[90]. «Учитель вечного возвращения» Заратустра наделяет бессмертием как раз земную личность, безмерно – на всю дурную временную бесконечность – расширяя ее существование: в этой интуиции, завладевшей Ницше, Белый в 1920 г. видит исток его безумия, «кретинизма». Приняв идею бессмертия в вульгарной версии Е. Дюринга, Заратустра-Ницше выразил согласие на возврат, по чисто математической причине, всякой конкретной земной ситуации: речь идет о повторении в очень «большом» времени любой наличной комбинации атомов, составляющих Вселенную. Можно ли жить таким «бессмертием»?! В статье «Фридрих Ницше» (1908) Белый называет круговое «вечное возвращение» «Голгофой» Ницше, – но он оказывается ближе к истине, когда говорит о «багрянице адского пламени», которую надевает на своего ученика Заратустра[91]. Действительно, для Ницше адом стала бы Дюрингова «вечность» – неизбывность страшной болезни; но, кажется, и в 1920 г. Белый не понял, что антропософский тренинг также предполагает готовность адепта к пребыванию в люциферо-аримановской преисподней… Однако здесь мы не имеем возможности подробно говорить об этих интересных предметах[92].
Версии Бердяева и Вяч. Иванова, также понимавших феномен Ницше в качестве собственно религиозного, мы обсудим в связи с рассмотрением их герменевтики, привязанной, как и в случае Мережковского, к «ницшеведению». Здесь мы можем сказать об этом лишь пару слов. Бердяеву у Ницше оказались близки мотивы смерти Бога и творчества — мотивы «Заратустры»: свободная творческая личность – главный концепт бердяевской «антроподицеи» – призвана к созданию новых ценностей именно по причине кажущегося, деистического отсутствия («смерти») Бога. Пути духовной свободы, однако, приводят Бердяева и к другим положениям Ницше, – разумеется, к принятию идеи сверхчеловечества. Экзистенциалист Бердяев сохраняет в своем мировоззрении элементы метафизики и позиционирует себя как христианина; христианином-апокалиптиком он, следуя в этом за Мережковским, считает и Ницше[93]. Что же касается Иванова, то он буквально истолковал языческий – Дионисов мотив Ницше, сделав его истоком собственных мировоззрения, творчества и жизненной практики. Иванов возмечтал о дионисийской реформе христианства и социальной, дионисийской же – анархической, революции в России. Создав дионисийскую секту, он тем не менее искал более глубоких «посвящений» – опять-таки у Штейнера (отвергшего его за «оргийность»), у европейских «розенкрейцеров» и масонов. Под влиянием посланницы этих оккультных кругов, визионерки А. Минцловой, Иванов восполнил свой дионисизм люциферизмом, дерзая называть христианством свою приватную сатанински – содомскую эклектическую религию. Соответствующую культовую практику Иванов «мистически» обосновал – развил идею «рождения бога в душе». Своего завершения она достигла уже в старческой (1933) ивановской статье «Anima» (тогда в Италии эмигрант Иванов уже принял католичество). В ней автор активно пользуется не только юнгианскими, но и ницшевскими терминами, предаваясь при этом безудержному мифотворчеству. По Иванову, Ницше был великим тайновидцем: «Вся жизнь Ницше есть единое мистическое переживание, выраженное в великих и титанических чертах, но прерванное внезапным падением». В Sils-Maria к нему приблизился бог: «Заратустра был только маской Диониса». Однако Ницше его отверг, что и стало причиной его безумия. «Его нежная, жаждущая любви Anima разбилась об одинокое упорство его богоборческого духа», – Ницше был обязан поклониться как богу Дионису, которого любила Атта-Ариадна. Вместо мистического, в сердце Ницше, брака Ариадны с Дионисом (плодом чего стал бы младенец-Христос), произошло ее бегство «в лабиринт своей первоосновы – в безумие», на пороге которого душа Ницше имела видение «распятого Диониса»[94]. К сожалению, Иванов не ограничился игрой мифологем и созданием безобидных гипотез о судьбе Ницше. В петербургских оргиях 1900-х годов, в практике «сакральных браков» Иванов и его «мисты» предавались «богоискательству», что разбило жизни многих… [95] Именно Иванов увидел в произведениях Ницше «не догму, а руководство к действию», и довел до конца заложенные там смысловые возможности.
Размышляя о христианстве Серебряного века, не столько ответившем на вызов Ницше апологией своих святынь, сколько, скорее, подвергшем их коренной метаморфозе, надо принять во внимание также творчество П. Флоренского конца 1910-х – начала 1920-х годов, – а именно фрагментарный труд «У водоразделов мысли» вместе с лекциями по «философии культа» (опубликованными в 1977 г. в № 17 «Богословских трудов»). О насыщенности мировоззрения Флоренского периода «антроподицеи»[96] ницшеанскими идеями и интуициями нам уже доводилось писать ранее[97]. Здесь же нам хотелось бы показать, что, «оправдывая» человека, Флоренский, во-первых, предлагает собственный извод философской мечты Ницше о сверхчеловеке, принадлежащий – во-вторых – восходящей к В. Соловьёву русской софиологической традиции. Поздние сочинения Соловьёва («Идея сверхчеловека», «Смысл любви», «Жизненная драма Платона»: 1890-е годы) свидетельствуют о его уязвленности ницшевской идеей сверхчеловека. Русский философ наполнил понятие сверхчеловека созвучным себе содержанием, наделив этот фантом бессмертием, обеспеченным андрогинностью: в соловьёвском «сверхчеловеке» отголоски христианского воззрения почти теряются на фоне мифологем «Пира» Платона[98]. Но представление об андрогинности – двуполости, присущей совершенному человеческому существу, столь принципиальное для Соловьёва, отмечено также влиянием еврейской Каббалы. Каббалистическая мифологема Адама-Кад-мона — «первоначального», «небесного» человека, введенная Соловьёвым в философский дискурс, сделалась основой софиологической антропологии, будучи детально разработанной именно в антроподицее Флоренского.
Уже у Соловьёва андрогин Адам-Кадмон – это всечеловек, организм, сотканный из лучей Божества, но вместе и высший прообраз «конкретной вселенной», оказывающейся тем самым антропоморфной[99]. В соловьёвских «Чтениях о Богочеловечестве» (1878) «универсальный или абсолютный человек», в котором укоренен «каждый из нас»[100], также осмыслен как Богочеловечество и библейская Премудрость (она же – «подруга вечная» Соловьёва-мистика), небесное «тело Христово». «Это тело Христово, – утверждает Соловьёв, намечая вектор антропокосмической эволюции, – <…> мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме»[101]. Речь, как видно, идет о воплощении абсолютного человека в теле физической Вселенной, – о превращении этого тела в уже нетленное Тело Божества. Бессмертный Адам-Кадмон выступает в «свободной теософии» Соловьева как аналог сверхчеловека Ницше, превосходящий, однако, Заратустру по своему бытийственному статусу. Об этом Соловьёв заявил в симптоматичной статье 1899 г. «Идея сверхчеловека»[102]. Интересно, что воплотившийся в конце времен Адам-Кадмон, мыслимый молодым Соловьёвым как «Вселенская Церковь», именуется им «человеко-богом»[103]. Соловьёв подразумевает совокупное человечество, воспринявшее Божество, – присущий обыкновенно этому понятию элемент демонизма (богоборцы Достоевского) у соловьёвского «человеко-бога» в видимости отсутствует.
Христианство Соловьёва, – оно же – «свободная теософия», «софиология», – конечно, нельзя считать постницшевским. «Встреча» Соловьёва с Ницше была все же достаточно поверхностной и мимолетной – взгляды русского философа сформировались под влиянием других источников. Вселенская Церковь, как исторический идеал Соловьёва, своим возникновением будет обязана экуменической церковной политике, а также усилиям частных индивидов («Смысл любви»). Наиболее конкретный – и при этом мифологический образ осуществления Вселенской Церкви мы обнаруживаем в «Краткой повести об антихристе»: это заключение союза предстоятелями трех ведущих христианских Церквей перед лицом апокалипсических потрясений…
В мировоззрении же Флоренского периода «антроподицеи» легко распознать прививку ницшеанства. Надо заметить, что тип антроподицеи вообще весьма характерен для философской антропологии Серебряного века, пронизанной ницшеанскими веяниями. Так, Бердяев «оправдывает» человека как творца в условиях «смерти Бога» по Ницше («Смысл творчества», 1916); и адвокат (по своей изначальной профессии) Шестов всю жизнь занимался не чем иным, как философским оправданием индивида, восставшего на общепризнанные фундаментальные ценности. В «Водоразделах» и «Философии культа» Флоренского человек оправдан – т. е. осмыслен, наделен абсолютным значением, – в качестве «большого Человека»[104], воплощающегося в ходе истории небесного Адама-Кадмона, который вбирает в себя стихии мира, превращая Вселенную в свое тело. Как видно, в своей «антроподицее» Флоренский идет по стопам Соловьёва. Но если теософия романтика Соловьёва имеет характер абстрактной мечты, то «инженер» (А. Лосев) и одновременно «теург», священник Павел Флоренский стремится к «конкретности» своей метафизики и оправдывает человека (т. е. «Человека», совокупное человечество) именно как земного