бесконечно продуцирующему «вечные истины», все вновь и вновь воспроизводящему царство Необходимости? Ответ Шестова на этот вопрос – положительное содержание «иудеохристианской философии» – уступает по силе софистическому остроумию шестовских постановок проблем.
А именно логически-категориальному мышлению, подчиняющемуся мнимой (по Шестову) бытийственной необходимости, Шестов противопоставляет мышление творческое — «повелевающее» бытием. Такое мышление характеризуется тем, что кроме рассудка, в нем живо участвуют чувства и воля. И такое «мышление» для Шестова – это уже вера, которая может двигать горами. Шестов часто приводит следующий пример. Все наши чувства восстают против того факта, что ничтожные люди отравили Сократа. И мы страстно хотели бы, чтобы этого не было: неужели такое чудовищное событие мы обязаны считать вечной истиной?! Но отмена факта убийства Сократа – невероятное чудо, которое допускал едва ли не один Пётр Дамиани, учивший о том, что бывшее Бог может сделать небывшим. Шестов и апеллирует, как к прецедентам, к такого рода чудесам. Авторитетна при этом для него отнюдь не одна Библия: Орфей спустился в ад и вывел Евридику, Пигмалион оживил изваянную им статую, так что «если бы в наше мышление вошла, как новое его измерение, пигмалионовская безудержная страсть, многое, что мы считали невозможным, стало бы возможным, и что кажется ложным, стало бы истинным»[1573]. Есть такая «метафизическая область», где Сократа никто не казнил, и цель творческого мышления – прорваться в нее. Необходимости шестовский «верующий человек» должен противопоставить лозунг «по моей воле», вступив тем самым в «великую борьбу» за истину: ведь «как написано: царство Божие берется силой»[1574]. Эта борьба, по словам Шестова, и есть «иудео-христианская философия».
Но если Необходимость одолевается не чем иным, как своеволием, то не может не возникнуть вопроса: причем же здесь «царство Божие», вера, сам Бог?! Традиционно ведь мы привыкли, напротив, погашать свою волю, предстоя Богу: «Да будет воля Твоя». Однако вот постницшевское христианство Серебряного века, ищущее поклониться Христу Апокалипсиса, грядущему во славе (а не в покорности), как и Шестов, уповало на волюнтаристскую мистику субъективного творчества, будто бы отвечающую эсхатологической эпохе. Особенно яростно восставал на традиционное христианство во имя творчества Бердяев. Его книгу 1916 г. «Смысл творчества» Шестов хорошо знал, и, быть может, некоторые идеи Ницше вошли в гносеологию «Афин и Иерусалима» через посредство как раз бердяевской концепции. Нехристианин, Шестов также уверовал в то, что Бог ждет от человека – даже не творчества, а абсурдистского бунта против разума. Отдельные гносеологические пассажи Шестова отмечены Ницшевой волей к власти. «Чтобы проникнуть в настоящую действительность, нужно почувствовать себя хозяином мира, научиться повелевать, творить»[1575]: претендующий на познание ноуменальное, на истину «метафизическую» (райскую), субъект знания – это шестовский вариант сверхчеловека. Своеволие ему «разрешено свыше»: он призван «претворить» своеволие в истину, создав «новую действительность». «Прорвавшись» своей страстью и волевым напором «туда, где делается бытие», он примет «участие в этом делании»[1576]. Шестовский новый демиург – даже не просто великий маг, но действительно существо нечеловеческой иерархии, персонаж уже не гносеологии (из которой он как бы вышел), но богословия: это «бог творец», которого Шестов обрел на «пути, открытом Ницше».
Попробуем теперь оценить шестовскую этику, воздвигаемую мыслителем на развалинах конструкций прежнего «практического разума» (вторая глава «Афин и Иерусалима» – «В Фаларийском быке»). Но вправе ли мы вообще говорить об этике философа, этику отвергшего?! Ведь этика, по Шестову, возникла как раз в результате грехопадения: вместо прямого общения с Богом в раю Адам и Ева, ослушавшись Творца, обрели способность различать добро и зло, т. е. мыслить этически. Шестов же хочет совершить шаг в обратном направлении – преодолев этику, вернуться к богообщению. Вновь вспомним о том, что еще в 1900 г. он встал на «путь, открытый Ницше», якобы ведущий вверх, к Богу, после отказа от «сострадания» и «добра»[1577]. Впоследствии наш мыслитель нашел у Кьеркегора подтверждение приоритета религиозного перед этическим: кьеркегоровский Авраам велик именно потому, что, вняв призыву Бога, не остановился и перед сыноубийством. Противоположна греху не добродетель, а вера: в этом тезисе Кьеркегора Шестов нашел для себя решение этической проблемы. Шестовская «этика» – она же и теология: игнорируя добродетель, действуя «по ту сторону добра и зла» в духе своеволия, верующий человек может найти поддержку лишь в Боге как абсолютном Произволе, грешника спасет только «Величайший Грешник». Таким образом, шестовская новая «этика» – это учение о личной вере, подобно тому как его «гносеология», опирающаяся на представление о творческом познании, также в конечном счете основана на «вере»: ведь вера, согласно Шестову, это «беспочвенность», разрыв с разумом и избрание своеволия в качестве руководящей силы.
Понятно, что прообразом шестовской этики выступает Ницше, пленивший философа воззрением «по ту сторону добра и зла» еще в 1890-х годах. Но вот в книге 1900 г. Шестов утверждал, что «Нитше <…> не мог уверовать», хотя и «положил все силы своей души на то, чтобы найти веру»[1578]. В «Афинах и Иерусалиме» же Шестов задался «труднейшей задачей» – доказать, что Ницше – религиозный, верующий человек, более того, что он – «рыцарь веры», по Кьеркегору [1579],[1580]. Именно поэтому раздел «В Фаларийском быке» оказался самым софистическим текстом Шестова. Чтобы выявить «религию» Ницше, Шестов сополагает его с Лютером, следуя своему главному герменевтическому принципу «совсем как». И у Шестова получается, что «нитшевское Wille zur Macht – только другие слова для выражения лютеровской sola fide», оба, Ницше и Лютер, рвутся к «Всемогущему Творцу». В трактовке Шестова, Ницше, разорвав с Сократовым «добром», взошел на свой «Синай» (в Альпах), где ему было откровение, которое позднее он назвал «вечным возвращением». По Шестову, Бог открылся Ницше как Всемогущий Творец, способный бывшее сделать небывшим (это смысл «вечного возвращения», согласно толкованию Шестова); тем самым ему была сообщена и заповедь «воли к могуществу» (или власти), «которую он противопоставил сократовскому “добру”»[1581]. Новый Моисей, Ницше вручил людям скрижаль со словами Wille zur Macht; и, по Шестову, для того, кто последует Ницшевой заповеди, уже не будет ничего невозможного. – Это вера? – Да, отвечает Шестов, это вымоленная Ницше у «небожителей» (в обмен на безумие, превращение в животное) «вера в себя», которую Ницше, «совсем как Лютер», противопоставил закону[1582]. Как и гносеология, «этика» Шестова-Ницше – это этика сверхчеловека. В своей итоговой книге Шестов выдвигает страшные, воистину сатанинские императивы, когда невинным – точнее, высоким словом «вера» обозначает расковывание самых разрушительных инстинктов человеческой природы, развязывание воистину инфернальных страстей. Читая итоговый труд Шестова, часто ловишь себя на мысли: да точно ли философ – богоугодный «адвокат дьявола», а не искренний глашатай духа тьмы?..
По поводу третьей части «Афин и Иерусалима» («О средневековой философии») мы скажем всего несколько слов[1583]. Она имеет историко-философский, при этом герменевтический характер. Согласно Шестову, перед средневековыми мыслителями стояла задача создания иудеохристианской философии – учения о сотворенной истине: в нем должен был веять дух Бога как Всемогущего Творца, господина над созданными Им истинами разума. Но с Филона Александрийского началась эллинизация Библии – Бога стали объяснять, поверять разумом, подчиняя тем самым Необходимости. История европейской философии потому – не что иное, как убиение Бога. Лишь у немногих мыслителей (это Тертуллиан, номиналисты, Лютер и т. д.) можно заметить «свет Иерусалима», свет веры с Востока; но в целом в тяжбе двух ментальных парадигм победу одержали «Афины» с их «неудержимым стремлением» к познанию, к роковым плодам библейского древа. – В этой критике Шестовым средневековой философии вырисовывается его собственный проект философии «иудеохристианской», истины «сотворенной». Конечная цель подобного философствования, по Шестову —… победа над смертью: тот, кто преодолеет чары разума, «рассеет наваждение вечных, несотворенных истин, только тому будет дано вместе с пророком воскликнуть: “смерть, где твое жало, ад, где твоя победа?”» [1584]Именно таковы, ни много ни мало, амбиции Шестова-мыслителя; но вот вопрос – осуществились ли они?..
Завершить наше исследование о Шестове – герменевтике и богослове, верном ницшеанце – нам хотелось бы, припомнив знаменитую ницшевскую притчу из «Веселой науки» (фр. 125): безумный человек с фонарем в руке бегает средь бела дня кругами по площадям и торжищам города с криком: «Ищу Бога, ищу Бога!» Для него Бога нет, Бог умер, и он, сойдя с ума от отчаяния, обвиняет людей, городскую толпу – дескать, это они убили Его… Шестов обращается к этой притче в книге о Толстом и Ницше[1585], она – один из архетипов его мысли. Вот что произошло в действительности. В притче говорится о том, как безумец ищет Бога; и когда Шестов в 1900 г. задался целью искать Бога на пути, который открыл Ницше, он по сути занял позицию человека с фонарем – отождествился с ним в глубинах своей души. – И впрямь: для Шестова, как и для держащего фонарь, мир погружен в кромешный мрак – Божий свет заслоняют «вечные истины». Шестов воспринимает бытие в точности обратно к христианскому воззрению: христиане воспевают «свет разума», «Солнце правды» (тропарь Рождеству[1586]), поклоняются в лице Христа – Божественному Логосу, пришедшему в мир. И христианский путь к Богу начинается как раз в уме человека («умная молитва», «словесная служба» – характерные христианские идиомы), тогда как первый шаг на «пути» Шестова – это отказ от ума, зачатого в первородном грехе. «Путь» Шестова в принципе безумный, и прообраз этих агасферических (Булгаков) метаний – performance человека с фонарем. Ведь беготня и вопли ницшевского безумца – конечно, не подлинное искание Бога, а символическое действо, обращенное к публике, некий message, разыгранная с большим подтекстом сценка. Обвинение человечества в убийстве Бога Шестов сделал стержнем своей философии: это убийство началось, когда Адам и Ева съели яблоко, тем самым, согласно Шестову, было предопределено вытеснение Бога из очеловеченного мира. И не является ли весь шестовский дискурс также неким performance’ом – эмоциональным словом перед аудиторией, рассчитанным не на ее поддержку, но на эпатаж, – словом, высказанным с целью пробудить спящее «всемство»?..
Но вот человек с фонарем у Ницше выкрикивает загадочную фразу: «Не должны ли мы сами обратиться в богов <…>?»[1587] (Ницше 1990, 593). Как нам хотелось показать, «Афины и Иерусалим» – это положительный ответ Шестова на данное вопрошание. Ведь субъект «творческого познания» и этики «веры», – носитель разума, для которого нет ничего невозможного, сдвигающий горы и бывшее делающий небывшим, обладатель великой «творческой» – читай: магической силы, – таким субъектом у Шестова оказывается воистину «бог» – новый демиург, Ubermensch Ницше. Бога же Творца мира Шестов на «пути, открытом Ницше», понятное дело, не воскресил. В «Афинах и Иерусалиме» мы находим все то же «беспочвенное» воззрение 1900-х годов, только, пожалуй, еще дополнительно радикализированное.