Философия имени в России
Борьба за Логос в России в XX веке[1588]
Разными путями мыслители в XX в. на Западе приходили к представлению, невозможному для эпох, когда еще была живой связь с классической философией – представлению о неких соответствиях между бытием и языком. Высказывание М. Хайдеггера о языке как «доме бытия» могло бы стать девизом такого рода систем. В русской мысли преимущественно первых двух десятилетий нашего столетия есть исключительно глубокие и философски красивые концепции, говорящие о том же, что и тезис Хайдеггера – о бытийственности языка. Язык укоренен в объективном бытии, и природа слова возвышается над человеческой условностью, будучи причастной сфере объективного духа. Мы рассмотрим ряд теорий русских философов, в которых филология предстает в качестве своеобразной онтологии. Так, философия языка оказывается то ли натурфилософским, то ли полуоккульт-ным учением у П. Флоренского; диалектика имени разворачивается в космологию и космогонию, а также в гностическую теологию у А. Лосева. Ряд крупных русских мыслителей XX в. центром своих воззрений считали слово (одно из исключений составляет Н. Бердяев). Видимо, здесь вообще какая-то очень существенная черта философствования в XX в.
Начнем мы с воззрений русских метафизиков (к ним примыкал и явный – ориентирующийся на Э. Гуссерля – феноменолог Лосев). Метафизики обратились к вопросу о языке в связи с проблемой онтологичности мышления; в основе этих исканий русской мысли – «Критика отвлеченных начал» В. Соловьёва. Необходимо осознать, что «метафизический корень мысли» пребывает в Божественном Логосе, писал исключительно талантливый, рано умерший В. Эрн [1589]. «Λογος есть лозунг, зовущий философию от схоластики и отвлеченности вернуться к жизни и, не насилуя жизни схемами, наоборот, внимая ей, стать вдохновенной и чуткой истолковательницей ее божественного смысла, ее скрытой радости, ее глубоких задач»[1590]: вводя древнее понятие Логоса, Слова, Эрн перебрасывает мост от гносеологии к филологии.
В русской мысли становление онтологических учений о языке имело драматический характер, было действительно борьбой. В связи с ней можно вспомнить о древних богословских спорах – о споре об универсалиях на Западе, о столкновении «иконопочитателей» и «иконоборцев» на христианском Востоке. Противостояние «реалистов» и «номиналистов» может считаться парадигмой двух типов мироотношения, как это последнее сказывается во взгляде на язык. Слово – условный знак, произвольное порождение человеческой мысли; так считали номиналисты, иконоборцы Византии и русские «имяборцы» в XX в. Слово по существу своему есть реальная, объективная духовная сущность и сила, и весь вопрос в конкретизации этого положения; таков взгляд, соответственно, реалистов, иконопочитателей и «имяславцев».
«Реалистический» (в смысле средневекового спора) взгляд на язык был в России формой своеобразного гётеанизма. В нем мы находим две тенденции мысли, два встречных движения. Метафизическое «бытие», мир идей нисходит – для сознания гётеаниста – из «занебесной сферы» (термин диалога «Федр» Платона) в человеческую действительность, чтобы облечься в слова языка. И напротив, профанное человеческое слово возносится гётеанистом снизу вверх, вплоть до области Софии. В слове идея оказывается конкретной, наглядной, а материальное образование (звук) приобщается вечности. Слово, таким образом, предстает гётевским первоявлением. С поразительным блеском Флоренский не схоластически доказывает, но в книге «Имена» наглядно показывает, что человеческое имя есть даже не просто универсалия, но живое духовное существо.
Вообще, в исканиях Флоренского, которые хотят казаться филологическими, на самом деле проявляется – и достигается! – стремление реально, ощутительно соприкоснуться с духовным миром – миром платоновских идей. Мысль Флоренского опирается на опыт, которого не было ни у кого из русских философов [1591]. Флоренский называл свой философский принцип «конкретной метафизикой»; можно в связи с этим принципом, по-видимому, говорить о духовной науке в широком смысле слова. Уже до Флоренского в России много рассуждали о необходимости преодоления рационализма в философии и позитивизма в естествознании; но при этом как-то не отдавали себе отчета в том, что отрицание ratio в пользу λογοςа ставит ставит роковой вопрос о принципиально ином опыте восприятия действительности, чем опыт обыденный или опыт естественно-научный. Мыслительный процесс, преодолевший пропасть между субъектом и объектом, – идет ли речь о расширении сознания, углублении интуиции, о ясновидении или освящении ума, – требует выхода за границы философствования. Именно потому, что у Флоренского была некая способность к созерцанию существа вещей, его «конкретная метафизика» не есть философия, но очень близка к области оккультного знания, тайноведения. Мы увидим это, обратившись впоследствии к его учению о слове языка.
В русской философии языка XX в., представленной именами Флоренского, С. Булгакова, Лосева, ярко сказалось стремление русской мысли за пределы философии – к тому типу сознания, который в Германии осуществился в лице Р. Штейнера[1592]. Но примечательно, что эти три концепции слова родились из недр сознания православного, ибо поводом, толчком к их появлению послужил богословский спор в Русской церкви в 10-х годах XX в. Углубимся в содержание этого спора, столь симптоматично отразившего состояние русской души при вступлении в XX столетие, а затем от него перейдем к концепциям русских метафизиков.
I. Спор об имени Божием
«На горах Кавказа»
В 90-х годах XIX в. в одном из ущелий в Кавказских горах (ныне это территория Абхазии) спасался от мира старец-подвижник схимонах Иларион. До нас не дошло сведений о его происхождении и жизни до принятия монашества. Впрочем, они не так для нас важны: важен «внутренний человек» (Еф. 111, 16) схимонаха Илариона, раскрывающийся в его труде. Труд этот – книга «На горах Кавказа» – невольно для его автора стал толчком, поводом к важному сдвигу в русском религиозном сознании, совершившемуся на рубеже XIX и XX вв.
Этот сдвиг может быть назван софийным; феномен схимонаха Илариона с его книгой, подобно современному ему феномену Оптиной пустыни, несмотря на их укорененность в традиции строжайшего православия, отмечен характерными софийными чертами. Именно в этом скрыта причина тесной связи книги «На горах Кавказа» с софиологическими идеями русских философов; таков первый тезис, который мне хотелось бы выдвинуть в связи с проблемой имяславия.
С одной стороны, книга «На горах Кавказа», согласно ее замыслу – вполне привычное для православной духовной письменности аскетическое сочинение. В нем говорится о подвиге «умного делания» – об упражнении в Иисусовой молитве и борьбе со страстями. Но вместе с тем искушенный читатель не почувствует в этой книге духа древнего подвижничества – «сурового византийского» (А. Ахматова) духа. Иларион, по судьбе аскет и схимонах, по своему внутреннему строю – личность нового, софийного склада. Его книга лирична и проникнута романтической тоской.
Примечательно ее сюжетное начало. Старец-пустынник вместе с послушником покидает место своего подвига, гонимый унынием – «страшной душевной болезнью, ведомой лишь безмолвникам». Древний подвижник в подобной ситуации усилил бы пост и молитву; герой книги «На горах Кавказа» ищет развлечения в созерцании природы и общении с братом-единомышленником. Описания уныния содержат почти декадентские моменты. Уныние, «смерть души» – это «состояние нестерпимого томления, скуки и отчаяния. Тогда человек погружается во дно адово и ничем, даже и мало, не может себя успокоить, так что, по словам Святых Отцов, если бы Господь вскорости не прекратил бы сего невыносимого состояния, то непременно бы люди помирали от него»[1593]. Свою тоску Иларион проецирует вовне и дает романтическую картину окружающей природы: «Глубокая печаль об утрате какого-то блаженства проходит по всему царству бытия, и невнятная в низшей области творения печаль с каждой степенью выше становится вразумительнее… Уныло воют ветры, рокочут воды морей, растения всею жизнию своею выражают жажду жизни и света» и т. д. [1594] Книге Илариона присуща отнюдь не аскетическая, но романтическая, экзальтированная интонация.
Описания пейзажей Кавказа играют в книге не меньшую роль, чем анализ переживаний аскета. Подвижники древности вообще не замечали природы; Иларион при созерцании природы переживает религиозный подъем. При виде звездного неба его душа испытывает «благоговение» и «смирение»: «В необъятных высотах воздушного пространства идет шествие славы Божией – тихо и величественно, но, однако же, вразумительно и внушительно, и слышатся небесно-дивные гимны в честь и славу Божественной и велелепной славы Всемогущего Бога». Гимны эти, говорит Иларион, улавливаются «слухом сердца»[1595]. Здесь – указание на особенность духовного пути Илариона. Это путь софийный, путь восхождения от твари к Творцу, о чем Иларион высказывается совершенно однозначно: «Я зрел как чувственными очами великое и дивное в природе, так и еще более внутренними очами сердца многохудожную Премудрость Божию, и от видения твари восходил к познанию Творца» [1596]. Для рационализации софийного опыта православное богословие не выработало нужного языка[1597]. Мистика Илариона под его пером предстает пантеистической, в чем и скрыты причины гонений, которым подверглась его книга.
Иларион утверждает (на основании своего опыта), что Бог присутствует во всей твари: «Как Дух чистейший и беспредельный. Господь весь находится повсюду всем Своим Существом»[1598]. А раз так, то Он, в частности, пребывает в Своем имени: как в природе, «точно так же Он находится всем Своим бытием в Святом Своем имени Иисус Христос»[1599]. В своем мистическом переживании Иларион не различает разных онтологических модусов Божества, обозначенных православным богословием – сущность (греч. у сия), лицо (греч. ипостась), энергию: он общается с живой Личностью. Формулировки Илариона предполагают, что в имени присутствует как бы в чистом виде трансцендентная Божественная сущность, – мысль, неприемлемая для православного сознания. Беда Илариона в том, что он пустился в догматизирование, не ограничившись одним описанием своего опыта.
Те богословские выводы, которые Иларион делает из своих мистических переживаний, звучат как бы нарочито преувеличенно; в них отсутствует присущая православию трезвость, взвешенность. Вот центральное положение книги: «В имени Божием присутствует Сам Бог – всем Своим существом и всеми Своими бесконечными свойствами»[1600]. Иларион отчасти опирается на «имяславческое» высказывание своего современника, святого Иоанна Кронштадтского, которое, однако, не содержит указанных богословских просчетов: «Имя Господа, Божией Матери, или Ангела, или святого, да будет тебе вместо (курсив мой. – Н.Б.) Самого Господа, Божией Матери, Ангела и святого» [1601]; святой Иоанн имеет в виду ситуацию молитвы. Иларион же, прославляя имя Божие, доходит до абсурдных высказываний. Так, он утверждает, что имя «Иисус» находилось в Святой Троице предвечно (с. 27); или говорит, что это имя «составляет корень и основание, центр и внутреннюю силу Евангелия» (с. 51); или заявляет: в имени Иисуса Христа как таковом – «вечная жизнь и Царство Небесное» (с. 277). Экзальтация в связи с именем Божиим также свидетельствует о романтическом – декадентском в отношении к аскетической традиции – характере книги Илариона.
Афонская смута
«Имя Божие – Сам Бог, Сам Бог, Сам Бог!» – кричали толпы монахов-фанатиков, обитателей русских монастырей на Афоне. Нещадно палило южное солнце, морская поверхность блестела, подобно зеркалу, июльский воздух был неподвижен. Но люди, собравшиеся на пристани, словно не замечали зноя; им, бывшим землепашцам, ныне афонским монахам, не в новинку было выносить страшную жару. Тем более что они готовились претерпеть мучения за Имя Божие: в гавань медленно входили тяжелые корабли с солдатами на борту… По просьбе Священного синода русское правительство направило войска на Афон ради усмирения бунтовщиков-«имябожников»; шел 1913 год.
…Мог ли предположить романтический подвижник Иларион, что его книга вызовет такие страсти в церковной среде! Тем не менее случилось именно так. В начале XX в. труд «На горах Кавказа» выдержал несколько изданий и получил широкое распространение в афонских монастырях. Монахи увидели в книге Илариона обоснование их молитвенного подвига; книга вдохновляла их. И все это было бы ничего, если бы в книге не промелькнула мысль: положение «Имя Божие – это Сам Бог» имеет силу догмата. Многие страстные поклонники Илариона стали усиленно развивать этот момент, и не могло не последовать обратной реакции. На книгу «На горах Кавказа» появилась рецензия, где говорилось о ее пантеистичности. Автор рецензии, афонский инок Хрисанф, видимо, хорошо чувствовал романтически-экзальтированный характер книги и натуры Илариона. Так, он сообщает о примечательном факте: любовь Илариона к тварям простиралась так далеко, что однажды он чуть не отдал себя на съедение голодным волкам из жалости к ним, помешал лишь случай… Заявление инока Хрисанфа о еретичносги нового учения стало сигналом к афонской смуте.
Началась она с бунта в Андреевском скиту: монахи-имяславцы сместили своего главу, игумена Иеронима, отказавшегося поддержать новый догмат. Противники обвиняли друг друга в еретичестве; дело дошло до рукоприкладства. С официальной стороны поддержка была оказана «имяборцами» (так «имяславцы» называли своих оппонентов; последние же клеймили первых «имябожниками»): восставшему скиту был объявлен бойкот, и туда перестали доставлять почту и провиант из России. Церковный Синод осудил учение и действия имяславцев. После того как бунт захватил все русские монастыри на Афоне, туда для увещания бунтовщиков был послан один из русских иерархов, архиепископ Никон Рождественский. Он прибыл в сопровождении солдат, которые не оказались на Афоне без дела: монахи не подчинились вразумлению, так что их насильственно водворили на пароход «Херсон» и вывезли с Афона. Всего летом 1913 г. в Россию было доставлено около 1000 человек. Их попытались расселить по российским монастырям, но положение многих оказалось плачевным… История этим не закончилась, и отголоски ее были слышны вплоть до революции 1917 г. Выиграли от нее одни греки, для которых русские на Афоне были бельмом на глазу, так что они радовались ослаблению там позиции Русской церкви.
Самой яркой фигурой афонской смуты был, без сомнения, иеросхимонах Антоний Булатович, глава имяславческой партии. Дворянин по происхождению, гвардеец-кавалерист, он вел до принятия монашества бурную жизнь, полную приключений. Из-за необузданности натуры он постоянно попадал в разные истории, совершал эксцентричные выходки, участвовал в попойках. Во время службы в Абиссинии он вступил в брак с некоей знатной абиссинкой, от которой скоро сбежал. А когда в 1905 г. разразилась Русско-японская война, о боевой храбрости Булатовича стали ходить легенды. Говорили, что он с шашкой наголо врывался на коне во вражеские ряды и рубил людей «как капусту». Но вот он убил одного 17-летнего мальчика, и призрак убитого начал преследовать его. Тогда Булатович постригся в монахи и уехал на Афон.
Когда начались афонские споры, Булатович долго колебался, к какой стороне примкнуть. Но после некоторых мистических переживаний к нему пришло окончательное убеждение, что имя Божие есть Сам Бог. Как самый образованный из имяславцев, Булатович стал писать сочинения в защиту нового догмата. Главный его труд – книга 1913 г. «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисуса», вышедшая в Москве с предисловием Флоренского. После возвращения в Россию Булатович поселился в своем имении. В саду он построил шалаш, где проводил ночи, упражняясь в Иисусовой молитве. Здесь его настигла революция. Начались погромы дворянских усадеб. Местные крестьяне ворвались в имение Булатовича. Дом был разграблен и подожжен, хозяина в доме не было. Случайно погромщики натолкнулись на садовый шалаш; Булатовича закололи вилами…
После революции многие имяславцы ушли в Кавказские горы вблизи Нового Афона. Среди них ходила теория, по которой революция и неслыханное гонение на Церковь были Божией карой за преследование имяславия. В советское время в Кавказских горах существовали тайные монастыри. Интересно, что традиция эта существует до сих пор. В 1996 г. вышла в свет книга с характерным названием «В горах Кавказа». В ней современный монах-отшельник описывает эту тайную монашескую жизнь во время так называемого гонения Хрущёва в 60-е годы. Книга в жанровом и стилевом отношении явно ориентирована на труд схимонаха Илариона, написанный сто лет назад. Помимо рассказов о неимоверных трудностях, пережитых христианами, стремившимися в те времена к монашеству, в книжке немало рассуждений о практике Иисусовой молитвы – монашеском духовном пути. Огонек святости и ныне теплится в ночи греха, окутавшего мир…
Имяславцы и «имяборцы»
Появление в печати рецензии инока Хрисанфа на книгу «На горах Кавказа» обозначило два способа отношения к Божественному имени. Спор с Афона перекинулся в Россию. На стороне имяславцев – поклонников идеи книги – выступили интеллигенция и либеральные церковные круги; нам важно сейчас то, что имяславие поддержали софиологи Флоренский и Булгаков, к которым примкнул Эрн. Сторону их противников заняли церковные иерархи и богословы-традиционалисты.
Бог ли имя? Очевидно, что если отвечать на этот вопрос прямолинейно, ни один из двух возможных ответов не будет в полной мере верным, но не будет и целиком ложным. Ныне нам трудно почувствовать остроту этого странного спора. Однако в 1913 г. Флоренский писал: «Вопрос об Имени Божием – вопрос центральный, он связывается со всеми точками духовного понимания жизни, со всем кругом веры»[1602]. Дело в том, что споры эти потревожили неподвижное церковное сознание и создали условия для обнаружения нового мировоззрения, носителем которого был сам Флоренский. Но прежде чем говорить о его собственной трактовке проблемы, рассмотрим вкратце аргументы спорящих сторон.
Доводы противников имяславия кажутся на первый взгляд весьма здравыми, разумными. Ими проблема сразу же была понята как филологическая по существу. «Имя (…) есть необходимый для нашего ума условный знак, (…) реально, вне нашего ума не существующий образ. (…) Это почти то же, что в математике идеальная точка, линия, круг, в географии – экватор, меридиан», – писал главный критик имяславия архиепископ Никон Рождественский[1603]. Он рассуждал так: Бог – Личность, Дух, т. е. реальнейшее. И приравнивать нереальное имя Реальнейшему Богу, как это делают «имябожники», означает впадать в противоречие. Кроме того, в Существе Своем Бог неименуем, и имена указывают лишь на те или иные Его свойства или энергии. Почему же мы в Церкви почитаем имя Божие? – спрашивает архиепископ Никон. И отвечает: потому же, почему мы чтим чудотворные иконы, – мы видим в них образ Божественного Существа или Божественных свойств, в образе же присутствует некая сила Божия.
Единомышленник архиепископа Никона богослов С.В. Троицкий подмечает у имяславцев другие аспекты их концепции. Он говорит, что имяславцы придерживаются языческого взгляда на слова. А именно: они видят в словах некие дубликаты предметов, находящиеся с предметами в таинственной связи. Так, имя Божие для них – особое духовное, живое существо, которому оказывается поклонение и которое считается четвертой Ипостасью Божества. Между тем, пишет Троицкий, «все имена Божии нужно употреблять с мыслью о том, что Бог выше всякого имени, что Он не имеет никакого имени, а что все имена лишь указывают на Бога»[1604]. Но так как имена Божии – символы религиозные, их следует почитать: «Имена – те же иконы»; они, эти звуковые образы Божии, «служат тем средством, через которое обычно подается благодать Божия»[1605].
Как видно, «имяборцы» по сути своей никакими имяборцами не были, признавая почитание Божественных имен в той мере, в какой VII Вселенский собор (на который они часто ссылались) утвердил почитание икон. Кроме того, они опирались фактически на тот же благодатный молитвенный опыт, что и имяславцы. Во всем главном, касающемся почитания имени Божия, между имяславцами и «имяборцами» не было разницы! Сейчас нам ясно, что спор этот во многом был недоразумением. Но все же действительно имяславцы и «имяборцы» представляют два разных мировоззрения. Эти две позиции резко отличаются по их отношению к языку, а значит, ко всей области человеческого знания и культуры. «Имяборцы» не видят тайны за языком – тайны его происхождения и тайны его связи с объективным миром, считая язык простой человеческой условностью. Их интуиции остаются в области обыденного опыта, для которого суть вещей пребывает скрытой; просвет в мир духа имеется для «имяборцев» лишь в культовой сфере (они все же признают благодатность Божиего имени). Это – старое, традиционное мировоззрение, бытовой эмпиризм, дополненный привычным церковным благочестием. Имяславцы же, заявившие, что простое слово может быть Богом, допускают возможность – через посредство языка – дерзновеннейшего прорыва в сферу духа, более того, в область нетварного. В языке человеку воочию являет себя мир платоновских идей или гётевских первофеноменов: мы найдем обоснование этого у софиологов. Имя славцы стали в русской культуре вестниками нового мировоззрения, назвать ли его софиологией, «конкретной метафизикой» или «гётеанизмом», – мировоззрением, для которого духовный мир делается фактом опыта.
Интересный философско-богословский анализ «имяборческого» взгляда – позиции церковной иерархии, и в частности церковного Синода, – содержится в статьях В. Эрна, пламенного защитника имяславия. В мнениях Синода Эрн увидел возврат к позитивизму XIX в., сущность которого – «искусственный разрыв между словом и реальностью, между именем и вещью» [1606]. И такой позитивизм Синода, будучи приложенным к теории молитвы, фактически молитву упраздняет: ведь если личность при молитве не выходит из своего сознания к Самому Богу, то цель молитвы не осуществляется. Имяборческий Синод, считает Эрн, провозглашает феноменализм, отделяющий человеческое сознание от мира «вещей-в-себе», и утверждает тем самым кантианскую антропологию. Синод оказался «бессознательным орудием германского духа»: такое обвинение бросает Синоду славянофил Эрн во время войны с Германией… Штрих этот свидетельствует о крайне остром характере споров об именах.
Более того, Эрн обвиняет Синод в склонности к мировоззренческому магизму. Ведь если имя Божие – условный знак, то в молитве оно становится «умственным идолом Бога», который молящийся строит магической силой своей воли. Такая субъективистическая «молитва», считает Эрн, «в пределе своем совпадает с горением адским»[1607]. Эрн хорошо чувствует непоследовательность и противоречивость рассуждений «имяборцев», но не желает видеть их общих истоков с имяславием.
Реализм иконы применительно к Божественным именам не устраивает Эрна: «Имя Божие (…) есть уже не икона, а нечто безмерно большее, не точка приложения Божественной энергии, а сама энергия in actu» [1608]. Имя несравненно выше иконы и онтологически может быть приравнено к евхаристическим Святым Дарам… Эрн, как видно, ставит новые и неимоверно трудные вопросы перед православным богословием.
Имяславческие тезисы порой звучат как заклинания, будучи лишены трезвости и взвешенности. Имяславцы не догадывались о тех подменах и мистификациях, в которые часто вовлекается игра именами. На такую подмену ясно указал архиепископ Антоний Храповицкий, вступивший в афонский спор. Есть в русском религиозном мире такая еретическая секта, как хлыстовство. Это секта апокалипсическая и ориентированная на Ипостась Святого Духа. Хлысты собираются на свои «моления», во время которых водят хороводы, скачут и хлещут себя прутьями; «моления» заканчиваются общим исступлением и сексуальными оргиями[1609]. Хлыстовская община возглавляется двумя людьми – мужчиной и женщиной, которые носят сакральные имена – «Иисус» и «Богородица». Так вот, имея в виду использование этих священных имен хлыстами, архиепископ Антоний иронически писал, переосмысливая представления имяславцев: «Если эти беспутные мужики и бабы (т. е. хлысты. – Н.Б.) носят имя Иисус, Богородица, Архангел, значит, они и суть таковые небожители, сошедшие на землю, чтобы дурачить и обирать честной народ»[1610]. В имяславии архиепископ Антоний увидел идеологию хлыстовства в широком смысле слова – оправдание двойничества, самозванства, всевозможных мистических подмен вплоть до великого подлога антихриста, который придет под именем Христа. Имяславческая мистификация в конце XX в. пышным цветом расцвела в тысячах сект, в которых великие имена Христа, Марии, Софии и т. д. используются для именования существ инфернальных.
Имяславие и новое религиозное сознание
Вокруг имяславческой проблемы в 10-х годах XX в. возникла большая литература. В периодике появлялись статьи, выходили монографические труды и сборники, причем не только в столицах, Москве и Петербурге, но и в провинции. Благодаря углубленности своей проблематики «афонские споры» произвели сдвиг в разных областях общественного сознания.
Прежде всего, перед новыми вопросами оказалась православная Церковь. На горизонте замаячил призрак нового догмата, касающегося имени Божия. О возможности его принятия заявил еще в 1913 г. С. Булгаков; он же подготовил соответствующий доклад для поместного Российского церковного Собора 1917 г. Булгаков, подобно Флоренскому, был убежденным «имяславцем». В связи с возникновением имяславия в монашеской среде он говорил о «подпочвенном движении вод в православии», которое расценивал как «радостный признак» [1611]. Смысл имяславия Булгаков видел в попытке «богословски осмыслить религиозные переживания, бывающие у подвижников при молитве». Он считал, что понять важнейшее в религии – реальную действенность молитвы – можно через разработку учения об именах. Уже в эмиграции Булгаков предпринял этот грандиозный труд, написав книгу «Философия имени», ставшую одним из интереснейших разделов его софиологии.
В круг актуальных проблем богословия в результате афонских споров вновь вошла проблема Божественных сущности и энергий, поставленная еще в XIV в. святым Григорием Паламой. Впервые на Руси заговорили о метафизике иконы; был затронут – мы это уже видели – вопрос о Святых Дарах: но для последнего разговора вряд ли у православного богословия есть язык…
Нынешние русские богословы практически не интересуются имяславием. Потому реальный отклик спора вокруг имени Божия следует искать не в традиционно-церковной мысли, но в творчестве русских софиологов. Здесь я скажу несколько слов о том новом мировоззрении, носителем которого был Флоренский.
Выхода в сферу духа русское религиозное сознание в начале XX в. искало не на определенно оккультных путях. Ни Флоренский, ни Бердяев не стремились к встрече лицом к лицу с существами невидимого духовного мира. К мировоззренческому принципу Флоренского уместно приложить термин «гётеанизм», поскольку он искал среди вещей чувственно воспринимаемого мира такие, в которых предельно адекватно было бы выражено их существо, идея, и считал их гётевскими «первоявлениями». В связи с этими поисками, сопровождавшимися сознательным развитием способности к подобным мистическим созерцаниям[1612], Флоренский особо интересовался сферой церковного культа, затем – искусством и наконец – языком. Еще в 1909 г. он написал трактат «Общечеловеческие корни идеализма», посвященный слову древней магии. Афонские споры же подтолкнули его к осмыслению слова молитвы. Поиски и описание первоявлений, этот своеобразный гётеанизм Флоренского, был практическим воплощением его софиологии. Результаты этой – хочется сказать, духовно-научной деятельности представлены в незаконченном труде 20-х годов «У водоразделов мысли» (тогда как софиологическая метафизика, имеющая абстрактно-богословский характер, составляет содержание книги 1914 г. «Столп и утверждение Истины»).
Но с историческим имяславием в 20-е годы Флоренский порвал. Дело в том, что идеи имяславцев в это время выродились: вопреки уже здравому смыслу имяславцы стали утверждать, что не только Имя есть Бог, но и обратно – Бог есть Имя. Флоренский состоял в переписке с тайными кавказскими имяславцами и однажды указал им на данную логическую ошибку, приведшую их к абсурду. В том же письме Флоренский заступается за синодальных богословов. Имяславие означало для Флоренского несравненно больше, чем еще один церковный догмат: сквозь призму имяславия Флоренскому виделась возможность нового – реалистического в древнем смысле слова – мировоззрения.
II. Имяславие П. Флоренского: филология? метафизика?оккультизм?
Почему П. Флоренский обратился к проблеме языка? Дело в том, что генеральной задачей, которую себе поставил мыслитель, была реконструкция того, что он называл «общечеловеческим мировоззрением». Под последним Флоренский понимал такое мироотношение, которое преодолевает личностный эгоизм и ставит человека в связь с глубиной бытия. Истинно-онтологический, «общечеловеческий» момент, считал Флоренский, есть в мировоззрении всех культур. В европейской культуре начиная с Возрождения «общечеловеческое» начало помрачилось; главными болезнями новейшего сознания являются позитивизм и рационализм. «Общечеловеческое мировоззрение» изначально задумано Флоренским как абстракция, лишенная окраски конкретных культур. И вот, главная категория «общечеловеческого мировоззрения», по Флоренскому, – это слово, имя: «Философия имени есть наираспространеннейшая философия, отвечающая глубочайшим стремлениям человека. Тонкое и в подробностях разработанное миросозерцание полагает основным понятием своим имя, как метафизический принцип бытия и познания», – писал он в 1909 г.[1613] Философии языка, помимо некоторых других работ, посвящены книги Флоренского «Мысль и язык» и «Имена», являющиеся частями его труда 20-х годов «У водоразделов мысли». Согласно не осуществившемуся замыслу ученого, труд этот и должен был быть очерком «общечеловеческого мировоззрения».
Проблема языка для Флоренского была частным случаем более обширной проблемы универсалий. Мыслитель придавал большое значение средневековому спору об универсалиях. Вопрос этот, писал Флоренский в трактате 1914 г. «Смысл идеализма», «господствует над всей философией», ибо нет задачи, которая бы не заключала в себе следующего вопроса: все видимое нами есть ли комбинация нашего ума или имеет свое основание в природе вещей? [1614] В зависимости от ответа на этот вопрос существующие философские теории можно распределить по нескольким группам, что Флоренский в «Смысле идеализма» изображает в виде схемы:
Сам Флоренский, согласно этой схеме, был, очевидно, реалистом. Но был ли он платоником или перипатетиком? Напомним, что «формы» Аристотеля отличаются от «идей» Платона тем, что существуют только в вещах, тогда когда идеи реальны вне вещей. Флоренский, с одной стороны, отождествлял идеи Платона с «ликами» «божеств или демонов, являвшихся в мистериях посвященным»[1615]. Он не только с несомненностью верил в их бытие, но и пытался опытно распознать присутствие вблизи себя этих существ духовного мира. Согласно этим своим убеждениям, он, несомненно, был платоником. Но с другой стороны, к чистому духовидчеству (сведенборговского типа) Флоренский склонности не имел. Свои духовные способности он развивал в том направлении, чтобы научиться созерцать идеи не как таковые, но адекватно явленные в вещах. Абстрактные спекуляции по поводу «сущностей» его не удовлетворяли: он хотел научиться созерцать конкретную сущность конкретной вещи и описывать свое созерцание, – что и называл «конкретной метафизикой» [1616]. Итак, на практике он был перипатетиком? – Все же, на мой взгляд, в связи с Флоренским уместнее говорить не о платонизме и перипатетизме, но о своеобразном гётеанизме. Флоренский стремился не столько к познанию сущностей (или аристотелевских форм) каких угодно предметов, сколько к отысканию особых вещей, сквозь которые отчетливо «просвечивает мир идей или универсалий»[1617], – к отысканию гётевских «первоявлений». Так вот, к «первоявлениям», по Флоренскому, принадлежат не только произведения искусства и реалии церковного культа, но и в первую очередь, слова языка – имена. Интерес Флоренского к языку проистекает из его интереса к первоявлению духа, а его философская филология – не что иное, как ветвь его «конкретной метафизики» или гётеанизма.
На подступах к теории слова
Основные работы Флоренского о языке – книги «Мысль и язык» и «Имена» – были созданы уже в 20-е годы. Но еще в 1908–1909 гг. 26-летний Флоренский написал трактат «Общечеловеческие корни идеализма», содержащий большинство интуиций (хотя и не все), из которых позже разрослась его «филология» [1618]. Формально и по замыслу этот трактат посвящен философии Платона: Флоренский задается вопросом о ее мировоззренческих, религиозных истоках. Но на деле темой трактата делается древняя магия, и, обсуждая именно ее, Флоренский начинает разговор о природе слова и имени. Позже, в 1912–1913 гг., разразились афонские споры, в связи с которыми Флоренский обратился к осмыслению молитвенной практики. Магия и молитва суть два основных жизненных источника филологии Флоренского. Понятно, почему это так: именно магическое и молитвенное слово есть то особое слово, о котором можно говорить как о первоявлении духа. Отчасти ему близко слово поэзии, к которой Флоренский обращается в главе «Антиномия языка» книги «Мысль и язык» и в одном из разделов книги «Имена».
Платонизм, учение эзотерическое, родился на основе «всечеловеческого» воззрения на мир как на имеющий двойственную природу; таков, по Флоренскому, исток философии Платона. Для древнего человека – и для мага в частности – мир есть «всегда текучее, всегда бывающее, всегда дрожащее полубытие, и за ним, за его – как воздух над землею в жаркий полдень – дрожащими и колеблющимися и размытыми очертаниями чуткое око прозревает иную действительность»; «все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, заэмпирическую сущность. Все причастно иному миру; во всем иной мир отображает свой оттиск»[1619]. Со всеми вещами и прочими реалиями видимого мира связаны их двойники из мира духовного, которые суть в некотором смысле их имена: «Это – бесчисленные существа, – лесовые, полевые, домовые, подовинники, сарайники, русалки, шишиги или кикиморы и т. д. и т. п., – двойники вещей, мест и стихий, воплощенные и бесплотные, добрые и злые numina их. Это – (…) ипостасные имена вещей, nomina их. Это – знамения судеб их, omina их. Это – Numina – Nomina – Omina rerum» [1620]. Так вот, маг – это тот человек, который умеет вступать в контакт с этими невидимыми существами, ибо знает сокровенные имена и умеет оперировать ими. Воздействуя же на двойников вещей, он воздействует и на связанные с ними сами вещи.
Забегая вперед, скажем, что гносеология Флоренского 20-х годов (важная, как мы увидим, для его филологии) исходит из представления о познании как браке человека и природы. В анализируемой работе 1909 г. дан образ этого брака в связи с описаниями экстаза мага. Удивительно проникновение Флоренского в то, к чему он, разумеется, никакого отношения не имел! Маг, заклинающий действительность, – «уже не человек, не просто субъект, для которого мир есть просто объект. Нет тут ни субъекта, ни объекта. Теряется это различение в дружественном или враждебном слитии с природой, в этом объятии или в этой схватке с тайными силами. Он – часть природы, она – часть его. Он вступает в брак с природой, и тут – намек на теснейшую связь и почти неразделимую слиянность между оккультными силами и метафизическим корнем пола. Двое становятся одним. Мысли мага сами собой вливаются в слова. Его слова – уже начинающиеся действия. Мысль и слово, слово и дело – нераздельны, одно и то же, тождественны. Дело рождается само собой, как плод этого брачного смешения кудесника и природы»[1621].
Итак, в описании магического акта у Флоренского появился термин «слово». Надо сказать, что «слово» в русском языке имеет два значения. Во-первых, это слово как языковая единица, лексема, словарное «слово». Но во-вторых, слово – это высказывание, – в особенности торжественная речь, церковная проповедь, литературное произведение («Слово о полку Игореве»). То, что в лингвистике К. Фосслера и Ф. де Соссюра обозначается термином «речь», по-русски может передаваться и термином «слово». В поздней филологии Флоренского 20-х годов проблематизируются и слово-речъ, и слово-имя; в статье о магии 1909 г. оба смысловых оттенка «языка» («язык» как индивидуальная речь – и «язык» как общезначимая система, в частности словарный запас) как бы скрыты за термином «слово».
Однако их несложно в статье разграничить. Вот что пишет Флоренский в связи со словом-речью, указывая на субъективно-человеческий аспект магии: «Слово кудесника есть эманация его воли: это – выделение души его, самостоятельный центр сил, – как бы живое существо, с телом, сотканным из воздуха, и внутренней структурой – формой звуковой волны. Это – элементаль, – по выражению оккультистов, – особого рода природный дух, изсылаемый из себя кудесником»[1622]. То, что здесь сказано, почти без изменений войдет в трактаты «Строение слова» и «Магичность слова» (главы книги «Мысль и язык»). А трактат «Имяславие как философская предпосылка» (другая глава той же книги) воспроизводит в общих чертах такое положение разбираемой ранней работы: «Слово кудесника вещно. Оно – сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов – магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с именем, вещь подражает имени. У вещи много разных имен, но – различна их мощь, различна их глубина» [1623]. Очевидно, здесь Флоренского занимает объективный момент магического акта, в связи с чем он переходит к слову-имени, – в частности, имени человека. Книга «Имена» в своей методологической части близка следующим мыслям молодого Флоренского: «Имя – материализация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами. И потому имя – самый больной, самый чувствительный член человека. Но – мало того. Имя есть сама мистическая личность человека, его трансцендентальный субъект. (…) По своему происхождению имя – небесно. (…) В особенности – имена, принадлежащие великим богам, теофорные, т. е. богоносные имена, несущие с собою благодать, преобразующие их носителей, влекущие их по особым путям, кующие их судьбы, охраняющие и ограждающие их»[1624].
И вот итог этой ранней работы Флоренского: имена – это «орудия магического проникновения в действительность: зная имя – можно познавать вещь; но они же – сама познаваемая мистическая реальность» [1625]. Статья «Общечеловеческие корни идеализма», как видно, отличается очень четкими, резкими по смыслу формулировками, пронзительно-реальным описанием магического события (не случайно я привела из нее так много цитат). Удивительно! Эта статья была пробной лекцией Флоренского при получении им звания профессора Московской духовной академии. И она была поддержана – Флоренский стал профессором – несмотря на вывод, который в стенах православной школы мог прозвучать как вызов. «Для меня лично, – сказал Флоренский о древней магии, – это миросозерцание кажется гораздо ближе стоящим к истине, нежели многие лженаучные системы»[1626]. Это был, впрочем, выпад против мировоззренческого позитивизма, к которому симпатии не питали и православные богословы.
Мысль и язык
В ранней молодости Флоренский прошел через стадию интереса к естествознанию, а затем к математике, разочаровавшись в обоих. Но склад личности его был таким, что познавательный пафос преобладал в нем над всеми прочими стремлениями (так, и о Боге он говорил не иначе, как об Истине). Флоренский остался гностиком (в широком, впрочем, и в узком смысле) и тогда, когда стал богословом. Как философ, он не мог обойти молчанием проблему познания. И примечательно, что гносеология его представлена именно в книге «Мысль и язык», причем в ней переходит естественно в филологию.
Теория языка Флоренского не есть система, но она обладает ясной внутренней логикой. Проследим эту логику по книге «Мысль и язык»; через это мы представим себе филологическую идею Флоренского в ее цельности.
Изложение в книге учения о языке начинается с теории познания, вполне в духе заголовка книги, в духе ориентации личности Флоренского. Гносеологическим представлениям посвящены две первые главы труда – «Наука как символическое описание» и «Диалектика». В познавательном стремлении Флоренский видит две тенденции. Одна из них реализована в новейшем естествознании; состоит она в намерении заключить природную действительность в жесткую умозрительную схему теории. Подобные схемы суть способы описания явления. Описание в мышлении сосуществует с познанием, которое осуществляется в философии платоновского типа. Познание направлено не на оболочку, но на само существо вещей; подобный тип философии Флоренский называет диалектикой.
Сам Платон считал диалектической истину, рождающуюся из логики вопросов и ответов; и познание, по Флоренскому, есть именно такая ситуация, когда разум задает действительности вопрос и получает ответ. Познание есть «эротический диалог» мысли и тайны мира (вспомним трактат о магии 1909 г. «Общечеловеческие корни идеализма»). Как плод этого «диалога», возникает слово, имя; оно – ответ вопрошаемой действительности; «в слове, как таковом, бьется ритмический пульс вопросов и ответов» («Диалектика»). Здесь мы находим первое в книге Флоренского представление о слове.
Через этот мыслительный ход Флоренский оказывается уже в сфере языка; третья глава книги – «Антиномия языка» – посвящена уже собственно языку как системе-стихии и осмысляет его главную антиномию: соединение в нем начала всеобщего, неподвижного, логического, с одной стороны, и текучего, индивидуально-творческого, вечно живого – с другой. Антиномия языка соответствует ключевому противоречию познания; Флоренский имеет в виду сосуществование в познавательном стремлении тяготения к научным схемам с динамикой философского эроса.
От языка как целого Флоренский затем обращается к осмыслению отдельного слова, но вначале не выходит из области гносеологии: примечательно, что в первую очередь он делает предметом своего созерцания термин – слово науки (глава «Термин»). Выводы Флоренского здесь достаточно неожиданны: так, близкий ему по мировоззрению С. Булгаков оценивает термин совсем иначе. Убежденный в неизлечимой болезни прагматической науки, Булгаков характеризует термины как слова «тепличные, немощные и больные», ибо выражают они относительное, психологическое знание. В сфере науки, по Булгакову, происходит «падение слова»[1627], – Флоренский мыслит совершенно иначе. Для него термины – это вершины, «относительные максимумы» восхождения мысли, – если уподобить путь познания путешествию по горам. Термин есть не что иное, как закон, «свившееся» в одно слово синтетическое предложение. Термины – не условные слова (как думает Булгаков), но слова наиболее «зрелые», «культивированные». Языковая антиномия достигает в них наибольшего напряжения, поскольку, с одной стороны, термин – это остановка мысли, но с другой – он дает ей мощный толчок для дальнейшего движения. В термине – «уплотненное созерцание природы», «связь внешнего выражения и внутреннего содержания»; вместе с осмыслением термина в книге «Мысль и язык» появляется представление о слове как о явлении, символе предмета, – «имяславческое» представление. Особо оно будет развито в других главах этой книги. Глава же «Термин» является кульминацией собственно философской стороны учения Флоренского о языке. Затем, как мы сейчас увидим, рассуждения мыслителя резко меняют свой характер и покидают область абстрактной спекуляции.
Флоренский и Р. Штейнер: слово и человек
Флоренский начинает разговор о строении слова и вводит представления о слове-организме, слове – живом существе, наконец, слове как особом оккультном образовании, обладающем глубоким сходством с человеком. Это самые яркие и вызывающие филологические идеи Флоренского, и они изложены в блестящих главах книги «Мысль и язык» («Строение слова», «Магичность слова»). Первичные интуиции, из которых родились эти идеи, удивительно близки тем, которые распознаются в докладе Р. Штейнера 2 декабря 1922 г. «Самовыражение человека в звуке и слове»[1628] – единственной его филологической работе, оказавшейся мне доступной. Сопоставление подходов Штейнера и Флоренского к слову представляет захватывающий интерес, выявляя сходство и различие двух духовно-научных методологий – антропософской и софиологической.
В связи с характером этих рассуждений Флоренского подчеркну: о философии говорить тут уже не приходится. Однако именно здесь – в натурфилософской или оккультной области – мысль Флоренского находится в своей собственной стихии.
Рассуждая о строении слова, Флоренский использует обыкновенные термины философии языка и лингвистики, но наполняет их особым смыслом. Вслед за В. фон Гумбольдтом он различает в слове внешнюю и внутреннюю форму. С внешней формой он связывает общезначимый момент в слове, с внутренней – момент духовноиндивидуальный – тот смысл, который вкладывает в слово конкретный говорящий человек в конкретной ситуации. Внешней форме, по Флоренскому, соответствуют фонема и морфема слова, форме внутренней – его семема. Можно видеть, что и в отдельном слове присутствует языковая антиномия: общезначимым фонеме и морфеме противостоит индивидуально-личностная семема.
Когда далее Флоренский объединяет в словесное тело фонему и морфему (при этом с фонемой он связывает скелет, костяк, и с морфемой – мягкие телесные ткани), а о семеме говорит как о душе слова, он вкладывает в эти рассуждения отнюдь не образный, фигуральный, но буквальный смысл! Слово видится Флоренскому «воздушным организмом, сотканным звуковыми волнами», «живым существом, отделяющимся от наших голосовых органов, рождающимся в голосовых ложеснах» («Магичность слова»). Это существо изоморфно существу обозначаемой вещи, что Флоренский поясняет примером. Он анализирует слово «кипяток», вычленяя в нем фонему, морфему и семему. Фонема оказывается сложной системой звуков, музыкальным произведением (мы увидим эти идеи и у Штейнера). Морфема, соответствующая этому русскому слову, – «прыгун», «скакун», по Флоренскому. Семема чрезвычайно богата и в зависимости от ситуационного контекста может означать «подпрыгивать», «бурно изливаться», «изобиловать», «пениться» и т. д. Но что такое кипяток в действительности, в жизни? В кипящей жидкости присутствует некая «душа», «существо», «демон» в античном смысле, – прыгающий, скачущий, кувыркающийся, вертящийся. Этому пляшущему попрыгунчику и соответствует слово «кипяток», и грамматический образ данного слова – именно такое подвижное маленькое существо. Слово есть миф: такой вывод делает Флоренский в связи с рассуждениями о слове-существе. Этой «ученой» формулировкой он все же снимает, как бы смазывает роковой вопрос: каким образом получилось так, что слово «кипяток» оказалось подобным скачущему в кипящей жидкости демону?..
Слово, по Флоренскому, выговаривается всем человеком, есть «порождение всего нашего существа в его целостности»; а потому оно «есть действительно отображение человека» («Магичность слова») – как народа и всего человечества, так и конкретной говорящей личности. В полной мере идея подобия слова и человека раскроется в книге «Имена», где берется частный случай слова – человеческое имя, и 18 конкретным мужским и женским именам ставится в соответствие некий тип личности.
В «Магичности слова» речь идет о несколько иных вещах: здесь утверждается, что всякое произнесенное слово «имеет в себе момент физико-химический, соответствующий телу, момент психологический, соответствующий душе, и момент одический (от слова «од». – Н.Б.) или вообще оккультный, соответствующий телу астральному», – и в этом смысле оно устроено, как человек.
Штейнер к той же самой идее подобия слова и человека приходит по другому пути. Его, эволюциониста, занимает вечная судьба человека, и он оперирует понятием мирового Слова, космического Логоса. Человек Флоренского живет в культуре, в крайнем случае в культе; потому «язык» его филологии – это язык культуры или культа. Говорящий же человек Штейнера до и после жизни, а также во время нее обитает в звучащем пифагорейском космосе, окружен со всех сторон пифагорейской музыкой сфер. И «выговариваемое» в макрокосме мировое Слово вызывает рождение слова в микрокосме – человеческом существе. Филологии Флоренского не хватает «космического размаха» штейнеровской филологии, выхода слова человеческого в сферу Логоса космического и Божественного. Замечу, что попытка восполнить эту «лакуну» филологии Флоренского есть у С. Булгакова, который в своей книге «Философия имени» утверждает, что обычное человеческое слово укоренено в Софии. Но в рассуждениях Булгакова, в отличие от Штейнера и Флоренского, мало конкретности, и они не выходят за пределы абстрактной метафизики.
Однако филология Флоренского в другом отношении богаче филологии Штейнера. Дело в том, что Штейнера занимает одна звуковая сторона слова, и он проходит мимо его смысловой стороны. С этим связаны все тезисы доклада 1922 г.: утверждение, по которому «праязык» был «пра-песнью»; мысль о том, что до земной жизни и после смерти человек, находясь в духовном мире, пребывает в «музыкальном элементе», который и является Логосом, «мировым словом» (из которого, непонятно как, возникают вещи); наконец, ключевой образ доклада – образ музыкального инструмента, которому Штейнер уподобляет космос, человека и произносимое им слово. Слово, по Штейнеру, – только фонетико-музыкальное явление; в докладе 1922 г. Штейнер разбирает только этот один (правда, самый глубокий) аспект слова. Понятно, почему он не касается аспекта словесного смысла: смысл целиком принадлежит культуре, в духовном мире нет никаких земных смыслов, – тема же доклада Штейнера – преимущественно слово не земное, а космическое.
Флоренский также испытывает огромный интерес к фонетической стороне языка (я упомянула об этом, говоря об анализе у него слова «кипяток»). В русской философской филологии он противостоит М. Бахтину, для которого слово – это реплика социального диалога, полностью редуцированная к смыслу, звуковое выражение которого абсолютно безразлично. Недаром, как литературовед, Бахтин был исследователем прозы, Флоренский же – по преимуществу поэзии: для прозы фонетическая сторона не важна, поэзия же неотделима от духа музыки. Но Флоренский поставил и дерзновенно попытался решить роковую проблему философской лингвистики – проблему преодоления пропасти между звуком слова и его смыслом. Он прекрасно понимал, что за звуками языка стоят космические принципы, конкретные духовные сущности (ради установления соответствий между звуками и мировыми началами он обращался к каббале). Но ему было важно также понять и прочувствовать, как эти начала космоса порождают обыкновенные человеческие слова. Он слабее, чем Штейнер, представляет себе, что же такое «мировое Слово», но зато порой (в книге «Имена») ему блестяще удается показать, как совершается переход мирового Слова в слово земное, профанное. Конкретность Флоренского при решении проблем, ранее выглядевших абстрактнометафизическими, действительно – самая сильная сторона его методологии.
Штейнер в докладе 1922 г. имеет фактически дело только с тем, что у Флоренского названо фонемой слова. Штейнер уподобляет слово звучащему музыкальному инструменту (у Флоренского, как мы помним, фонема – это музыкальное произведение), и одновременно говорит, что согласные звуки составляют тело слова, а гласные – его душу: душа играет на инструменте, составленном из согласных. Таково же, по Штейнеру, и строение человека: согласный элемент космоса конституирует телесные органы («Что же такое легкое? Некий согласный, который выговорен из космоса и получил форму»), гласный же – душу. Человек, таким образом, – это тоже своеобразный музыкальный инструмент: «Душа человека гласно играет на согласности инструмента человеческого тела».
Но прообразом человека и слова, по Штейнеру, служит космос, – и он также подобен музыкальному инструменту. Все мы знаем, что Пифагор учил о музыке сфер, но не представляли себе, что это такое. Штейнер, на основании своих созерцаний, объясняет учение Пифагора. Он говорит о том, что за сферой неподвижных звезд находятся духовные сущности, соответствующие знакам Зодиака, – с планетами же связаны другие духовные сущности. Ясновидческому взору открыто, что «от всех этих мировых тел вам нечто поется, говорясь, говорится, выпеваясь, а ваше восприятие есть, собственно, слышание говорящего пения, поющей речи». При этом также в некотором особом смысле можно говорить о согласных и гласных в этой космической речи-пении: со знаками Зодиака связаны 12 душевно-духовных согласных, планетам же соответствуют космические гласные. «Когда какая-нибудь блуждающая планета проходит мимо некоего скопления неподвижных звезд (знака Зодиака. – Н.Б.), то раздается – я не могу сказать „звук”, но – целый звуковой мир; когда она движется от Овна к Тельцу, звучит другой звуковой мир», – говорит Штейнер. И заключает: «И у вас есть в виде сферы неподвижных звезд удивительный космический инструмент, а за ним – наши планетные божества, играющие на этом инструменте Зодиака».
Мысль Флоренского не имеет такого размаха: Флоренский осмысляет опыт посюсторонний, в крайнем случае культовый, но никак не ясновидческий. Но, занимаясь словом земным, словом культуры, Флоренский ставит проблему смысла слова, чего – по крайней мере в докладе 1922 г. – не делает Штейнер.
Звук и смысл
Флоренский остро ощущал тайну языка, тайну слова. В связи с ней он ставил два вопроса: 1) почему с помощью общезначимых слов можно описать явление в его неповторимой конкретности? 2) почему тем или иным жизненным смыслам соответствует определенный звук? Первый вопрос проблематизировался Флоренским через рассмотрение антиномии языка; это не было ответом на него, но, скорее, развернутым его обсуждением. Ко второму вопросу Флоренский пытался подойти с разных сторон. Самым очевидным и безопасным (при этом наименее интересным) был чисто философский – метафизический путь: звук есть «символ» смысла, его «энергия», утверждает Флоренский в главе книги «Мысль и язык» под названием «Имяславие как философская предпосылка». Но чтобы преодолеть разрыв между звуком и смыслом слова, Флоренский предпринимает усилия и в других направлениях, желая описать смысл не просто как рациональное значение слова, но как нечто иное.
Понять, что такое смысл слова, Флоренский пытается, так сказать, на путях тонкой физики. Смысл слова – это его семема, порождаемая говорящим человеком в конкретной жизненной ситуации. В момент высказывания – момент высшего напряжения личности – слово «пропитывается и пронизывается одом» – оккультными энергиями говорящей личности. Эти энергии образуют некий слой семемы. Другая ситуация использования данного слова породит другой слой и так далее; «обогащение смысла слова (а оно происходит при каждом новом случае его употребления. – Н.Б.) имеет другою своею стороною повышение оккультного уровня семемы слова» («Магичность слова»). Итак, осмысленное слово, по Флоренскому, – это «одический сгусток» с определенной и при этом развивающейся оккультной структурой… Желая вывести смысл слова из области ratio, Флоренский приходит если не к разновидности тонкого материализма, то к оккультному энергетизму.
Примечателен и другой способ, который избирает Флоренский для постижения связи звука и смысла слова: он разлагает слово на звуки, которые анализирует с помощью принципов каббалы, устанавливающей соответствия между звуками и определенными космическими началами. Смысл слова – сумма или, вернее, некий интеграл каббалистических смыслов отдельных звуков. Этот метод Флоренский использует при анализе конкретных человеческих имен (книга «Имена»). Кажется, при этом он приближается к тому, о чем говорит Штейнер, – к тем соответствиям, которые существуют между Словом космическим и словом языковым.
Магия и молитва
Филологическая концепция Флоренского антиномична. О чем бы в связи с языком ни писал мыслитель, всегда перед ним стоит тайна языка – сосуществование в языке начала устойчиво-всеобщего и живой деятельности индивидуального духа. Выше мы видели, как Флоренский усматривает антиномию языка в отдельном слове (противостояние семеме фонемы и морфемы). Обратимся теперь к выражению той же антиномии в плане речи. Вот тезис и антитезис, соответствующие речевой антиномии: слово есть творческое порождение человеческого духа – слово есть сама именуемая речью реальность. Тезис Флоренский обосновывает в связи со словом магическим (глава «Магичность слова» книги «Мысль и язык»), антитезис – в связи со словом молитвенным (глава «Имяславие как философская предпосылка»).
К магии Флоренский имел сильный интерес (это мы видели уже в связи с его статьей 1909 г.). При этом он видел присутствие магии повсюду и так расширительно определял ее: «Магия – встреча живого человека с живым веществом, в отличие от науки – там встреча понятия с понятием. Магия в жизни – живое общение с живой действительностью (с обратной связью), имени с именем. Это союз. Неважно, какой. Союз любви или союз ненависти – но союз»[1629]. Очевидно, всякое высказывание и всякий диалог содержат магический аспект. То, что обычно в лингвистике называют коммуникативной функцией языка, Флоренский проблематизирует, обращаясь к такому явлению, как магия.
Реплика диалога, которая является магическим актом, Флоренским описывается с помощью обращения к тонкой физике, специфическим оккультным идеям. Слово, как мы помним, по Флоренскому, – конденсатор воли говорящей личности, содержащий ее личностные «гены». Высказанное слово подобно снаряду, выпущенному в направлении слушателя. Оно вонзается, вторгается в его психику, «ввинчивается в объект всеми нарезками воли, пробужденной в сказавшем это слово соответственными нарезками семемы». «Словом своим, входя в иную личность, я зачинаю в ней новый личностный процесс» – процесс переживания и продумывания сказанного; этот процесс Флоренский уподобляет «кариокинезису», клеточному дроблению слова. «Таким образом, – подытоживает он, – слово мы сопоставляем с семенем, словесность с полом, говорение с мужским половым началом, а слушание – с женским, действие на личность – с процессом оплодотворения». Здесь мы встречаем идеи Флоренского 1909 г. относительно магического акта как брака кудесника и природы.
Подтверждение параллели слова и семени Флоренский находит у Платона, развивающего вслед за Сократом эротическую теорию знания, а также в Евангелии (!) – в притче о сеятеле. Помимо того, он вводит своего читателя – ради обоснования этой параллели – в оккультную анатомию человека. «Человек сложен полярно, – пишет он, – и верхняя часть его организма и анатомически, и функционально в точности соответствует части нижней. Полюс верхний гомотипичен полюсу нижнему. (…) Половая система и деятельность находит себе точное полярное отображение в системе и деятельности голосовой. (…) Выделения половые оказываются гомотипичными выделениям словесным». Не только слово есть семя, но и, напротив, семя – это особое слово, у которого «есть и своя морфема, и своя фонема, и своя семема»… Кажется, нельзя дальше уйти не только от рационального понимания диалога (как обмена мыслями), но и от мистико-романтической идеи общения душ (равно как и от церковного идеала диалогического союза во Христе), чем это делает Флоренский…
Думается, Флоренский очень хорошо понимает, что такое магия. Я не уверена, что ему присуще столь же адекватное понимание сути молитвы. В главе «Имяславие как философская предпосылка» он берется за разрешение проблемы, поднятой в афонских спорах – проблемы реалистичности, бытийственности слова, поставленной в связи с опытом Иисусовой молитвы. Флоренский здесь опирается на православно-церковное учение о Божественных сущности и энергиях. Оно было разработано в XIV в. святым Григорием Паламой, ставившим цель догматически оправдать созерцательный опыт православных отшельников, показать божественность природы того света, который они видели при углубленной молитве. Тогда святой Григорий определил свет как Божественные энергии. И для Флоренского оказалось важным то, что святой ввел в богословие новые категории – Божественных сущности и энергии. Согласно паламитскому богословию, сущность Бога соответствует Его в-Себе-бытию, а энергия – это Бог в Его обращенности к миру. Флоренский же вслед за Паламой говорит о бытии, обращенном внутрь и вовне, и о слове как «сущности, энергией своей раскрываемой».
Иначе говоря, Флоренский говорит о слове как о символе сущности вещи. Символ, по Флоренскому, – это не условный знак, но некое бытие, сращенное с сущностью, – «бытие, которое больше самого себя» именно поэтому. Флоренский считал категорию символа ключевой для своего мировоззрения. Теория символа Флоренского складывалась в процессе осмысления реалий православного культа, в частности иконы: священный характер их – не условность, но следствие реальной связи материальных предметов с миром духовным. В отношении к духовным сущностям предметы вещественные оказываются символами. В 1920 г. Флоренский писал в «Воспоминаниях»: «Всю свою жизнь я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноумену, об обнаружении ноумена в феноменах, о его выявлении, о его воплощении. Это – вопрос символе. И всю свою жизнь я думал только об одной проблеме, о проблеме символа». Мне кажется, что Флоренский в принципе неточно – если не сказать неверно – характеризует здесь свою мыслительную установку. Он пытается свести пафос своей мысли к метафизике, а с другой стороны, включить себя в культуру русского символизма. Безусловно, Флоренский принадлежит именно этой культуре, но он выходит за пределы символического подхода к действительности. Флоренского занимает все же сама реальность, а не ее символы, пускай и реальность особая – область гётевских первоявлений, бесконечно сближающихся с сущностями. Первоявление для Флоренского – это окно в духовный мир. И иногда вид из этого окна настолько обширен (как при анализе предметов культа или человеческих имен), что по отчетливости созерцаний «духовная наука» Флоренского выдерживает сопоставление с антропософией. Называть символистом Флоренского тогда делается так же неуместно, как если бы мы стали говорить о символизме видений Штейнера. И мне думается, что Флоренский ошибается в том же направлении, когда событие молитвы – событие реальной встречи молящегося с Адресатом – хочет описать, привлекая категорию символа. Он полагает, что с ее помощью можно выйти из заколдованного круга афонской полемики, признав, что имя Божие есть символ (в углубленнореалистическом смысле). Имяславцы фетишизировали имя, имяборцы считали имя за знак, истина же как бы посередине, утверждал Флоренский. Но в своих символистических рассуждениях он фактически сводит тайну молитвы к медитации над Божественным именем, поскольку как бы исключает из рассмотрения свободный ответ человеку со стороны Божественной Личности. В категориях одной лишь – к тому же достаточно примитивной – метафизики подлинно экзистенциальные проблемы не разрешимы. Молитва – это не повторение магической мантры, а событие личностное и диалогическое; Флоренский, разумеется, прекрасно понимая разницу свободного диалога и магии, считал все же, что онтология молитвы и магии одна и та же. Об этом свидетельствует, в частности, то, что в «Философии культа» Флоренский рассуждает об одинаковом строении молитвенного прошения и магического заклинания. В теории символа Флоренский видел ключ к разрешению гносеологической проблемы, путь к преодолению кантианского агностицизма. Явление сущности есть ее символ, который не отгорожен от сущности непроходимой стеной; называть сущность, ноумен вещью-в-себе неправомерно. И убеждение, согласно которому слова, имена суть символы сущности, Флоренский называл имяславием в широком смысле. Мыслитель видел всю теоретическую слабость и ущербность имяславия исторического, но имяславие как принцип он считал философской предпосылкой истинного мировоззрения, для которого нет пропасти между сущностями, между низшим и высшим планами бытия.
Имя Божие
В августе 1921 г. Флоренский произнес проповедь в одной из московских церквей, которая была записана кем-то из слушателей. Текст позже был выверен Флоренским и озаглавлен «Об Имени Божием». В нем автор подводит теоретический итог афонским спорам и высказывает идеи, ярко характеризующие не только его филологию, но и мировоззрение в целом.
«Имя Божие есть Бог; но Бог не есть имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо Имени Бога»: здесь ответ-возражение афонцам, пытавшимся заключить Бога в Его имя и несложная – паламитская метафизика Божественных имен. Для имени Бога Флоренский находит также метафизический эквивалент в Ветхом Завете: там говорится не об энергии, но о Славе Божией. «Мы склонны думать, – пишет Флоренский, – что Слава Божия – это совокупность похвал человеческих или ангельских, вообще тварных, т. е. нечто непостоянное, зыбучее. На самом деле это – сущее, реальное, даже страшное по своей реальности. Ее реальность лишь открывается людям, – Слава Божия, как облако, наполнила Святая Святых». Анализируя библейские тексты, Флоренский заключает, что «в Ветхом Завете понятие Имени Божия почти тождественно с понятием Славы Божией».
В проповеди «Об Имени Божием» речь идет в основном о том, какова онтология присутствия Божественного имени в богослужении. Имяславец-Флоренский исходит здесь из иного опыта, нежели имяславцы-монахи – из опыта священника, тогда как афонцы отправлялись от опыта индивидуальной келейной молитвы. Они (согласно их представлениям) медитировали над Именем, вживались в Имя; священник же в понимании Флоренского – не смиренный молитвенник, каким видит его православие, но, скорее, теург, умеющий обращаться с Именами, оперирующий силой Имен. Флоренский выступает как носитель нового религиозного сознания, а не как православный мыслитель, когда, по существу, приписывает Божественному имени силу магическую. Имяславцы видели в Имени фетиш, Флоренский переживает Имя, подобно Фаусту (своему прообразу), когда тот заклинает духа земли Именем Святой Троицы. «Имя само благословляет или проклинает, а мы являемся лишь орудием для его действия и той благоприятной средой, в которой оно действует»: так понимает Флоренский роль Имени и роль священника при совершении церковных таинств.
Разумеется, таких интуиций и идей в православии нет: все тайносовершительные молитвы православной литургии суть именно молитвы, прошения, но не магические заклинания. Бог совершает или не совершает таинство по Своей свободной воле: так мыслит православное сознание. Всегда ли совершается Евхаристия? Мы верим, что практически всегда, но все же малый элемент неопределенности, связанный с Божественной свободой, остается. Вся область Церкви и церковной жизни есть область веры (а не знания), с которой связаны отсутствие детерминизма и риск. В Церкви нет и не может быть гарантий, – Флоренский же настойчиво подчеркивает, что «гарантией таинств» является то, что соответствующие тексты опираются на Божественные имена. Имя Божие совершает таинства, «а мы являемся лишь посредствующей силой», утверждает Флоренский.
Флоренскому, видимо, был чужд антропоморфный момент в православном представлении о Боге и об общении с Ним (этот момент особо проакцентирован и выделен в протестантизме, но он, несомненно, есть и в православии). Тайну присутствия Бога в Церкви и тайну общения человека с Богом в Его Теле Флоренский хотел описать и осмыслить, не прибегая к антропоморфным образам диалога – обращения к Богу в молитве и ответа Бога на нее. Но кроме этих религиозных форм – молитвы, медитации, заклинания – человечество других не выработало; не признавая антропоморфной молитвы, Флоренский с неизбежностью остается при медитации (в главе «Имяславие как философская предпосылка») и заклинании («Об Имени Божием»). Текст «Об Имени Божием» кончается фразой: «Произнесение Имени Божия есть живое вхождение в Именуемого» (т. е. Бога. – Н.Б.). В ней Флоренский подытоживает свое осмысление афонского спора. И вряд ли она заключает в себе что-то большее, чем указание на некий психологический аспект молитвы.
Ономатология или демонология?
Не знаю, как в западной культуре, но в культуре русской нет ничего подобного книге Флоренского «Имена». Остроумнейшая (и при этом двусмысленная) концепция человеческого имени в первой части книги дополнена уникальным анализом 18 конкретных имен во второй части (имена сгруппированы в девять пар, причем каждая пара состоит из мужского и женского имени: Александр – Александра, Алексей – Анна, Василий – София и т. д.). Необычность книги – не только в ее предмете: способ рассуждения автора балансирует на грани между рационалистической гуманитарной наукой и виртуозными полуфилософскими-полуок-культными прозрениями в существо имен. Имена у Флоренского оказываются гётевскими Urphenomena; в «Именах» (наряду с книгой «Философия культа») феноменология (гётеанизм) Флоренского достигает своей вершины.
Флоренский оперирует в «Именах» двумя основными категориями: это имя, во-первых, и именуемая духовная сущность, личностное бытие, во-вторых. Каково их соотношение? – Таков основной вопрос, в свете которого развивается «сюжет» книги.
Соотношение имени и личностного бытия Флоренский обозначает, привлекая понятие типа: имена соответствуют типам личностной жизни у человека, и таких типов в итоге будет не более нескольких сотен. В русском употреблении, однако, слово «тип» двойственно по смыслу. «Тип» может подразумевать обобщающую деятельность разума («типизация»); «тип» в этом понимании тяготеет к абстракции. Но иногда «тип» указывает на конкретную личность. Поэтому когда Флоренский называет имена духовными типами, то это звучит двусмысленно. С одной стороны, имя оказывается обобщающей характеристикой всех его носителей; эти характеристики составили вторую часть книги. С другой стороны, имена суть сами конкретные духовные (точнее, тонкоматериальные) существа, организмы, подобные человеку, – некие демоны в античном смысле этого слова. В «Строении слова» и «Магичности слова» (главы книги «Мысль и язык») речь шла о том, что слова – это воздушные организмы, что они устроены сходно с человеком. Тезис этот в «Именах» своеобразно проиллюстрирован примерами.
Впрочем, такая двойственная неопределенность теории имени Флоренского возникает, быть может, при несколько пристрастном нашем вопрошании у автора: что же все-таки такое – человеческое имя? По-другому о том же самом можно спросить так: платоник или перипатетик (или даже номиналист) Флоренский как автор «Имен»? Но само по себе изложение Флоренским его концепции противоречивостью не страдает; можно попытаться реконструировать эту концепцию в ее цельности – как она представлена в книге, и предоставить читателю возможность самостоятельно определить основной принцип ономатологии Флоренского.
«Имя – тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность», – сказано в «Именах». «Имя – лицо, личность, а то или другое имя – личность того или другого типического склада. Не только сказочному герою, но и действительному человеку его имя не то предвещает, не то приносит его характер, его душевные и телесные черты в его судьбу», поскольку имя – одна из формообразующих сил, работающих над личностным бытием. До имени, без него «человек не есть еще человек, ни для себя, ни для других, не есть субъект личных отношений, – следовательно, не есть член общества, а лишь возможность человека». Безымянное Я с действительностью никак не соотнесено (оно – лишь «мгновенный центр наличных состояний»); самым первым проявлением Я служит его имя. Имя, когда оно дается человеку, начинает направлять его жизнь в соответствующее имени русло, подобно тому, замечу от себя, как это делает то состояние звездного неба в момент рождения человека, которому в астрологии соответствует карта рождения. Личность свободна, но лишь в пределах имени. Свободна она в своем нравственном выборе: каждое имя имеет верхний и нижний полюс вместе со всеми промежуточными ступенями между ними, и если на верхний полюс указывает святой данного имени, то к нижнему полюсу направляются «преступник и закоренелый злодей», принадлежащие, однако, к тому же духовному типу.
Приведенные места из книги свидетельствуют о Флоренском, скорее, как о «платонике»: он создает образ самостоятельно существующего имени-«демона», вторгающегося при именовании в пассивную среду Я и формующего Я в соответствии со своим силовым полем. Но замечу, что здесь все же с такой оккультно-ясновидческой прямотой Флоренский об именах, кажется, не говорит[1630]. В других местах книги он называет имена «конкретными категориями и конкретными понятиями», соответствующими (видимо, символически) «архетипам» человеческого духа. Типы духовного строения личности выражаются именами, через имя познается тип: такова формула Флоренского. И в ней мне видится какая-то непроясненности мысли: члены онтологической цепочки «Я – тип личности – имя» оказываются связанными символическими отношениями, так что делается непонятным, как надо мыслить об этих отношениях – «платонически» или «перипатетически».
София
Флоренский создал оригинальнейшее учение об имени, разработку которого продолжила его «школа» в лице С. Булгакова и А. Лосева. Критическое обсуждение этого учения только начинается.
В заключение настоящего очерка приведу в кратком изложении идеи Флоренского из его статьи «София», помещенной во II части книги «Имена». За обыкновенным женским именем просматривается образ Софии Премудрости Божией – образ, столь значимый для русских философов XX в. и для самого Флоренского.
«Этимологически сгофнх отнюдь не есть мудрость в современном смысле слова, как преисполненность чистым созерцанием и теоретическим ведением»; здесь Флоренский ради проникновения в смысл обращается к этимологии – это обычный его прием (позже им будет пользоваться М. Хайдеггер). Скорее, пишет он, оофгсс означает «художество в смысле зиждительной способности, воплощение идеального замысла в конкретном мире». Не столько этимология, сколько образ библейской Софии-Художницы (Книга Премудрости Соломона, VII, 21) руководит его выводами. Имя «София», говорит Флоренский, побуждает его носительницу к деятельности, сходной «с зиждительством мировой души и глубочайшего ее духовного средоточия в зиждительной Премудрости Божией, Деве Софии».
Разум Софии – служебный орган духа. Он не имеет стремления к автономности и не соблазняет к рационализму. Интуиция же носительницы этого имени не обособляется от него, уходя в под-и сверхсознание, но, проявляясь, проходит через формы разума. Интуиция Софии сильна, «София обладает чуткостью и вытекающим отсюда жизненным тактом, но вещие прорывы из подсознательного как крик о себе иных миров, не доходят до нее». Потому «трагическое, как категория, не только чуждо, но и враждебно ей (…); а когда с трагическим сталкивается она в жизни, то переживает его хотя и в глубокой скорби, но без сладости чувства бесконечного, т. е. как не трагическое. Поэтому, несмотря на широту кругозора и верность, и твердость ума, София не понимает стихии дионисической и подставляет вместо понятия о ней иное понятие – о недостаточном в своем роде, несовершенном, извращенном». Надо сказать, что сам Флоренский остро ощущал специфичность дионисической стихии, имел к ней вкус и полагал, что за ней стоит глубокая мировая – Божественная правда. Об этом он писал, в частности, при анализе собственного имени «Павел». Поэтому то, что София не приемлет дионисического, он расценивает как некую ущербность этого имени. Он видит в нем некое внутреннее противоречие, которое может стать для его носительниц роковым. С одной стороны, «София не хочет оставаться в чистом и бездеятельном созерцании, она хочет низойти к зиждительству и организации». Потому она «нисходит от прозрачного и стройного неба норм к вязкой и напряженной в своей мощи земле». Но с другой стороны, «того темного, благостно-темного и творчески-преизбы-точного мрака, в который сходит она, она в себе не знает, а потому не понимает вне себя».
Хочется подчеркнуть выраженный здесь чисто небесный характер Софии в русском понимании, идущем от православия, русской Софии. Софиология Соловьёва, Флоренского и Булгакова чужда тех исканий, которые происходят в современной западной софиологии – ориентации на «Мать-Землю», на культы языческих богинь и т. п., что вносит в софиологию инфернальный оттенок[1631]. Сам Флоренский глубинно знал темную языческую стихию, но его София этой стихии не причастна, в ней нет ничего низменного.
Вспомним теперь огненного Ангела в короне на новгородской иконе Софии… Имя «София» царственно, и это связано с особой властью небесной Софии. «У Софии есть врожденное самоощущение себя как по природе превосходящей окружающих, – не личными своими достоинствами, а самим рождением. Это можно сравнить, вероятно, с самоощущением коронованных особ»; София несет нелегкое внутреннее бремя. Она может казаться ее ближним гордой, хотя здесь «нечто иное, гораздо более глубокое», как бы снимающее с нее нравственную вину: «Всякое непризнание ее власти окружающими вызывает внутренний протест, но не из-за задетого самолюбия или неудовлетворенного тщеславия, а как некоторая неправда, как искажение должного порядка»…
Пропуская много других остроумных наблюдений Флоренского в связи с именем «София», остановлюсь еще на чисто женских ее чертах. «Отсутствие кокетства есть один из характерных признаков Софии. И внутреннее кокетство, т. е. неподлинное отношение с действительностью, чуждо ей: мечтательность, создание себе иллюзий, мление – все это не дело Софии»: София – дух «разумный», «светлый», «чистый», «твердый» (Прем. VII, 22–23), – речь идет о духе Девства. К этой – основной характеристике Софии Флоренский подводит читателя одновременно глубокомысленно и элегантно: «Строением своего духа София значительно отклоняется от женственности; но это не значит, что она имеет черты мужские: ее организация сближается с мужской, поскольку и эта последняя сама может, удаляясь от полярного раздвоения человеческой природы, подходить к ангельскому, общему обоим полам коренному типу человечности. И в Софии есть эта «ангельская крепость» – не крепость узловатого, твердого тела мужского, а упругая сила очень тренированного женского организма (…) София не есть просто женщина, покоряющая, того не желая, но и не есть власть, не спрашивающая о согласии. Она – Царь-Девица или, как выражались грузины о полумифической Тамаре, Царь-Царица». Сидящий на троне Ангел со скипетром в руке (новгородская икона), если следовать идеям книги Флоренского «Столп и утверждение Истины» – как раз не кто иной, как София в образе «Царь-Девицы»…
В заключение еще несколько слов о том, как Флоренский понимает внутреннее самоощущение женщины – носительницы этого монументального и одновременно высочайшего космического – или Божественного – имени «София». В Софии, говорит он, есть «сокровенная неудовлетворенность»… «Софии трудно в смирении и с благодарностью брать человеческую жизнь в полноте человечности, как законное и праведное благо», поскольку «теплая плоть мира не находит себе места в ее миропредставлении». София ощущает порой свое имя «величественным, слишком величественным для себя». Презрение Софии к плоти своей обратной стороной имеет «фаталистическое уныние, апатию, вялость, тягу к смерти», что временами заставляет Софию переживать «слабость трагедии». Неудовлетворенность Софии – от пассивного избегания чувств, «от понимания священной правды которых она слишком далека, чтобы быть способной или активно удовлетворить их, или же активно отказаться». «София» (как и «Михаил», которому Флоренский также посвящает блестящий очерк) – имя небесное, потому его носительницы остаются все же чуждыми миру, хотя и не считают нужным до конца разрывать с ним. Земная София из-за этого часто бывает вялой, бледной, чрезмерно полной, выглядит, как бы спросонок; и недаром «Соня» – сокращенный вариант «Софии» – означает «сонливицу».