Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи — страница notes из 24

1

В свое время у меня был большой интерес к софиологии, сопряженный с изучением творчества П. Флоренского и зафиксированный множеством публикаций. Некоторые результаты тех размышлений вошли также в мою монографию о Флоренском «Русский Фауст XX века» (в печати). С другой стороны, именно этот интерес подвигнул меня к переводу фундаментального труда современного немецкого философа Михаэля Френча «Лик Премудрости»: русская софиология там рассматривается в качестве венца всего европейского философского развития (см.: Френч Михаэль. Лик Премудрости. СПб.: Росток, 2015). Для меня, как русского читателя книги Френча, особой ценностью в ней обладает досконально прослеженный генезис софиологии, что я и отразила в своем предисловии к ее русскому переводу, озаглавленном «К истокам софиологии».

2

Свидетельства тупикового характера исканий Серебряного века – духовная сомнительность (иногда явная демоничность) современных сходных явлений: софийных сект, антропософских обществ, «возрожденных» языческих культов и прочих феноменов New Age.

3

В своей книге «Л. Толстой и Достоевский» (1900–1902) Мережковский ссылается на «Добро…» Шестова.

4

К таковым я отношу элитные секты Серебряного века. См. главу «Философская Церковь супругов Мережковских».

5

Журнальная публикация данного раздела: Вопросы философии. 2013. № 7, С. 133–143; № 8. С. 118–128.

6

Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. М., 1990. С. 762.

7

См.: Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 723; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. I. Париж, 1983. С. 32.

8

См.: Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 61; Сестры Герцык. Письма ⁄ Составление и комментарий Т.Н. Жуковской. М., 2002. С. 9.

9

Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 241.

10

Свасьян К. Хроника жизни Ницше // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 800.

11

Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. I. С. 40.

12

Как известно, помрачение рассудка Ницше произошло в результате события, как бы воспроизводящего сон Раскольникова. Ницше был потрясен сценой избиения лошади извозчиком, – подбежав, он обнял животное за шею, после чего потерял сознание. Это случилось в Турине 3 января 1889 г.

13

Герцык Е. Воспоминания. С. 61–65.

14

Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С.118.

15

Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше // Вопросы философии 1990, № 7. С. 68.

16

Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше // Вопросы философии 1990, № 7. С. 98, 100.

17

Там же. С. 115–117.

18

Шестов Л. Достоевский и Нитше (философия трагедии) // Шестов Л. Сочинения. М., 1995. С. 124.

19

См.: Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше. С. 122–123. На самом деле в Мф. 5, 45 заключен призыв Христа любить не только любящих, но и врагов, уподобляясь в этом Богу, который повелевает солнцу равно всходить над добрыми и злыми.

20

Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше. С. 127.

21

Герцык Е. Воспоминания. С. 104.

22

Ницшеанские интуиции несложно найти даже у Флоренского, например, в его панегириках «титаническому» началу, т. е. дионисийской бездне в душе человека (лекции по философии культа, очерк «Павел» в книге «Имена»), в рассуждениях об «апокалипсическом Христе» (переписка с Андреем Белым начала 1900-х годов) и пр.

23

Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 503, 575, 679, 673 соотв.

24

Дочь Шестова рассказывает о том, как ребенком Шестов тащил в дом беспризорных животных. И с народовольцами он сблизился на почве жалости к угнетенным (Баранова-Шестова 1983 I, 9—10). А С. Булгаков, свидетель общей любви окружающих к Шестову, объясняет ее «удивительным даром сердца, его чарующей добротой и благоволением» (Булгаков 1993, 519). Парадоксальнейшим образом именно вратами шестовской «чарующей доброты» человеконенавистническая философия Ницше проникла в русское философское сознание.

25

См.: Герцык Е. Воспоминания. С. 63. Е. Герцык опирается на слова Ницше («Я же, Заратустра, <…> – и калека-горбун на этом мосту (к будущему. – Я.7>.)»), когда указывает на главный аспект своей юношеской рецепции Ницше: «Вот это признание делало его таким близким, таким жалостно-любимым. Калека-горбун!»

26

Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 700.

27

Ср. о божественности Христа в связи с апостолом Петром: «Пётр умел спать и спал, когда готовился к крестной смерти сошедший к людям Бог». В трактате «Гефсиманская ночь» Шестов многократно возвращается к тому, что взгляды «верующего» Паскаля и «неверующего» Ницше «представляются почти совпадающими в самом главном». См.: Шестов Лев. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. П. С. 287, 292, 293.

28

Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. С. 251.

29

У Ницше они все же главным образом суть принципы эстетики и антропологии.

30

А. Блок, также соблазненный (не без помощи Мережковского) «ледяной» мистикой Ницше, в стихотворении 1907 г. «Второе крещенье», изображающем событие вроде «великого разрыва» Ницше (таинство «снеговой купели» «обращает в лед» сердце поэта подобно тому, как отречение Ницше от христианства ввергло его в атмосферу трансцендентного холода, что выразительно представлено в «Докторе Фаустусе» Т. Манна), по сути, формулирует эту «истину» нового религиозного сознания: «И, в новый мир вступая, знаю, ⁄ Что люди есть, и есть дела. /Что путь открыт наверно к раю /Всем, кто идет путями зла». «Верхняя» и «нижняя бездны» у Мережковского считаются как «безднами» добра и зла, так и духа и плоти. Это вызывало критику ряда мыслителей (Бердяева, Флоренского), не усматривающих зла в плоти как таковой.

31

См.: Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 158, 640, 641 соотв.

32

Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. I. С. 187.

33

Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 100.

34

См.: Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания. Указ. изд. С. 5—46.

35

Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 208.

36

Свасъян К. Хроника жизни Ницше. С. 826.

37

Холлингдейл Р.Дж. Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души. М., 2004. С. 371, 365–366, 371 СООТВ.

38

Ницше любил сравнивать Бога с пауком, имея в виду метафизическую конечную цель, плетущую сеть причинности, – вообще, Бога богословов-метафизиков, в частности Спинозы. Мережковский заметил этот ницшевский образ и использовал его для целей своей герменевтики, усмотрев тему «Бога-Зверя» у Толстого и Достоевского. Предваряя литературоведческий формализм XX в., Мережковский весьма элегантно описал семантику образа паука в романах Достоевского и Толстого, истолковав его как «символ жестокого сладострастия и сладострастной жестокости» (указ, изд., с. 309). А в плане философии религии «Бог, который беспощадно высасывает жизнь из жизни, как паук – муху», согласно Мережковскому – это Бог не только Спинозы, но и вообще жестокий Бог Ветхого Завета, удержанный и христианством. В новом религиозном сознании Он отождествляется со зверем Апокалипсиса. При этом подобный «небесный тарантул» «никогда не будет нашим Богом»: признание Бога-ревнителя, Бога-мстителя – всякого бога кроме Бога-Любви, для Мережковского «уже не религия, а кощунство» (там же, с. 314). Интересно, что данное убеждение Мережковского будет резко оспорено Флоренским – членом кружка Мережковских, ставшим затем ренегатом (глава «Ревность» «Столпа…», раздел «Страх Божий» «Лекций по философии культа»).

39

«Ницше – тайный ученик, явный отступник Христа, Л. Толстой – явный ученик, тайный отступник Христа» (Мережковский, указ, изд., с. 240).

40

Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 261–262.

41

Работы Иванова об «эллинской религии страдающего бога», о «Ницше и Дионисе» стали выходить в свет в России лишь начиная с 1904 г.

42

Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 16.

43

Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 403.

44

В «Антихристе» (1888) сказано: «Тот странный и больной мир, в который вводят нас Евангелия, – мир как бы из одного русского романа, где сходятся отбросы общества, нервное страдание и „ребячество” идиота <…> Можно было бы пожалеть, что вблизи этого интереснейшего из decadents (Иисуса) не жил какой-нибудь Достоевский, т. е. кто-либо, кто сумел бы почувствовать захватывающее очарование подобного смешения возвышенного, больного и детского» (Ницше 1990 II, 656–657). «Экзегетика» позднего Ницше – не что иное, как сравнительная герменевтика Нового Завета и романов Достоевского, – и при этом – точнейшая самохарактеристика.

45

Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 147.

46

Там же. С. 769.

47

Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 263.

48

Там же. С. 317.

49

Там же. С. 314.

50

Там же. С. 319–320.

51

Там же. С. 134.

52

См.: Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше // Вопросы философии 2008, № 8. С. 113–133.

53

Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 266–267.

54

В монографии «Царь-Девица. Феномен Евгении Герцык на фоне Серебряного века» мы посвятили особый раздел Башне Вяч. Иванова и тем, кто вверил «мистагогу» свою судьбу (книга в печати).

55

Цит. по: Лавров А.В. Мифотворчество аргонавтов // Миф, фольклор, литература. Л., 1978. С. 141.

56

Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 245.

57

Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 357.

58

Там же. С. 187.

59

Там же. С. 184.

60

Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 183, 194, 195.

61

Там же. С. 183.

62

Там же. С. 184.

63

Там же. С. 250.

64

«Аз бо есмь пучина греха»: слова из молитвы перед причащением.

65

Подробно об этом см. в наших работах: «Боги Греции в России» (Вопросы философии 2006, № 7. С. 113–128) и «Эстетика Волошина» (Вопросы философии 2007, № 1. С. 115–130).

66

Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 180.

67

Там же. С. 178.

68

Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 179.

69

Там же. С. 191, 195.

70

Там же. С. 194.

71

Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 248.

72

Особенно эффектно эти категории разработаны в «Иконостасе» Флоренского (1919–1922).

73

Суть этой концепции в тезисе о ницшевском «Христе, не узнанном под ликом Диониса», – «христианстве, притворившемся язычеством» (Мережковский 1995, 314).

74

Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 248.

75

См.: Свасъян К. Фридрих Ницше: мученик познания. С. 30–31. К. Свасьян во многом солидарен с Белым как автором статьи 1908 г. «Фридрих Ницше», в частности, развивая мысли Белого о ницшевском творчестве как весьма прихотливом «маскараде».

76

Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 191–192.

77

Там же. С. 249, 248.

78

Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. I. С. 31–32.

79

Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 250.

80

Там же. С. 181, 250.

81

Там же. С. 181, 182.

82

Там же. С. 248.

83

Коллективная загипнотизированность весьма умных людей кудесником-Заратустрой ярко демонстрирует существовавшую в XX в. возможность возникновения самых чудовищных аберраций общественного сознания – завороженности идеологемой, ликом учителя, вождя и пр. По сути, статьи Белого о Ницше разрабатывают особый «новояз» (Д. Оруэлл) для чтения ницшевских сочинений: слово «боль» в последних должно переводиться как «блаженство», «грех» – как «святость», «ненависть» – как «нежность» и «любовь»… «дьявол» – разумеется, как «Бог» «нового человека».

84

Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 280.

85

То, что у Белого названо христианством и христовством – культуру и религию, – Штейнер возводит к библейским фигурам кроткого Авеля и первого братоубийцы Каина: «Из страсти сынов Каина возникли все искусства и науки, а из течения Авеля-Сифа – все просветленное благочестие и мудрость, лишенная энтузиазма». Именно «сыновья Каина» создают «Храм человечества, построенный из мирского искусства и мирской науки», – сказано в лекции «Мистерия розенкрейцеров» (Штейнер 2006, 57). Как ницшеанец и как антропософ, Белый предпринимал тонкую апологию зла (следуя в этом за Шестовым и Мережковским). Диалектика зла у Штейнера – теософа, масона, учредителя антропософии – также встроена в традицию Мани: «должным» в этике Штейнера было не добро, а прихотливая и рискованная игра с добром и злом (особенно наглядна она в «Драмах-мистериях» Штейнера, где львиная доля сцен это общение персонажей с Люцифером и Ариманом – существами, олицетворяющими у Штейнера зло). Первым антропософам, с их традиционным сознанием, предлагалось поверить в то, что за люциферизмом Доктора стоит «глубокая мысль» из манихейского реквизита: «Царство тьмы должно быть преодолено со стороны царства света не через наказание, а через милость, не через противостояние злу, а через смешение со злом, чтобы избавить зло как таковое» (лекция «Манихейство» (Штейнер 2006, 65)). Такова версия Штейнера, принявшего тезис «по ту сторону добра и зла» Ницше.

86

В своей кощунственной лекции «Пятидесятница, праздник освобождения человеческого духа» Штейнер заявлял: «В самой человеческой природе лежит то сатанинское восстание, которое, однако, как люциферическое устремление является залогом нашей свободы, и из этой свободы мы вновь развиваем нашу спиритуальную жизнь» (Штейнер 2006, 16).

87

Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 262.

88

Там же. С. 261, 296.

89

Сакрализации Ницше Белым способствовал и Штейнер. Вспоминая о своей работе в веймарском архиве Ницше еще при жизни философа, он упоминает об «удивительном ощущении того, что – пока мы внизу разбирали сокровища его рукописей, дабы явить их миру, – он царил на веранде над нами в торжественном благоговении, бесстрастный к нам, подобный богу Эпикура. Те, кто видел его тогда, в белом складчатом халате, возлежавшего со взором брахмана широко и глубоко посаженных глаз под кустистыми бровями, с благородством загадочного, вопрошающего лица и по-львиному величавой посадкой головы мыслителя, – испытали чувство, что этот человек не может умереть, но что взор его будет вечно прикован к человечеству и всему видимому миру в этой непостижимой торжественности» (цит. по: Холлингдейл Р. Дж. Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души. С. 379–380).

90

Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 280.

91

Там же. С. 194.

92

Антропософское представление о бессмертии «я» мы обсуждаем в нашей монографии «Царь-Девица. Феномен Евгении Герцык на фоне Серебряного века» (глава «Антропософский эпизод») (в печати). Здесь лишь обратим читательское внимание на то, что основным местом действия «Драм-мистерий» Штейнера (в которых, по словам самого Доктора, заключена вся антропософия) являются те области духовного мира, где властвуют Люцифер и Ариман. Именно там адепты тайных знаний проводят период между смертью и новым рождением, обсуждая в обществе этих существ плоды прежних инкарнаций. Трудно упрекать Штейнера в соблазне малых сих – еще в начале 1900-х годов он совершенно недвусмысленно сообщал ученикам об их метафизической участи.

93

Подробнее об этом см.: Бонецкая Н.К. Апофеоз творчества (Н. Бердяев и Ф. Ницше) Ц Вопросы философии. 2009. № 4. С. 85–106.

94

Иванов Вяч. Anima // Иванов Вяч. Собрание сочинений: В 4 т. Т. I. Брюссель, 1971. С. 293.

95

Об этом говорится в разделе «На „Башне” Вяч. Иванова» той же нашей монографии (а также в разделе данной книги «Боги Греции в России»).

96

Общую цель «Водоразделов» Флоренский обозначал как антроподицею, «оправдание человека», противопоставляя этот углубленно-культурологический проект своей ранней теодицее, представленной богословской книгой 1914 г. «Столп и утверждение Истины».

97

См.: Бонецкая И.К. «Homo faber» и «homo liturgus» (философская антропология П. Флоренского) // Вопросы философии. 2010. № 3. С. 90—109.

98

Проблема «Соловьёв и Ницше» поставлена нами в работе «Андрогин против сверхчеловека» (Вопросы философии. 2011. № 7. С. 81–95).

99

Соловьёв В. Каббала // Философский словарь Владимира Соловьёва. Ростов н/Д, 1997. С. 154–155.

100

Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 118.

101

Там же. С. 160.

102

«’’Сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти» (Соловьёв 1990, 632–633): имеется в виду как индивидуум в эволюционном задании, так и его небесный Прообраз, который некогда превратит Вселенную в собственное Тело.

103

Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 169.

104

Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II // Символ. № 28. Париж, 1992. С. 192.

105

В своей интересной работе, осмысляя «Водоразделы» Флоренского в контексте европейского модернизма, Л. Геллер разбирает взгляды предшественников мыслителя из Сергиева Посада – полупозитивистов-полуоккультистов, иначе сказать, эзотериков или натурфилософов рубежа XIX–XX вв. – Э. Каппа, К. дю Преля, А. Цейзинга (см.: (Геллер 2006/11, 145–146)). Нас же здесь интересует причастность Флоренского к более фундаментальной традиции философии жизни, отмеченной именами Бергсона и Ницше, за которыми просматривается основоположная для нее фигура Шопенгауэра.

106

Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II. С. 171.

107

Там же. С. 132, 135.

108

В бахтинском апофеозе карнавала постницшевское христианство, дойдя в своем антицерковном бунте до предела, снимает себя, делаясь откровенной апологией черной мессы. Вероятно, когда-нибудь будет обосновано влияние Ницше на Бахтина как автора книги о Рабле. Ее языческий пафос (карнавал, по Бахтину, это «шествие умерших богов» (см.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 135), восходящий к Ницше «карнавальный» смех, антропология, сводящая человека к инстинктам «материально-телесного низа» и увенчанная образом сверхчеловека, олицетворяющим собой производительные силы природы, – вот некоторые смысловые линии, которые, очевидно, начинаются в «Рождении трагедии», «Воле к власти», «Заратустре» и, разумеется, «Антихристе».

109

Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II. С. 209.

110

Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 158.

111

Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II. С. 169.

112

Ницше Ф. Воля к власти. СПб., 2006. С. 403.

113

Там же. С. 386.

114

Там же. С. 361.

115

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 56.

116

Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия // Богословские труды, XVII. М., 1977. С. 139.

117

Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия // Богословские труды, XVII. М., 1977. С. 140, 141.

118

О христианстве Флоренского периода «Столпа…» надо говорить особо, и влияния Ницше там не наблюдается. «Столп…» (1914) – это синтез множества разнородных идейных источников, где святоотеческие представления сочетаются с концептами Соловьёва («София») и Мережковского («Третий Завет»). В целом «Столп…» – это плод углубления молодого мыслителя в духовно-художественный феномен Троице-Сергиевой лавры, при которой протекала его жизнь. Ранее мы показали, что главы книги точно соответствуют тем граням подвига преподобного Сергия Радонежского, основателя лавры, которые осмыслены в его древнейшем житии и запечатлены в храмовой архитектуре монастырского комплекса (статья опубликована только по-немецки, см.: Bonezkaja N. Die Wiege der russischen Sophiologie. – Novalis, 5/1997, Schaffhausen. S. 13–17).

119

Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия. С. 102.

120

Там же. С. 144–145, 147.

121

Там же. С. 174, 108.

122

Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия. С. 137, 140.

123

Там же. С. 137.

124

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 189.

125

Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 317.

126

Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 317.

127

Там же. С. 321, 320.

128

«Лицо о. Сергия постепенно начало светлеть и озарилось таким нездешним светом, что мы замерли. <…> Мы присутствовали при таком несомненном озарении Духом, при таком реальном „опыте святости”, который трудно было вместить», – свидетельствует духовная дочь Булгакова (см.: Булгаков Сергий, протоиерей. Автобиографические заметки. Орёл, 1998. С. 420).

129

Впервые данная глава была опубликована в: Вопросы философии. 2006. № 7. С. 113–128.

130

Подзаголовок книги Ницше «Антихрист».

131

Ницше Ф. Esse Homo ⁄ Пер. Ю.М. Антоновского // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 769.

132

Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом ⁄ Пер. Н.Полилова // Там же. С. 629.

133

Там же. С. 628–629.

134

Иванов Вяч. Ницше и Дионис (1904) // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М. Республика, 1994. С. 34. Ср.: его же. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994. С. 319–320.

135

См. волошинский стихотворный цикл «Алтари в пустыне» (1909).

136

Иванов Вяч. Письма о русской поэзии // Герцык А. Из круга женского. Приложение. С. 508.

137

Иванов Вяч. Поэт и чернь (1904) // Иванов Вяч. Родное и вселенское. Указ, изд. С. 141.

138

Там же. С. 142.

139

Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме (1908) // Там же. С. 157.

140

Там же. С. 159.

141

Иванов Вяч. Предчувствия и предвестия (1906) // Там же. С.40.

142

Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме. Указ. изд. С. 158.

143

Об этом козлоподобном фракийском божестве и его фаллическом культе Иванов пишет в книге «Дионис и прадионисийство». См. указ. изд. С. 122–123.

144

Иванов Вяч. О веселом ремесле и умном веселии (1907) // Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 66.

145

Там же. С. 70. Ср.: «Творят миф – боги» // Иванов Вяч. Две стихии… Указ, изд. С. 160.

146

Иванов Вяч. О веселом ремесле и умном веселии. С. 71.

147

Иванов Вяч. Две стихии… С. 160.

148

Там же. С. 161–162.

149

Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. С. 7. Иванов, возможно, хочет опереться на клевету язычников, приписывавших первым христианам отправление непотребного культа.

150

Иванов Вяч. Древний ужас // Иванов Вяч. Дионис…С. 336. «Забвение» – надо полагать, уже при апостоле Павле, которого Ницше ненавидел особенно люто.

151

Иванов Вяч. Ницше и Дионис // Там же. С. 310–311.

152

Там же. С. 313.

153

Иванов Вяч. Древний ужас. Указ. изд. С. 338.

154

См.: Флоренский И.А. Столп и утверждение Истины. Сочинения в 2 томах. Т. 1 (1). М., 1990. С. 267, 273.

155

См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Сочинения в 2-х томах. Т. 1 (1). М., 1990. С. 267.

156

Атмосфера на «Башне» вместе с историей «дионисийских» исканий Иванова, приведших его к мистике и магии некрофилии, а затем к кровосмесительному браку (к которому «мистагога» подтолкнула зловещая посланница западных оккультистов А. Минцлова), обстоятельно и документированно освещена в статье Г. Нефедьева «К истории одного “посвящения”. Вячеслав Иванов и розенкрейцерство» (см.: Вячеслав Иванов. Творчество и судьба. М., 2002. С. 194–202). См. еще: его же. Русский символизм и розенкрейцерство. Статья 1. – НЛО, 2001 г., № 51; Статья 2. – НЛО, 2002 г., № 56. Также см.: Обатнин Г. Иванов-мистик. М., 2000. Точная оценка ивановского феномена сделана также В. Кантором в рецензии на апологетическую (в отношении Иванова) книгу С. Аверинцева; в частности, в рецензии говорится о вине поэта «в утверждении и как бы приглашении неких дьявольских (общинно-дионисийских) сил в Россию, где они покуражились на славу» (см.: Кантор В. Перед лицом русской истории XX столетия (Сергей Аверинцев и Вячеслав Иванов) // Вопросы литературы. Июль-август. 2003. С. 335).

157

См.: Андрей Белый. Символизм и современное русское искусство. – Цит. по: Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 345. Статья была опубликована в № 10 за 1908 г. журнала «Весы».

158

Иванов Вяч. Две стихии… Указ. изд. С. 168.

159

Там же.

160

Иванов Вяч. Две стихии… Указ. изд. С. 168.

161

Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 1. С. 155.

162

Иванов Вяч. О веселом ремесле… С. 71–72.

163

Иванов Вяч. Спорады (1908). // Иванов Вяч. Родное и вселенское. Указ. изд. С. 83.

164

Ср.: «…В новую “органическую” эпоху большевистского тоталитаризма оргийное мистериальное действо стало фактом реальной жизни. <…> В бесконечных политических процессах <…> все стали участниками и соучастниками дионисийской драмы тоталитаризма. И кровь полилась настоящая, и ее было много, а общинный хор по указке его руководителя выкрикивал имена все новых жертв». – Кантор В. «Перед лицом русской истории XX столетия»… – Указ. изд. С. 340.

165

Цит. по примечанию 12 к статье Волошина «Аполлон и мышь» (А.М. Березкин) // Волошин М. Лики творчества. Л.: Наука, 1989. С. 625.

166

См.: Штейнер Р. Очерк тайноведения. Ереван, 1992. С. 187, 165.

167

Волошин М. История моей души. М.: Аграф, 2000. С. 133.

168

См.: Воспоминания о Максимилиане Волошине. М., 1990. Особенно см. в данном изд.: Вересаев В. Коктебель. С. 442.

169

Волошин М. Аполлон и мышь // Волошин М. Лики творчества. С. 110.

170

Цитата из «Мира, как воли и представления» Шопенгауэра в «Рождении трагедии» Ницше. См. указ. изд. С. 61.

171

Аскетический термин: именно в тонком сне подвижника посещают видения сверхчувственной реальности.

172

Волошин М. Аполлон и мышь. С. 98.

173

Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. С. 61.

174

Штейнер Р. Очерк тайноведения. С. 193.

175

Штейнер Р. Очерк тайноведения. С. 192.

176

Соловьёвский синтез теологии, философии и естествознания имеет преимущественно гносеологическую окраску, тогда как синтез антропософии и искусства, становящийся, по мысли Волошина, религией Аполлона, ориентирован, скорее, оккультно-эстетически.

177

Сюда надо добавить и волошинскую живопись: чем как не «аполлиническими снами» являются его акварели с киммерийскими видами?

178

Тогда как Иванов позиционирует себя как теоретика «большого» – «соборного», всенародного искусства.

179

Волошин М. Аполлон и мышь. С. 98.

180

Волошин М. Аполлон и мышь. С. 100.

181

Там же.

182

Волошин М. Аполлон и мышь. С. 111.

183

«Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав», – поем мы на Пасху.

184

Намеки на то, что Аполлон есть «бог мгновений» (именно эта Аполлонова ипостась занимает Волошина), все же присутствуют и в «Рождении трагедии» Ницше. Хотя у Ницше они не проблематизированы и носят как бы случайный характер, обратим все же внимание на то место его трактата, где наличествует указание на связь Аполлона с идеей времени. Связь эта, впрочем, очевидна для Ницше, именем Аполлона он помечает область явлений — но ведь в явлении сущность обнаруживается как раз во времени. Тем не менее в тайну времени Ницше специально не углублялся: для него более принципиальным было представление о вечной основе мира, отданной им в распоряжение Дионису. Вот намек Ницше на некую связь Аполлона с мгновением – временем как таковым: в имени Аполлона, утверждает Ницше, «мы объединяем все те бесчисленные иллюзии прекрасного кажущегося, которые в каждое данное мгновение делают существование вообще достойным признания и ценностью и побуждают нас пережить и ближайшее мгновение» (с. 156 указ. изд.). Если здесь Аполлон, действительно, выступает как «вождь времени», «бог мгновений», то в следующих словах Ницше «аполлонический сон» связывается с вечностью. В пластическом искусстве, утверждает Ницше, «Аполлон преодолевает страдание индивида лучезарным прославлением вечности явления» (с. 121). Волошину во всем трактате Ницше оказались особенно близкими именно эти идеи о парадоксе Аполлона – бога как времени, так и вечности.

185

Первая публикация данной главы: Вопросы философии. 2007. № 1. С. 115–130.

186

Проф. Зигмунд Фрейд. Толкование сновидений. New York, 1982. С. 96, 126 соотв.

187

Фрейд 3. Введение в психоанализ. М., 1991. С. 93.

188

Там же. С. 99.

189

Проф. Зигмунд Фрейд. Толкование сновидений. New York, 1982. С. 60–61.

190

Там же. С. 61.

191

Штейнер Р. Очерк тайноведения. Ереван, 1992. С. 60.

192

Там же. С. 60, 61.

193

Штейнер Р. Очерк тайноведения. Ереван, 1992. С. 274.

194

Там же. С. 275.

195

Штейнер Р. Пути к новому архитектурному стилю (1914). Машинописная рукопись анонимного перевода из библиотеки Антропософского общества в России. С. 61.

196

Там же. С. 66.

197

Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки ⁄ Пер. ГА. Рачинского ⁄⁄ Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 60, 61, 94 соотв.

198

Там же. С. 68.

199

Там же. С. 86.

200

Там же. С. 73.

201

Волошин М. Организм театра (1909) // Волошин М. Лики творчества. Л.: Наука, 1989. С. 115.

202

Там же.

203

Волошин М. Организм театра (1909) // Волошин М. Лики творчества. С. 116.

204

Волошин М. Театр как сновидение ⁄⁄ Волошин М. Лики творчества. С. 350.

205

Там же.

206

Там же.

207

Волошин М. Театр как сновидение // Волошин М. Лики творчества. С. 352.

208

Там же.

209

Цит. по преамбуле к примечаниям (К.А. Кумпан, А.А. Долинин) к трактату Волошина «Театр как сновидение» // Волошин М. Лики творчества. С. 696.

210

Сближение М. Хайдеггером бытия с временем – вынесение бытия в событие – оказалось возможным именно по причине разрыва философа с христианством, в силу принципиальной секулярности его позиции.

211

Главным «миссионером» и популяризатором дзен-буддизма для европейцев в XX в. был Д. Судзуки, чьи сочинения ныне существуют и в русском переводе.

212

Волошин М. Аполлон и мышь ⁄⁄ Волошин М. Лики творчества. С. 110.

213

Волошин М. Поль Клодель // Там же. С. 79.

214

«Итоги импрессионизма» – название искусствоведческого исследования Р. Ла Сизерана, на которое не раз ссылался Волошин.

215

Заинтересованного читателя можно отослать к уже постсоветскому исследованию Н.С. Николаевой «Япония – Европа. Диалог в искусстве. Середина 16 – начало 20 века», М., 1996.

216

Волошин М. Устремления новой французской живописи (1908) // Волошин М. Лики творчества. С. 242.

217

Волошин М. Устремления новой французской живописи (1908) // Волошин М. Лики творчества. С. 243.

218

Такая датировка присутствует в примечании 7 К.М. Азадовского к статье Волошина «Устремления новой французской живописи». Указ. изд. С. 658.

219

Волошин М. Устремления новой французской живописи. С. 240.

220

Здесь можно вспомнить критику возрожденческой эстетики П. Флоренским с другой – онтологической – позиции: по Флоренскому, возрожденческая живопись иллюзорна, так как прямая перспектива соответствует пространственной позиции художника, и в этом противоположна средневековому реализму, передающему – благодаря принципу обратной перспективы – вещи такими, каковы они суть. См. трактаты Флоренского «Обратная перспектива» и «Иконостас».

221

Волошин М. Скелет живописи (1904) // Волошин М. Лики творчества. С. 24.

222

Там же. С. 221.

223

Волошин М. Скелет живописи. С. 213, 214.

224

Николаева Н.С. Япония – Европа… С. 265.

225

См. преамбулу к примечаниям к «Аполллону и мыши» (автор А.М. Березкин) в изд.: Волошин М. Лики творчества. С. 623.

226

Волошин М. Анри де Ренье // Волошин М. Лики творчества. С. 61.

227

Ср.: Мф. 7, 24–27; 1 Ин. 4, 16.

228

Волошин М. Анри де Ренье. Указ. изд. С. 62.

229

Там же.

230

Андрей Белый. Почему я стал символистом и почему я не переставал им быть во всех фазах моего идейного и художественного развития // Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 487.

231

Медитации, рекомендованные Штейнером в одной из основных его книг («Как достигнуть познания высших миров?»), основаны на сосредоточенном всматривании в предмет, – к примеру, растение или зерно, с целью «разглядеть» его незримое существо, развивая одновременно дремлющие в обычном состоянии сознания способности.

232

Волошин М. Анри де Ренье. С. 63.

233

Там же.

234

Волошин М. Скелет живописи. С. 216.

235

Волошин М. Анри де Ренье. С. 62.

236

Первая публикация главы: Вопросы философии. 2011. № 7. С. 81–95.

237

Так, именно антропологической проблематике отвечают близкие нам суждения Ю.В. Синеокой: «Религиозный пафос философии Соловьёва подготовил отечественных гуманитариев (т. е. философов Серебряного века. – Н.Б.) к заинтересованному вниманию и конечному принятию именно “сверхчеловеческого” аспекта ницшеанской мысли», поскольку «каждый человек, по Соловьёву, – уже богочеловек», призванный к бесконечному совершенствованию. – См.: Синеокая Ю.В. Проблема сверхчеловека у Соловьёва и Ницше // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 69, 75 соотв. Статья включена в подборку «Материалы Международной конференции “В. Соловьёв и Ф. Ницше”, 29–31 марта 2001 г, г. Трир», содержащую ряд других примечательных подходов к проблеме (работы В.К. Кантора и С.С. Хоружего).

238

Мы в основном разделяем мысль М. Хайдеггера о том, что «смерть Бога», провозглашенная Ницше, означала для последнего отсутствие Бога в сфере человеческого опыта, Его сокрытие в потаенность («Слова Ницше “Бог мертв”»). По сути Хайдеггер видит в Ницше деиста; однако нельзя не признать того, что порой Ницше (особенно поздний) превращается в самого яростного атеиста, ради дополнительного эпатажа заигрывающего с язычеством.

239

В 1892 г. Соловьёв писал В. Розанову: «Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий». – Цит. по: Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 264.

240

Хоружий С.С. Ницше и Соловьёв в кризисе европейского человека // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 66.

241

См.: Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 629.

242

Соловьёв В.С. Смысл любви // Соловьёв В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. С. 517.

243

О сверхчеловеке у Ницше говорится уже в статье Соловьёва 1897 г. «Словесность или истина?», процитированной нами выше.

244

Соловьёв В.С. Жизненная драма Платона // Соловьёв В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. С. 620, 616.

245

Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 464.

246

От этого «проекта», вообще от всяких замыслов «деятельного магизма» (там же. С. 465) Соловьёв отрекается в своем последнем произведении – в «Трех разговорах», где в качестве критерия религиозной истины выдвигается образ Христа.

247

Соловьёв В.С. Жизненная драма Платона. С. 619.

248

Биограф и племянник мыслителя С.М. Соловьёв приводит в своей книге «Владимир Соловьёв. Жизнь и творческая эволюция» соответствующий чертеж В. Соловьёва, приложенный к рукописи его сочинения «Sophie» (1876). См. современное издание труда С.М. Соловьёва: М., 1997. С. 109.

249

В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьёв использует этот миф со всем его многоступенчатым сюжетом: отпадение Софии от Бога и возврат ее назад – ключевые для Соловьёва сюжетные перипетии. Миф Валентина о Божественной Плероме и Софии дошел до Новейшего времени благодаря полемическому труду св. Иринея Лионского «Пять книг против ересей».

250

См. статью В. Соловьёва «Каббала» // Философский словарь Владимира Соловьёва. Р-н/Д. 1997. С. 154.

251

В статье «Каббала» Соловьёв рассуждает о целом ряде принципиальных возможностей сведения 10 «сефирот» к меньшему числу «лиц».

252

К счастью, повторим, «андрогин» был «снят» в творчестве Соловьёва «Повестью об антихристе».

253

Маковский С.К. Последние годы Владимира Соловьёва // Книга о Владимире Соловьёве ⁄ Составление Б. Аверина, Д. Базановой. М., 1991. С. 250.

254

Цит. по: Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 264.

255

Ср. стихотворение Соловьёва 1884 г. «В тумане утреннем…».

256

Образцы медиумического письма можно найти в книге С.М. Соловьёва. См.: указ. изд. С. 97 и далее.

257

Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв… С. 215.

258

Там же. С. 242.

259

См.: Соловьёв В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. С. 348–350.

260

Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1990. С. 165–166.

261

Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 323.

262

Там же. С. 261.

263

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 301 и далее.

264

Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 2006. С. 240.

265

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 434.

266

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 419.

267

С другой стороны, у обоих мыслителей (как и у автора «Заратустры») речь идет и об эволюционном задании для всего человечества. Превращение людей в андрогинов видится им скорее в эволюционном будущем, но эволюционная сторона антропологии осталась у них в зачаточном состоянии.

268

Иванов Вяч. Anima //Иванов Вяч. Собрание сочинений: В 4 т. Т 1. Брюссель, 1971. С. 271.

269

Которые являются христианами лишь только по имени.

270

Проблема «Башни» Вяч. Иванова нами поднята и разработана в главе «Башня на Таврической улице» данной книги.

271

Иванов Вяч. Anima. С. 264. Т. 1. Брюссель, 1971. С. 271.

272

В частности, это история Агавы, легшая в основу «Вакханок» Еврипида. Кроме того, Иванов использует свой любимый миф о лабиринте, который в лирике («Песни из Лабиринта») он прилагал к себе самому (видимо, с оглядкой на Ницше).

273

Иванов Вяч. Anima. С. 264.

274

Там же. С. 267.

275

Прецедент такого рода религиоведческих изысканий мы находим уже у Соловьёва. Ср. его воистину «теософское» стихотворение, приуроченное к Пасхе 1887 г.:

Финикийский бог Адонис, «прелестный баловень Киприды» (Пушкин), замещает собой в сознании Соловьёва воскресшего Христа.

276

Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 55.

277

Иванов Вяч. Anima. С. 268.

278

¹ Вот стихотворение «Сильс-Мария» в переводе К. Свасьяна (см.: Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 718):

279

Иванов Вяч. Anima. С. 293.

280

Иванов Вяч. Ницше и Дионис // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 34.

281

Там же. С. 32.

282

Первая публикация данной главы: Вопросы философии. 2008. № 8. С. 113–133.

283

Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 61.

284

Это были «Казус Вагнер», «Сумерки идолов», «Утренняя заря» и «Воля к власти» (раздел «Европейский нигилизм» вместе с предисловием Ф. Ницше).

285

Как на примеры начавшегося в нашей науке обсуждения проблемы «Ницше и русская философия», укажу на публикацию в «Вопросах философии» ряда исследований, приуроченных к 100-летию со дня кончины Ницше. Это статья С.Г. Семёновой «Николай Фёдоров и Фридрих Ницше» (2001, № 2); далее, большая подборка материалов Международной конференции «Владимир Соловьёв и Фридрих Ницше», состоявшейся 29–31 марта 2001 г. в г. Трире (2002, № 2); затем исследования В.К. Кантора «Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца XIX – начала XX века» (2002, № 9) и «Проблема антихриста как проблема тоталитарного слома европеизма» (2001, № 4). Сошлюсь также и на свои работы, посвященные рецепции Ницше Вяч. Ивановым и М. Волошиным: это «Боги Греции в России» (2006, № 7) и «Эстетика М. Волошина» (2007, № 1).

286

Ср.: «Нитше открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога». – Шестов Лев. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше (философия и проповедь) // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 127.

287

Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1993. С. 519.

288

Цит. по: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Париж, 1983. Т. 1. С. 31–32.

289

Однако автор «Шекспира…» сочинения Ницше (дружившего с Брандесом) уже читал, о чем свидетельствует, напр., такое замечание: «Читая Нитше, не надивишься тому напряжению, до которого может дойти человек, если ему нужно оправдать и осмыслить свою жизнь <…>». (Шестов Лев. Шекспир и его критик Брандес. СПб., 1898. С. 152). Здесь налицо заинтересованность, но захваченности феноменом Ницше пока что нет.

290

Шестов Лев. Шекспир… С. 234, 243, 281, 235 соотв.

291

Здесь можно говорить именно о «вчувствовании», поскольку жизненный опыт Шестова отчасти напоминал опыт Ницше: так, Шестов в 1895 г. перенес тяжелое нервное расстройство, «надломившее» (Е. Герцык) его существо.

292

Бердяев Н.А. Основная идея философии Льва Шестова. – Предисловие к изд.: Шестов Лев. Умозрение и откровение. Париж, 1964.

293

Герцык Е. Воспоминания. С. 104.

294

Шестов Л. Добро в учении… С. 68.

295

Там же. С. 97.

296

Там же. С. 97–98, 111 соотв.

297

Ср.: «Ведь нищий-то духом был он сам (т. е. Ницше. – Н.Б.)». – Шестов Лев. Достоевский и Нитше (философия трагедии) // Шестов Лев. Сочинения. М., 1995. С. 124.

298

Шестов Л. Добро… С. 100.

299

Шестов Л. Добро… С. 68.

300

Там же. С. 115.

301

См. рассказ Шестова Б. Фондану о его спорах с Бердяевым: «…Он (Бердяев. – Н.Б.) всегда упрекал меня в шестовизации авторов, о которых я говорю. Он утверждал, что ни Достоевский, ни Толстой, ни Киркегард никогда не говорили того, что я заставляю их говорить». – Цит. по: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 1. С. 58.

302

Два равно возможных перевода названия книги Ницше «Der Antichrist».

303

Концовка Нагорной проповеди (Мф. 5, 45), где Христос заповедует любить врагов наравне с ближними, уподобляясь в этом Богу, повелевающему «солнцу Своему восходить над злыми и добрыми».

304

Бердяев НА. Древо жизни и древо познания ⁄⁄ Путь, № 18. Париж, 1929. С. 101.

305

См.: Андрей Белый. Настоящее и будущее русской литературы ⁄⁄ Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 356; его же. Фридрих Ницше // Там же. С. 188 соотв.

306

См. изд.: Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1990. С. 790–791.

307

Ницше Ф. Ecce Homo ⁄ Пер. Ю.М. Антоновского // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 768.

308

См. статью К. Свасьяна «Фридрих Ницше: мученик познания», являющуюся вступлением к двухтомнику трудов Ницше.

309

Шестов Л. Шекспир… С. 88.

310

Там же. «Философия жизни» Ницше, согласно Шестову, сконцентрировалась в его лозунге amor fati (любовь к року); сам Ницше в традиции, идущей от Шестова к К. Свасьяну, рассматривается как художник, поэт – создатель собственных масок, авторов – героев его текстов.

311

Шестов Лев. Добро… С. 86.

312

См.: Ахутин А.В. Одинокий мыслитель (вступительная статья к изд.: Лев Шестов. Сочинения в 2 томах. Т. 1. М., 1993. С. 9).

313

Шестов Л. Шекспир… С. 22.

314

Шестов Л. Шекспир… С. 248–279. В анализе «Макбета» видны уже интуиции зрелого Шестова – борца с отвлеченными истинами, обличителя их «дьявольской» природы, сторонника всяческого «дерзновения». Шестовская апология Макбета также перебрасывает мост к оправданию зла в книге о Достоевском и Ницше.

315

Выражение из одной канонической православной молитвы: «Аз есмь пучина греха».

316

Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Предисловие ⁄ Пер. С.Л. Франка // Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 1. С. 234. См. также черновой набросок к данному предисловию в прим. 4 К. Свасьяна к «Человеческому..» (пер. К. Свасьяна) // Там же. С. 793.

317

Напр., в изд.: Манн Т. Доктор Фаустус ⁄ Пер. с немецкого С. Алта и Н. Ман. М., 1959. С. 271 и далее.

318

Шестов Л. Достоевский и Нитше… С. 107.

319

Ницше Ф. Человеческое… Предисловие. С. 234–235; указ. прим. С. 793.

320

Которого даже симпатизант и апологет Ницше К. Свасьян именует «бесноватым» (см.: Свасъян К. Фридрих Ницше: мученик познания. – Указ. изд. С. 31).

321

См. фр. 45 «Набегов несвоевременного» («Сумерки идолов, или Как философствуют молотом»): здесь Ницше превозносит «тип преступника» («это тип сильного человека при неблагоприятных условиях»), в связи с чем им высказывается похвала Достоевскому («глубокий человек», «единственный психолог, у которого я мог кое-чему поучиться»), отдавшему должное достоинствам «сибирских каторжников» // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 619–620 (пер. Н. Полилова).

322

Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьёва // Шестов Лев. Умозрение и откровение. С. 66.

323

Ее сокровенная цель – растление душевных глубин человека.

324

Бердяев Н. Древо жизни… С. 102.

325

Там же. С. 98. По причине своей краткости это высказывание Бердяева тоже не совсем прозрачно: если общечеловеческое и христианское добро в глазах Шестова – это «зло», то что же такое для него «добро» настоящее? Ведь не подпольный же человек с его «свету провалиться…»? Все же для Шестова он – только «мост», как сказал бы Ницше. Видимо, «любовь к добру» Шестова, которую имел в виду Бердяев, это душевный порыв, в шестовских текстах общезначимого и четкого воплощения не получивший.

326

См.: Булгаков С.Н. Некоторые черты… С. 521.

327

Шестов Л. Sola fide – только верою. Париж, 1966. С. 252–253, 248 соотв.

328

См.: Булгаков С.Н. Некоторые черты… С. 521.

329

Предупреждая возможное возражение, что, дескать, «Песни принца Фогельфрай» – это откровенная fiction, замечу сразу: на мой взгляд, мы встречаем в этих «Песнях» привычный ницшевский дискурс и среди прочих творений Ницше тексты эти выделяются лишь благодаря присутствию в них рифмы. Однако рифма еще не есть показатель художественности, и это, кажется, не требует пояснений.

330

См.: Шестов Лев. Апофеоз беспочвенности. М., 2004. С. 21, 147 соотв.

331

См. соотв.: Шестов Лев. Sola fide – только верою. С. 245; его же. Киркегард и экзистенциальная философия. Париж, 1939. С. 112 и далее (раздел «Логика и громы»); его же. Гефсиманская ночь (философия Паскаля) // Шестов Л. Соч.: В2 т. Т. 2. М., 1993. С. 293.

332

Бердяев Н. Древо жизни… С. 96.

333

См.: Шестов Л. Преодоление самоочевидностей (к столетию рождения Ф.М. Достоевского) ⁄⁄ Шестов Лев. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 31.

334

Бахтин М. К переработке книги о Достоевском // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 315.

335

Благодатный материал для «философии смерти» предоставляет сама поэтика Толстого. Ср.: «У Толстого очень много смертей. Можно говорить о его пристрастии к изображению смерти. Причем – и это очень характерно – смерть он изображает не только извне, но и изнутри. <…> Его интересует смерть для себя, то есть для самого умирающего <…>». – Бахтин М. К переработке… С. 314.

336

Ср.: «Трагедия ежедневно подстерегает и поражает жизнь консьержки дома Л. Шестова не менее, чем жизнь Ницше, Лютера, Паскаля <…>» (Бердяев Н. Древо жизни… С. 96). Не совсем понятно, почему Бердяев полемизировал по данному вопросу с Шестовым именно в рецензии на книгу «На весах Иова». «…Л. Шестов неправ в своем основном противоположении трагедии и обыденности» (там же): но это «противоположение» именно в «Откровениях смерти» – первом разделе рецензируемой Бердяевым книги – устраняется.

337

См.: Шестов Л. Афины и Иерусалим ⁄⁄ Шестов Лев. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 638.

338

Именно тезис Павла (в трактовке Лютера) о спасении одной верой (Рим. 3, 28) Шестов сделал девизом своей «философии веры», окончательного варианта его экзистенциализма.

339

См.: Бердяев Н. Древо жизни… С. 105; письмо Бердяева к Шестову от апреля 1924 г. – Примечание (А.В. Ахутин, Э. Паткош) к с. 278 т. 2 шестовского двухтомника (ШестовЛ. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 533).

340

Шестов Л. Гефсиманская ночь (философия Паскаля) // Шестов Л. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 287.

341

Протоиерей Александр Мень. Истоки религии. М., 2006. С. 239.

342

Бердяев Н. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 241, 121 соотв.

343

См.: Михайлов А.В. Предисловие к публикации статьи М. Хайдеггера «Слова Ницше “Богмертв”»//Вопросы философии. 1990. № 7. С. 142–143.

344

Там же. С. 140 (слова Хайдеггера из его речи 27 мая 1933 г. при вступлении в должность ректора университета Фрейбурга-ин-Брейсгау).

345

«Разум» как «чистый», так и «практический» в терминах Канта, – науку наряду с этикой.

346

Даже то, что апостол Павел называет Авраама именно «отцом всех верующих» (Рим. 4,11), является уже натяжкой: «вера» во времена Авраама была гораздо ближе к непосредственному «знанию», чем в I в. н. э.

347

Термин К. Г. Юнга применительно к шестовскому Аврааму кажется более уместным, чем фрейдовский «комплекс», использовавшийся для описания области сексуальности, а не духовной жизни. Но выбор термина не так существенен. Речь идет просто о следующем: если, согласно классическому психоанализу, в каждом человеке в определенном смысле живет «Эдип», то почему бы в нем латентно не присутствовать и «Аврааму»? Источник веры скрыт в бессознательном, потому здесь также правомерно говорить о инстинкте.

348

А не Лютера, Кьеркегора (и даже не Иова), вера которых Шестовым сильно «ницшезирована», – что будет ясно из дальнейшего.

349

Экзистенциальное свидетельство Булгакова о вере, по своей пронзительности шестовскому не уступающее, зафиксировано в его «Духовном дневнике», а не в софиологических трудах. Религиозность же Флоренского вообще отвечает скорее типу гностика, чем верующего.

350

См.: Светлов Э. Магизм и единобожие. Брюссель, 1971. С. 179.

351

См.: Булгаков С.Н. Некоторые черты… С. 526–527.

352

См.: Философский словарь Владимира Соловьёва. Ст. «Каббала». Р-н/Д,

1977. С. 153.

353

Шестов Л. Власть ключей // Шестов Л. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 126.

354

См.: там же. С. 71.

355

Бердяев Н.А. Древо жизни… С. 105; Булгаков С.Н. Некоторые черты… С. 531 соотв.

356

Ср.: «Слово “эмуна” в Писании означает верность Бога и веру людей в Него. <…> Авраам – отец верующих, то есть – доверяющих. <…>На соответствии и взаимосвязи между “эмуна” и ”эмуна”, между верностью Бога и доверием народа, основан вечный смысл обетования “этой земли”». – См.: Бубер М. Народ и его земля // Бубер Мартин. Избранные произведения. Б. м., 1979. С. 280. Сближаясь в ориентации на живого Бога Библии, Бубер и Шестов тем не менее создали два совершенно разных варианта экзистенциализма: солипсический фидеизм Шестова уже по самим своим первичным интуициям – нечто совсем иное, чем диалогическое, – более того, этнографически-социальное учение Бубера. Считать последнее воззрением библейского типа, на мой взгляд, гораздо правомернее, чем «философию веры» Шестова.

357

Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 562, 560 соотв.

358

Бубер М. Еврейский гуманизм (1950) // Бубер М. Веление духа. Иерусалим,

1978.

359

Булгаков С.Н. Некоторые черты… С. 525.

360

Вообще «чудеса» в шестовском «мире веры» не отвечают стилю веры библейской, – и здесь можно сослаться на богословское понимание категории чуда и в иудаизме, и в христианстве. «Бог еврейской Библии – это не всемогущий волшебник, <…> но Бог, действующий в рамках ограничений, которые Он Сам на Себя наложил», – пишет комментатор М. Бубера. Подлинное чудо, по Буберу, это не нарушение законов природы, но, скорее, некое прозрение человека, «когда обычное соотношение причин и следствий как бы становится (для человека) прозрачным и сквозь него просвечивает иная, высшая сила» (см.: Прат Н. Предисловие к изд.: Бубер М. Избранные произведения). А вот что по поводу чудес в Новом Завете пишет С. Булгаков: «Нельзя сказать, что Господь силою всемогущества совершал вообще всякие чудеса, осуществляя в них вообще возможности, недоступные обычным человеческим силам. <…> Они (чудеса. – Н.Б.) были, в сущности, очень ограничены по области своей и <…> не были нарушением жизни мира» (Прот. Сергий Булгаков. О чудесах евангельских. М., 1994. С. 69). Библейский язык не всегда буквален, и смысл образов надо искать с учетом особенностей библейской поэтики. К примеру, за образом передвижения гор стоит отнюдь не телекинез, но указание на великое значение веры в жизни человека.

361

Булгаков С.Н. Некоторые черты… С. 532.

362

Ср. тезисы Ницше из «Ecce Homo»: «Я ученик философа Диониса…»; «/\ионис против Распятого…» — Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 694, 769.

363

Впервые глава опубликована в изд.: Вопросы философии. 2009. № 4. С. 85– 106.

364

Подзаголовок «Антихриста» Ницше.

365

Шестов Л. Potestas clavium // Шестов Л. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 255–256.

366

Шестов Л. Potestas clavium // Шестое Л. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 256.

367

Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 8.

368

Там же. С. 207.

369

Ср. шестовское замечание в «Вячеславе Великолепном» о том, что в бердяевской антроподицее ему явственно слышится слово «Uebermensch» (указ изд., с. 256).

370

См.: Михайлов А.В. Предисловие к публикации статьи М. Хайдеггера «Слова Ницше “Бог мертв”» // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 142–143.

371

Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 522.

372

Ср.: Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 2006. С. 448.

373

См.: Герцык Е. Записные книжки (мартовская запись 1915 г.) // Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 244.

374

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 256.

375

Шиллер Ф. Желание (пер. В.А. Жуковского).

376

Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 170.

377

Там же. С. 160.

378

Тогда как приверженность философа «мистической Церкви Христовой» есть осознанное и поднятое на высшую ступень ощущение его матерью того, что «перегородки» между традиционными конфессиями до неба не доходят.

379

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 387.

380

Там же. С. 389.

381

См.: Ницше Ф. Антихрист (фр. 16) // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 642.

382

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 388.

383

Ницше Ф. Антихрист. С. 673.

384

Бердяев Н. Самопознание. С. 166.

385

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 329.

386

«Ich weiss, dass ohne mich / Gott nicht ein Nu kann leben. / Werd ich zu nicht, er muss / von Noth den Geist aufgeben».

387

Бердяев H. Самопознание. C. 166.

388

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 328.

389

Там же. С. 331.

390

Богословие Бердяева, которое он возводит к германским мистикам, в итоге упирается в Каббалу – в ее вариант XVI в., отмеченный именем Исаака Лурии. Ключевой для данной концепции является идея цимцума — Божественного «отступления», ухода Бога в Себя, дабы дать место тварному миру и предоставить ему свободу в лице человека. Цимцум в принципе возможно усмотреть как в акте сотворения мира, так и на любом этапе мировой истории, что, собственно, и имеет место в бердяевском деизме. Как известно, к Каббале восходит учение столь любимого Бердяевым Якоба Бёме. О скрытом влиянии лурианской Каббалы на русскую мысль Серебряного века см. в нашей статье «К истокам софиологии» (Вопросы философии. 2000. № 4. С. 70–80).

391

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 338.

392

Бердяев Н. Самопознание. С. 196.

393

Точнее все же – перерождается бердяевское «мертвое отчаяние прийти к новой жизни через покаяние». – Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 387.

394

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 144.

395

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 454.

396

Шестов Л. Potestas clavium. С. 256.

397

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 323.

398

Там же. С. 322.

399

Там же. С.323.

400

Там же.

401

Бердяев Н.А. Самопознание. С. 165.

402

Там же. С. 193.

403

См.: Бердяев Н. О назначении человека. С. 448.

404

См.: Бердяев Н. О назначении человека. С. 436.

405

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 337.

406

См.: Герцык Е. Воспоминания. С. 104.

407

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 337.

408

Там же. с. 497.

409

Цитата из гимна «Интернационал».

410

Там же.

411

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 487.

412

Там же. С, 393.

413

Бердяев Н.А. Спасение и творчество (два понимания христианства) // Путь. 1926. № 2. М., 1992. С. 172.

414

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 395

415

Там же. С. 393.

416

Протоколы семинаров отца Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божией // Братство Святой Софии. М.-Париж, 2000. С. 135.

417

См.: Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 333–335.

418

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 394–395.

419

Ср.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 27.

420

Шестов Л. Potestas clavium. С. 256.

421

См.: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997. С. 448–467.

422

Там же. С. 465.

423

Разумеется, соотнося учение Бердяева с древними ересями, я задаюсь исключительно исследовательской, описательной целью. Прецедентом и образцом здесь служит ход мысли С. Булгакова, продемонстрированный им в книге «Трагедия философии», в которой «история новейшей философии предстает в своем подлинном религиозном естестве, как христианская ересеология <…>». – См.: Булгаков С.Н. Трагедия философии // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1993. С. 311.

424

Так была названа книга П. Флоренского «Столп и утверждение Истины» одним из оппонентов при защите ее в качестве магистерской диссертации в Московской духовной академии.

425

Я ориентируюсь на изложение этого мифа в изд.: Поснов М.Э. История христианской Церкви. Брюссель, 1964 – Киев, 1991 (репринт). С. 152–156. См. также статью «Манихейство» в изд.: Философский словарь Владимира Соловьёва. Р. н/Д. 1997. С. 269–274. Соловьёв приводит классические источники сведений о манихеях, а также современную ему литературу вопроса.

426

Впервые внутренний свет Бердяев увидел в состоянии предгрозового томления: «Тьма сгустилась, но в моей душе вдруг блеснул свет»; примерно к этому времени Бердяев относит свое обращение в христианство. Второй случай уже обсуждался выше: озарение означало переход от подавленности грехом к творческому подъему. Когда Бердяев связывал религиозный опыт с «благодатным просветлением», он подразумевал знакомое ему событие возгорания во тьме искр света. См.: Бердяев Н. Самопознание. С. 162, 196, 192 соотв.

427

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 312.

428

Однако антропософия в религиозном отношении также есть «воскресшее» манихейство, о чем неоднократно говорил сам Штейнер.

429

Бердяев Н.А. Этическая проблема в свете философского идеализма // Проблемы идеализма. М., 1902. С. 127.

430

Не вдаваясь в детали проблемы «Соловьёв и Ницше» (что я делаю в работе «Андрогин против сверхчеловека»), напомню только, что в одной из своих поздних статей («Идея сверхчеловека») Соловьёв – в связи с Ницше – сочувственно высказывался о принципе сверхчеловека как таковом.

431

Бердяев Н. Самопознание. С. 165.

432

Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. С. 451.

433

Термины С. Хоружего. См.: Хоружий С.С. Ницше и Соловьёв в кризисе европейского человека // Вопросы философии. 2002. № 2.

434

«…Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе, – есть и Логос, и София». – Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве (чтение седьмое) // Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 108.

435

Две природы в Иисусе Христе, согласно Халкидонскому вероопределению, соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Халкидонский догмат, под который стилизуют свои построения Соловьёв и Бердяев, был принят в 451 г. на IV Вселенском соборе. См.: Поснов М.Э. История христианской Церкви. С. 412 и далее.

436

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 313, 519 соотв.

437

Эти шиллеровские стихи весьма точно выражают настроение и даже философское содержание книги «Смысл творчества».

438

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 317, 353, 309 соотв.

439

Особенно откровенно и притом лапидарно этот пафос русского Серебряного века выражен у Брюсова:

(«З.Н. Гиппиус», 1901)

440

См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 254.

441

Ср.: «Нельзя не допускать до Нитцше – нужно пережить и преодолеть Нитцше изнутри»; «После Нитцше <…> человек должен по-новому осознать себя и оправдать свое призвание, раскрыв свою творческую природу» (Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 522, 324 соотв.).

442

Императив творчества с очевидностью проистекает из основополагающего для Ницше призыва к «переоценке всех ценностей», а вместе с тем связан с широко трактуемой им «волей к власти». Еще в раннем сочинении «О пользе и вреде истории для жизни» Ницше говорит о «творческом инстинкте» и его «мощи и мужестве» (указ, изд., т. 1, с. 199); книги начиная с «Человеческого, слишком человеческого» содержат множество суждений касательно творчества. Например, Ницше разделял людей на «творческих», свободных, и «переделывающих» или «их рабов» («Злая мудрость», аф. 274; см. т. 1, с. 763); аналогично противопоставление им «созидающих» и «правоверных» («Так говорил Заратустра», т. 2, с. 16). Мысль Ницше о том, что «созидающий <…> дает земле ее смысл и ее будущее», «создает добро и зло и для всех вещей» (там же, с. 141) очень близка Бердяеву. Надо думать, русский мыслитель особо выделял высказывания Ницше о философах: «истинные философы» создают ценности, потому они суть «повелители и законодатели» («По ту сторону добра и зла», т. 2, с. 335).

443

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 323.

444

Ср. свидетельство Бердяева: «Тема о творчестве, о творческом призвании человека – основная тема моей жизни. Постановка этой темы не была для меня результатом философской мысли, это был пережитый внутренний опыт, внутреннее озарение». – Бердяев Н. Самопознание. С. 194.

445

Я использую русскую версию начала XX в. того корпуса фрагментов из наследия Ницше, который был собран сестрой мыслителя Э. Фёрстер-Ницше и опубликован под общим названием «Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей» в 1901–1906 гг. В подготовке русской «Воли к власти» участвовал весь цвет Серебряного века (в том числе С. Франк, Вяч. Иванов, Андрей Белый, В. Брюсов, сестры А. и Е. Герцык и др.). Цитирую «Волю к власти» (в переводах Е. Соловьёвой и М. Рубинштейна) по современному петербургскому изданию 2006 г. В связи с проблемой наследия Ницше и борьбы вокруг него см. монографию: Холлингдейл Р.Дж. Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души ⁄ Пер. с англ. А.В. Милосердовой. М., 2004 (особ, см.: Глава 14. Переоценка. С. 331–347).

446

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 288 (курсив Бердяева).

447

Интересно беглое замечание С. Булгакова о «творческом акте» в понимании Бердяева: «В провозглашенном им (Бердяевым. – Н.Б.) “творческом акте” неразличимо сливаются, на наш взгляд, и творческий порыв, и исступление “подполья”». – Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 161. Здесь Булгаков указывает на «манихейскую» двойственность представления Бердяева о творчестве, которая характеризует и бердяевскую «свободу» («свобода в Боге» и «люциферическая» свобода).

448

Из контекста неясно, идет ли речь об «украшении» Вселенной человеком (в соответствии с этимологическим значением греческого слова «космос») или же о создании космоса «из ничего».

449

У Бердяева был страх перед «созданием автоматического, механического бытия», который усиливался в ходе технического прогресса (см. в особ, его книгу 1934 г. «Судьба человека в современном мире»): попытки в этом направлении он называл «творчеством падшего ангела» (с. 368 «Смысла творчества»). Кажется, виртуальные миры компьютерной эры очень точно отвечают идее мира, созданного человеком, о чем мечтал – и от чего одновременно предостерегал Бердяев. Привлекая богословские термины, можно сказать, что в компьютерный мир изначально, уже при его создании человеком, заложен первородный грех, зло, – чего нельзя сказать про мир, сотворенный Богом. Пребывание в компьютерном мире открывает перед человеком неограниченные возможности «идти путями зла» (А. Блок), – в особенности это относится к так называемым «сетевым играм», погружение в которые может заменить человеку его реальную жизнь. – Демонизм же идеи клонирования (от которого предостерегает Церковь) проистекает как раз из желания создать существо из ничего, поставить волю и разум человека вровень с Промыслом. На взгляд метафизика, клоны лишены бытийственности, это призраки, фантомы, – действительно, порождения «люциферического» бердяевского Ungrund’a.

450

Цитирую фрагменты 583, 617, 552, 556, 590 «Воли к власти».

451

См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 344, 345.

452

См. в связи с этим статью Л. Геллера «”Органопроекция”: в поисках очеловеченного мира», где сочинение Флоренского осмыслено в контексте идейных (как русских, так и европейских) исканий начала XX в. (Звезда. 2006. № 11. С. 145–156).

453

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 517.

454

Сам Бердяев назвал свое учение «апофеозом творчества» в «Самопознании» (см. указ, изд., с. 204). Думается, философия творчества создавалась Бердяевым в качестве ответа на шестовский «Апофеоз беспочвенности». В статье 1905 г. «Трагедия и обыденность» Бердяев так откликнулся – в качестве рецензента – на книгу Шестова: «Мне жаль, что “беспочвенность” начала писать свой “Апофеоз”, тут она делается догматической <…>. Беспочвенность, трагическая беспочвенность не может иметь другого “апофеоза”, кроме религиозного <…>»; «Скажем Шестову свое “да”, примем его, но пойдем дальше в горы, чтобы творить» (цит. по: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 1. Париж, 1983. С. 74–75, 76 соотв.). Бердяев говорит «да» Шестову-ницшеанцу, проблематизировавшему «беспочвенность» – «бездну», возникшую после упразднения старых ценностей философом-«молотобойцем». Идее «беспочвенности» Бердяев противопоставляет в данной выдержке идею «творчества», причем также связывает ее с Ницше – пассаж завершается ницшевским образом горного восхождения.

455

«О подражании Христу» – название классической для христианства книги католического писателя XV в. Фомы Кемпийского.

456

См.: Бердяев Н.А. О назначении человека (Глава III. Рай. По ту сторону добра и зла). С. 466 и далее.

457

См., напр., фр. 335 «Веселой науки» (Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 655) и «Так говорил Заратустра» соотв. (там же, т. 2, с. 83).

458

Бердяев Н. О назначении человека. С. 216.

459

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 68.

460

См.: Бердяев Н. О назначении человека. С. 239, 131 соотв.

461

Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. С. 455.

462

Бердяев Н. Самопознание. С. 160.

463

«Аз есмь пучина греха» – слова из церковной покаянной молитвы.

464

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 158.

465

Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991. С. 342, 345 соотв.

466

Там же. С. 337, 338.

467

Именно с этим было связано неприятие психоанализа многими современниками Фрейда.

468

Бердяев Н. О назначении человека. С. 107.

469

См.: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. С. 465.

470

Первая публикация главы: Вопросы философии. 2010. № 3. С. 90—109.

471

См.: Бердяев Н.А. Стилизованное православие (1914) // П.А. Флоренский: Pro et contra. СПб., 1996. С. 284.

472

Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. С. 92. См. также второй «отклик» (без указания автора) на труд С.С. Хоружего: «…Нелюбовь к антропологии <…> может быть, самое основное в мировоззрении о. Павла» (там же. С. 155).

473

Половинкин С.М. П.А. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989. С. 3. В моей статье «П.А. Флоренский и “новое религиозное сознание”» (написана в первой половине 1980-х годов и впервые опубликована в 1990 г. в парижском «Вестнике РХД»), хотя она и посвящена конкретным антропологическим – «характерологическим» штудиям Флоренского, тем не менее тоже было сказано: «Антропология не является особо акцентированной и разработанной областью взглядов Флоренского» (цит. по: П.А. Флоренский: Pro et contra. С. 652).

474

Иеромонах Андроник (Трубачёв). Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск, 1998.

475

Йованович М. Проблема человека в автобиографической прозе свящ. П. Флоренского. – Цит. Бердяева и Йовановича по: П.А. Флоренский: Pro et contra. С. 282, 269, 672–677 соотв.

476

Бердяев Н.А. Стилизованное православие. С. 270; его же. Самопознание. М., 1990. С. 150.

477

Священник Павел Флоренский. Имена. М., 1993. С. 62.

478

Там же. С. 65.

479

Священник Павел Флоренский. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М., 1992. С. 85.

480

См.: Флоренский Н.А. Пути и средоточия // Флоренский Н.А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 29.

481

См.: Флоренский Н.А. Философская антропология <приложение 1>; его же. Заметки по антропологии <приложение 2>. – Там же. С. 34–40.

482

Священник Павел Флоренский. Имена. С. 227.

483

См.: там же. С. 224–229.

484

См.: Бердяев Н.А. Я и мир объектов // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 240 и далее.

485

Там же. С. 249.

486

Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины (1). М., 1990. С. 262.

487

Там же. С. 213.

488

Бердяев Н.А. Я и мир объектов. С. 254, 256 соотв.

489

Там же. С. 256.

490

Ср.: «С П. Флоренским у нас было изначальное взаимное отталкивание, слишком разные мы были люди, враждебно разные. Самые темы у нас были разные» (Бердяев Н. Самопознание. С. 150).

491

Ср.: «Очеловечить мир, то есть чувствовать себя в нем все более и более властелином» (Ницше Ф. Воля к власти (фр. 614)// Ницше Ф. Воля к власти. СПб., 2006. С. 361).

492

Флоренский НА. Столп и утверждение Истины. С. 264.

493

Священник Павел Флоренский. Символика видений // Символ. Вып. 28. Париж, июль 1992. С. 176.

494

Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. С. 33–35. Ср. суждения Флоренского в трактате «Хозяйство»: «Тело есть наиболее одухотворенное вещество и наименее деятельный дух» (см.: Символ, указ. изд. С. 186).

495

Флоренский П.А. Столп… С. 266.

496

Флоренский П.А. Об Имени Божием // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 333.

497

Можно заметить, что это учение весьма ценил Бердяев, который позаимствовал оттуда ряд идей для собственной концепции человеческого посмертия, развитой в книге 1931 г. «О назначении человека» (см. главу «Ад» части III данной книги).

498

Священник Павел Флоренский. Имена. С. 231.

499

Подробно об этих вещах говорится в нашей статье «П. Флоренский: русское гётеанство» (Вопросы философии. 2003. № 3. С. 97—116).

500

Флоренский П.А. Иконостас. М., 1994. С. 149.

501

Также и в «Столпе…» о духе говорится именно в связи с загробной участью человека.

502

Флоренский П.А. Иконостас. М., 1994. С. 153.

503

Потому в связи с Флоренским уместнее говорить не о платонизме, но об аристотелизме, и при этом его гётеанство окажется разновидностью последнего.

504

Священник Павел Флоренский. Имена. С. 26.

505

Священник Павел Флоренский. Имена. С. 88.

506

Там же. С. 64.

507

См.: там же. С. 34.

508

Близкий друг Флоренского С. Булгаков сообщает, что обычным состоянием Флоренского был не просто фатализм, но, в духе Ницше, «amor fati». – См.: Прот. Сергий Булгаков. Автобиографические заметки, Дневники. Статьи. Орел, 1998. С. 60.

509

Священник Павел Флоренский. Имена. С. 90.

510

Там же. С. 91.

511

См. в связи с этим трактат «Строение слова» из первой – филологической книги «Водоразделов».

512

Священник Павел Флоренский. «Имена». С. 34.

513

Даже в метафизическом раннем «Столпе», проблематизируя Софию как идею мира, Флоренский быстро сводит ее к иконным образам – «воплощает» и «оформляет». А в трактате «Смысл идеализма» платоновские идеи оказываются божествами, которых созерцали посвященные в Элевсинские мистерии, – очевидно, предметом познания идеи-божества быть не могут. Дискурса абстрактнометафизического и рационалистического (в котором «идея» сведена к «понятию») Флоренский всегда избегал.

514

Примечательно, что Бердяев настойчиво противопоставляет «объективированию» по Флоренскому творчество духовного субъекта, которое называет «трансцендированием». Если для Флоренского «отчетливость и незатуманенность духовной жизни требует усиленного самообъективирования и понуждения себя к выходу из субъективности» (Имена, с. 64), то Бердяев, словно возражая ему, заявляет: «Творчество <…> для меня не столько объективирование, сколько трансцендирование», «раскрытие бесконечного, полет в бесконечность, не объективация, а трансцендирование». Для Бердяева ценен не «конечный творческий продукт», как для Флоренского, а «потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию» (Самопознание, с. 208, 196, 197 соотв.).

515

Священник Павел Флоренский. Макрокосм и микрокосм. – См.: Символ. Указ, изд. С. 191.

516

Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 247–249.

517

За исключением «Столпа» и воспоминаний, все обсуждаемые нами трактаты Флоренского входят в его незавершенный труд «У водоразделов мысли».

518

Священник Павел Флоренский. Органопроекция // Символ. Указ. изд. С. 154.

519

Влияние Новалиса на русский Серебряный век еще ждет своего исследователя.

520

См.: Священник Павел Флоренский. Продолжение наших чувств // Символ. Указ. изд. С. 135.

521

Священник Павел Флоренский. Органопроекция. С. 154.

522

Священник Павел Флоренский. Хозяйство // Символ. Указ. изд. С. 185.

523

Бердяев Н. Самопознание. С. 151, 134 соотв.

524

Она состоит из трактатов «Homo faber», «Продолжение наших чувств», «Органопроекция», «Символика видений», «Хозяйство», «Макрокосм и микрокосм».

525

Священник Павел Флоренский. Символика видений. – Указ. изд. С. 171.

526

Связанную с учением А. Бергсона, которому принадлежит и сам термин «homo faber».

527

Священник Павел Флоренский. Продолжение наших чувств. С. 152.

528

Его же. Хозяйство. С. 184.

529

См.: Гут Г. Павел Флоренский и Рудольф Штейнер // Вопросы философии. 2002. № 11. С. 212–223.

530

Письмо П. Флоренского Андрею Белому от 15 июля 1905 г. // Контекст-1991. М., 1991. С. 39.

531

Ср. суждение Флоренского о современном ему состоянии Церкви: «Православная церковь в своем современном (виде) существовать не может и неминуемо разложится окончательно», предваряя «рост молодых побегов, которые вырастут там, где сейчас их менее (всего ждут)». – Священник Павел Флоренский. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Священник Павел Флоренский. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., 1996. С. 659.

532

См. описание Флоренским соответствующего новому таинству «обряда “убеления риз”» (на основе образа мучеников, которые «убелили одежду кровью Агнца», из Откр. 7, 14) в письме Андрею Белому от 14 июля 1904 г. – Контекст-1991. С. 29.

533

В изд.: Богословские труды, вып. 17. М., 1997. Далее ссылки даются на данное издание.

534

Священник Павел Флоренский. Таинства и обряды. – Указ. изд. С. 139.

535

Священник Павел Флоренский. Таинства и обряды. – Указ. изд. С. 140.

536

Учитывая христианские истоки феномена Ницше (рождение в семье пастора, богословское образование), вполне правомерно в качестве неявной основы его концепции трагического героя как Дионисовой ипостаси усмотреть традиционную тринитарную схему ипостазирования Божественной сущности – явления Божественной усии в трех Лицах.

537

Священник Павел Флоренский. Таинства и обряды. С. 140–141.

538

Внутренний трагизм личности Флоренского, о котором мы говорим, к его мученической биографии никакого прямого отношения не имеет.

539

«В книге Флоренского просто нет христологических глав. И “опыт православной теодицеи” строится как-то мимо Христа. Образ Христа, образ Богочеловека какой-то неясной тенью теряется на заднем фоне.» – Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Киев, 1991 (репринт с изд.: Париж, 1937). С. 495–496.

540

См.: Контекст-1991. С. 28.

541

Священник Павел Флоренский. Культ, религия, культура. С. 133.

542

Там же. С. 132.

543

Священник Павел Флоренский. Таинства и обряды. С. 136–137.

544

В Великую субботу данное песнопение заменяет сходную по образности и смыслу Херувимскую песнь литургии св. Иоанна Златоуста.

545

Священник Павел Флоренский. Таинства и обряды. С. 137.

546

Прошу прощения у читателя за не слишком благозвучный неологизм.

547

Священник Павел Флоренский. Культ, религия, культура. С. 127.

548

Его же. Освящение реальности. С. 151.

549

Священник Павел Флоренский. Культ, религия, культура. С. С. 150.

550

Флоренский П.А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги: «О Духовной Истине», Москва 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 г. – В изд.: Флоренский П.А. Соч.: В 2 т. Т. 1. Столп и утверждение Истины (П). М., 1990. С. 818, 819соотв.

551

В одном из мифов об учреждении Элевсинских таинств Деметра, воспитывавшая элевсинского царевича Триптолема, клала младенца в огонь, дабы он обрел бессмертие. Впоследствии Триптолем установил культ Элевсинской Деметры и стал его жрецом. Именно идея бессмертия была пафосом Элевсиний.

552

Об этом говорится в книге Штейнера «Христианство как мистический факт и мистерии древности» («…То, что в древней мудрости было событием мистерий, в христианстве становится исторической действительностью». Мистерии были прообразом Голгофы, в основе своей христианство – это «мистерия Голгофы»: «Крест на Голгофе есть мистерия древности, ставшая исторической действительностью». – См.: Штайнер Р. Христианство как мистический факт и мистерии древности. Ереван, 1991.)

553

Священник Павел Флоренский. Освящение реальности. С. 149.

554

Его же. Философия культа. С. 204.

555

Его же. Словесное служение. Молитва. С. 182.

556

Там же. С. 184.

557

Священник Павел Флоренский. Дедукция семи таинств. С. 145.

558

Священник Павел Флоренский. Словесное служение. Молитва. С. 186.

559

Однажды Флоренский прямо назвал таинство «рычагом», поднимающим дольнее в горнее (см.: там же. С. 174).

560

Его же. Дедукция семи таинств. С. 147; Философия культа. С. 222 соотв.

561

Его же. Словесное служение. Молитва. С. 176.

562

Неслучайно толкователи храмовой архитектуры всегда подмечали, действительно, изоморфизм храма и человеческого тела.

563

Священник Павел Флоренский. Освящение реальности. С. 153.

564

См.: П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // П.А. Флоренский: Pro et contra. С. 172.

565

Ниже для Нашей Церкви я всюду использую сокращение НЦ.

566

См. главу данной книги «Д.С. Мережковский: герменевтика и экзегетика».

567

См. первую главу настоящей книги.

568

«Аз бо есмь пучина греха»: это экзистенциальное суждение из православной молитвы перед причастием опирается на подвижнический опыт «дионисийской» (по Ницше) бездны, «пучины».

569

Впрочем, черт в деталях, и этот итоговый труд Мережковского требует особого рассмотрения.

570

Петров В.И. «Мир искусства» // История русского искусства. Т. X. Книга первая. М., 1968. С. 470.

571

Маковский С. Силуэты русских художников. М., 1999. С. 80.

572

Хейзинга Й. Homo ludens. М., 1992. С. 23.

573

Подробо об этом говорится в главах данной книги «Боги Греции в России» и «Эстетика М. Волошина».

574

Розанов В. Среди иноязычных (Д. С. Мережковский) (1903) // Д.С. Мережковский: Pro et contra. СПб., 2001. С. 90.

575

Цит. по: Пахмусс Т. Творческий путь 3. Гиппиус // Зинаида Николаевна Гиппиус. Новые материалы. Исследования. М., 2002. С. 230.

576

Гиппиус 3. О Бывшем (запись от 25 декабря 1901 г.) // Гиппиус 3. Дневники. Т. 1. М., 1999. С. 96.

577

Исключение составляет только факт предсмертного причащения Зинаиды Николаевны протоиереем Василием Зеньковским, о чем в книге «Тяжелая душа» сообщает В. Злобин.

578

Гиппиус 3. О Бывшем (запись от 29 марта 1903 г.) // Указ. изд. С. 124.

579

По преданию, воды озера скрывают древний град Китеж, ставший религиозным архетипом для русской мысли: ушедший на дно во время набега татар, он сохранил в чистоте образ исконной веры.

580

См. изд.: Мережковский Д. Было и будет. Дневник 1910–1914. Невоенный дневник (1914–1916). М., 2001. С. 152, 151, 158 соотв.

581

Мережковский Д. Было и будет. Дневник 1910–1914. Невоенный дневник (1914–1916). М., 2001. С. 457.

582

Это прежде всего Дмитрий Философов (1872–1940), Антон Карташёв (1875–1960), а также младшие сестры З.Н. Гиппиус Татьяна (1877–1957) и Наталья (1880–1963).

583

Мережковский Д. Два ислама // Мережковский Д. Было и будет… С. 426.

584

Письмо П. Милюкова к 3. Гиппиус от 26 января 1923 г. См.: Из переписки З.Н. Гиппиус и П.Н. Милюкова, 1922–1930 гг. // Зинаида Николаевна Гиппиус. Новые материалы… С. 179.

585

Письмо 3. Гиппиус к П. Милюкову от 7 февраля 1923 г. // Там же. С. 181.

586

Письмо 3. Гиппиус к 3. Венгеровой от 4 мая (и. ст.) 1900 г. – Цит. по: Азадовский К.М., Лавров А.В. З.Н. Гиппиус. Метафизика. Личность. Творчество. В ступит, статья к изд.: Гиппиус З.Н. Сочинения. Стихотворения. Проза. Л., 1991. С. 13.

587

Я имею в виду доклад Иванова на заседании Петербургского Религиозно-философского общества 4 мая 1909 г. «Евангельский смысл слова “земля”». О том, что в этом докладе (написанном с помощью А. Минцловой) Иванов хотел евангельски оправдать свою ницшеанско-языческую, оргийную религию, я подробно пишу в монографии «Царь-Девица» (с. 315–316). Текст доклада см. в изд.: Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде). В трех томах. Т. 1. М., 2009. С. 610–617.

588

Гиппиус-Мережковская З.Н. Дмитрий Мережковский // Мережковский Д.С. 14 декабря. Гиппиус-Мережковская З.Н. Дмитрий Мережковский. М., 1990. С.340.

589

Гиппиус 3. О Бывшем // Указ. изд. С. 94.

590

Гиппиус 3. Дневник любовных историй ⁄⁄ Там же. С. 78.

591

Письмо А. Карташёва к 3. Гиппиус от 16 июля 1907 г. ⁄⁄ Pachmuss Temira. Intellect and ideas in action. Selected Correspondence of Zinaida Hippius. Munchen, 1972. P. 690.

592

См. в изд.: Д.С. Мережковский: Pro et contra. C. 430.

593

Приведу характерную для атмосферы НЦ молитву из первоначальной «службы вечерней», написанной Мережковским весной 1901 г: «Как эти цветы, дети Земли Твоей, Матери, Тебе живут и умирают, о Господи, дай и нам Тебе жить и Тебе умереть. Прими нас всех, живых и умерших, в жертву чистую, благоуханную. Да будет плоть наша тленная семенем плоти нетленной, восстающей из гроба, как цветы из земли, в весну Твою вечную». – См.: Pachmuss Т. Intellect… Р. 718 (текст «Молитвенника» НЦ).

594

Зенъковский В. Мережковский, его идеи// Д.С. Мережковский: Pro et contra. С. 430.

595

В «Молитвеннике» она стоит в разделе «Дополнительные молитвы» // Указ, изд. С. 763–764.

596

См.: Гиппиус 3. Литературный дневник (1899–1907) // Гиппиус 3. Дневники. Т. ЕС. 181, 182.

597

«Иммануэль» (1892).

598

В 30-е годы Мережковский представил в книге «Иисус Неизвестный» образ своего Христа: в формальном отношении это мозаика из апокрифов, обрывков сведений о богах Древнего Востока и новейших археологических артефактов, – картина, завершенная собственными экзегетическими построениями автора.

599

См.: Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 132, 131.

600

Минский Н.М. Абсолютная реакция. Леонид Андреев и Мережковский (1908) // Д.С. Мережковский: Pro et contra. С. 186.

601

Письмо А. Карташёва к 3. Гиппиус от 26 марта 1907 г. // Pachmuss Т. Intellect… Р. 685.

602

«Начало века» цитирую по изд.: Д.С. Мережковский: Pro et contra. С. 267–294.

603

Аналогичная сцена есть и в романе «Пётр и Алексей» Мережковского.

604

Ряд текстов таких песен можно найти, напр., у Мельникова-Печерского в романе «На горах».

605

Когда, в рамках какого чина совершалась эта молитва? Вот интересный вопрос. Как мне представляется, в связи с изучением «Молитвенника» – богослужебной книги НЦ, т. е. корпуса текстов, опубликованного Т. Пахмусс, намечаются две основных проблемы: 1) загадка его структуры, т. е. разбивки на конкретные службы, чинопоследования. При знакомстве с книгой далеко не всегда оказывается с ходу ясным, где начало и конец того или иного чинопоследования, к чему относится тот или другой заголовок (напр., очень туманно в этом отношении чинопоследование «Молитва о времени», разработанное самими Мережковскими); в «Молитвеннике», кроме того, немало как бы самостоятельных, не относящихся к выделенным чинопоследованиям молитв; 2) богословский смысл молитв и чинопоследований. – Так вот, «молитва о Духе», как представляется, входит в некое особое чинопоследование, которое можно было бы назвать «службой Конца». Молящиеся мисты встречают, как евангельские «мудрые девы», грядущего в мир во славе Христа-Жениха. При этом все держатся за руки, бросают в воздух лепестки незабудок, совершают коленопреклонения, а в конце ритуала целуются при возгласах «Христос воскрес!» Уже эти скупые указания «Молитвенника» содержат намеки на хлыстовский хоровод. Не его ли имел в виду Андрей Белый, когда в «Начале века» вспоминал о своей «вьюжной» пляске в обществе Философова и Карташёва? Во всяком случае, сектантский обряд из «Серебряного голубя» – чинное кружение, молитвы вокруг стола, покрытого атласом, с цветами, плодами, просфорами, «вином красным Канны Галилейской» и пр. – многими своими приметами походит на ритуал НЦ, описанный в дневнике 3. Н-ны. «Светел, ой светел, воздух голубой! ⁄ В воздухе том светел дух дорогой», – поют сельские «голуби»: не от лепестков ли незабудок поголубел воздух деревенской баньки?.. Д.С., согласно чину, делал «крестообразный знак елеем на челе» членов НЦ (см.: Pachmuss Т. Intellect… Р. 738); но вот и столяр-мистагог у Белого «два перста в масло опустит и начертание на лбу у кого-нибудь проведет…» (см.: Андрей Белый. Серебряный голубь. М., 1999. С. 112). Атмосферу радения Белый передает со всей силой магического реализма – явно опираясь на собственный опыт.

606

См.: Pachmuss Т. Intellect… Р. 738–739. Не могу не процитировать, в качестве комментария к этой молитве Д. С-ча, выдержку из «Серебряного голубя»: в ней – сокровенное чаяние Серебряного века, которое не только Мережковские и Белый, но и Флоренский, Иванов, Бердяев, Блок и др. считали общенародным. Средствами почти гоголевской поэтики Белый изображает молитву главы «голубей» Кудеярова – преображение его заурядного лица, напоминающего черты облика эстетов-мистагогов, то ли Иванова, то ли Мережковского. Этот мистик-столяр «нет, не молился! – исступленно падал на землю – падал и вновь с полу взлетал, взлетал и падал – с протянутыми руками, с белоогненным, до ужаса восхищённым лицом – и разве лицо это было? Нет, не лицо: как бледный утренний туман, что, как свинец, густо давит окрестность, и потом тонким, уже в солнце, вьется паром, чтоб совершенно исчезнуть в ослепительном утреннем блеске, так просквозило, как пар, истончилось и, наконец, исчезло его лицо: так в хворых и жалких чертах просквозило сначала, потом прочертило, влилось и расплавило светом ветхие эти черты иное, живое солнце, иная, живая молитва, иной, еще в мир не сошедший, но уже грядущий в мир Лик – Лик Духов». Фанатик-сектант молился «за братий, за Россию, за то, чтобы тайная радость России сбылась, чтобы так воплощение духа в плоть человеков свершилось, как того хочет не мир, но он, столяр, хочет <…>». Явление Третьей Ипостаси Св. Троицы – Св. Духа как «Лика», Личности; откровение «Святой Плоти» в «голубой» – голубиной атмосфере хлыстовского радения, под знаком Голубя (это евангельская – крещенская теофания), – осуществление тем самым сокровенной русской миссии: мистики-крестьяне, по Белому, ориентируются на те же в точности символы-маяки, что и элитные сектанты, сходившиеся по четвергам на моления в квартире на Литейном.

607

Цит. по изд.: Д.С. Мережковский: Pro et contra. С. 381. Говоря здесь о «скопцах» и «ведьмах», Ильин намекает на самих Д. С-ча и 3. Н-ну. За 3. Н-ной начиная с ее декадентской молодости тянулся шлейф подозрений (на мой взгляд, совершенно ложных) в ведовстве, сатанизме, извращенности и пр. («сатанесса», «петербургская Сафо», «дьявольская мадонна» – вот лишь некоторые из ее прозвищ); в эмиграции образ Гиппиус-ведьмы, имеющей особую близость к черту, создавал ее секретарь Злобин (см. его книгу «Тяжелая душа», а также стихотворный цикл «После ее смерти»). О самом же Мережковском Ильин чуть ниже в той же статье пишет именно как о «скопце»: «Беспомощно стоит Мережковский перед простою и классическою тайною человеческого инстинкта, как перед неразрешимою для него загадкою, и создает искусственную, мертвую, диалектическую схоластику» – отвлеченно рассуждает о том, что ему не дано в опыте. – Там же. С. 383. Крайне бестактно и к тому же судя несправедливо, Ильин, при жизни супругов, в своей психоаналитической работе пытается проникнуть в тайну их брака, а не только размышляет о «поэтике» Мережковского.

608

См.: Гиппиус 3. Дневники. Т. 1. С. 73.

609

Письмо А. Карташёва к 3. Гиппиус от 14 июля 1906 г. // Pachmuss Т. Intellect… Р. 661.

610

Андрей Белый. Начало века. Указ. изд. С. 290.

611

Ср. также с «расширенным» представлением о молитве (как о всякой деятельности, имеющей исток в последней глубине человеческой души) Мережковского: размышляя о похоронах Толстого, он замечает, что народные толпы, несшие гроб писателя, «не умея молиться, только плакали, и это было начало какой-то новой молитвы». – См.: Мережковский Д. Смерть Толстого // Мережковский Д. Было и будет. С. 35.

612

См.: Гиппиус З.Н. Сочинения. Стихотворения. Проза. С. 47.

613

Гиппиус 3. О Бывшем // Гиппиус 3. Дневники. Т. 1. С. 93.

614

Гиппиус 3. Необходимое о стихах // Указ. изд. С. 48.

615

Так, в стихотворении «Богиня» созерцание Луны на «бледно-синем» небе как бы естественно переходит в молитву: «О Астарта! Я прославлю ⁄ Власть твою без лицемерья, ⁄ Дай мне крылья! Я расправлю ⁄ Их сияющие перья, ⁄ В сине-пламенное море ⁄ Кинусь в жадном изумленье, ⁄ Задохнусь в его просторе, ⁄ Утону в его забвенье…»

616

Гиппиус 3. Необходимое о стихах. С. 48–49.

617

Укорененную в ее иерархическом строе.

618

См.: Братство Святой Софии. Материалы и документы 1923–1939 гг. (7-й семинар Братства, 3 декабря 1928 г.) М. – Париж, 2000. С. 135.

619

См. биографический очерк «Kartashev» в цитируемом здесь часто труде: Pach-muss Т. Intellect… Р. 646–647.

620

Протокол семинара от 2 декабря 1930 г. // Братство Святой Софии. С. 159.

621

См. изд.: «Путь», книга 1 (I–VI). М., 1992. С. 161–175.

622

Это обосновано в моей статье «Апофеоз творчества (Н. Бердяев и Ф. Ницше)» // Вопросы философии. 2009. № 4. С. 85—106.

623

К тому же орел – это символ евангелиста Иоанна, верховного патрона НЦ.

624

Гиппиус 3. О Бывшем // Указ. изд. С. 89. В мемуарах слова Д. С-ча переданы иначе: «Конечно, настоящая церковь Христа должна быть единая и вселенская. И не из соглашения существующих она может родиться, не из соглашения их, со временными уступками, а совсем новая, хотя, м. б., из них же выросшая. <…>» ⁄⁄ Гиппиус-Мережковская З.Н. Дмитрий Мережковский. С. 342. В этой мемуарной версии Мережковский словно обращается к Соловьёву, соглашаясь с его идеей Вселенской Церкви, но не поддерживая соловьёвского экуменического замысла соединения Церквей наличных. Мережковский здесь рассуждает, в отличие от Соловьёва, как протестант Лютерова типа, выступающий за разрыв с традицией.

625

Гиппиус 3. О Бывшем // Там же.

626

Злобин В.А. Тяжелая душа. М., 2004. С. 296.

627

Одоевцева И. На берегах Сены. – Цит. по: Д.С. Мережковский: Pro et contra. С. 514.

628

Злобин В. Тяжелая душа. С. 298.

629

См.: Азадовский К.М., Лавров А.В. З.Н. Гиппиус. Метафизика. Личность. Творчество //Указ. изд. С. 5.

630

Так, видимо, произошло и с идеей новой Церкви. Вообще секта эта – детище в первую очередь 3. Н-ны.

631

Гиппиус З.Н. Дмитрий Мережковский. С. 313.

632

Думается, в духовно-метафизическом, а не физиологическом смысле. См.: Гиппиус 3. Дневник любовных историй // Гиппиус 3. Дневники. Т. 1. С. 62.

633

Гиппиус З.Н. О любви (1925) // Русский Эрос, или Философия любви в России. М., 1991. С. 193.

634

Злобин В. Тяжелая душа. С. 303.

635

Там же. С. 299.

636

Гиппиус З.Н. О любви // Указ. изд. С. 196.

637

Ильин И. Мережковский-художник // Указ. изд. С. 377.

638

Злобин В. Тяжелая душа. С. 296.

639

Ср. еще с одной парной характеристикой супругов, предложенной Одоевцевой: «Мережковский всегда казался мне более духовным, чем физическим существом. Душа его не только светилась в его глазах, но как будто просвечивала через всю его телесную оболочку. У Зинаиды Николаевны, напротив, душа как будто пряталась где-то глубоко в теле и никогда не выглядывала из тусклых, затуманенных глаз». См.: Одоевцева И. На берегах Сены // Указ. изд. С. 522. В самом деле, о действительной личности 3. Н-ны трудно судить по ее иконографии. Самый известный ее портрет – кисти Л. Бакста в мужском (для того времени) костюме (1906) – смысловым центром имеет не лицо, в самом деле «тусклое», а ноги, обтянутые черным трико, находящиеся – благодаря композиции – под пристальным взглядом художника и зрителя. Также и помещаемая во всех изданиях сочинений Гиппиус ее фотография в белом платье в обтяжку – тоже, скорее, ее чисто телесный образ – модель, словно подражающая Лине Кавальери.

640

Маковский С. На Парнасе «Серебряного века». – Цит. по: Азадовский К.М., Лавров А.В. З.Н. Гиппиус… С. 7.

641

Наблюдение Маковского относится к 1899 г., как раз к тому моменту, когда рождался проект НЦ.

642

Вряд ли Бакст мог бы передать подлинное лицо 3. Н-ны – выступить действительно как портретист, а не простой бульварный рисовальщик. Я имею в виду его настоящее отношение к Гиппиус, выраженное в письме к В. Нувелю от ноября 1907 г. с описанием визита к Мережковским в Париже (во время дягилевской выставки). В этом полном непристойностей – воистину отвратительном письме о «Зиночке» сказано, что она вообще «часто похожа на собаку» и лицо у нее «оскаленное», «собачье»… Неудивительно, что автор ставшего знаменитым портрета в 1906 г. разглядел и оценил в 3. Н-не одни стройные ноги… Письмо Бакста см. в исследовании: Соболев А.Л. Мережковские в Париже (1906–1908) //Лица. Биографический альманах. I. М.-СПб., 1992. С. 367–368.

643

Маковский С. На Парнасе «Серебряного века» // Там же.

644

Андрей Белый. Начало века // Указ. изд. С. 272, 281.

645

Так в драме «Кольца» называла супружескую измену, предпринятую по идейным соображениям, Л. Зиновьева-Аннибал, также, вместе с Вяч. Ивановым, занимавшаяся строительством новой Церкви – башенной Церкви Диониса.

646

В письме к В. Брюсову от 11 мая 1906 г. Гиппиус именно этим словом охарактеризовала ее и Мережковского союз с Д. Философовым. См.: Соболев А.Л. Мережковские в Париже… С. 343. Кажется, мода Серебряного века на «троебрачность» была задана романтическим союзом Ницше с Лу фон Саломэ и П. Рэ. На «Башне» Вяч. Иванова «троебрачность» практиковалась в противоестественных симбиозах Иванова и Зиновьевой с С. Городецким и М. Волошиной.

647

Гиппиус 3. Дневник любовных историй (запись от 23 февраля 1893 г.) // Указ, изд. С. 41.

648

Гиппиус 3. Арифметика Любви // Русский Эрос… С. 209.

649

Это при том, что в стихотворении Гиппиус и есть строка: «Но верная душа – верна».

650

Гиппиус 3. Дневник любовных историй. С. 70. Ниже ссылки на это издание привожу в основном тексте в скобках.

651

Мережковский Д.Л. Толстой и Достоевский // Его же. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 266.

652

Там же. С. 324.

653

Там же. С. 323, 324.

654

Там же. С. 330.

655

Гиппиус 3. О Бывшем. С. 90–91.

656

«Мой путь» Философова я цитирую по исследованию: Дюррант Дж. Ст. По материалам архива Д. В. Философова // Лица. Биографический альманах. М.-СПб., 1994. Вып. 5. С. 446.

657

Гиппиус 3. Дневник любовных историй. С. 72.

658

Там же.

659

Маковский С. На Парнасе… – Цит. по: Азадовский К.М., Лавров А.В. З.Н. Гиппиус… С. 16.

660

Злобин В.А. Тяжелая душа. С. 331.

661

Письмо Д.В. Философова к Е.В. Дягилевой от 7 марта 1902 г. – Цит. по: Соболев А.Л. Мережковские в Париже… С. 329. Прочие только что цитированные письма Философова см.: там же. С. 327, 328, 329 соотв.

662

Там же. С. 130.

663

Гиппиус 3. О Бывшем. С. 101–102.

664

См.: Гиппиус-Мережковская З.Н. Дмитрий Мережковский. С. 419–421. Также см.: Гиппиус 3. О Бывшем. С. 136.

665

См.: Мережковский Д.С. Письма к О.Л. Костецкой. Предисловие и публикация А.В. Лаврова //Лица. Биографический альманах. I. С. 170–173.

666

См. публикацию писем в изд.: Наше наследие. № 78–80. 2006. Цит. по: сайт www.nasledie-rus.ru.

667

«Она любит нас, меня. А мы недостаточно. Она верит сильнее и пламеннее»: так, все же в покаянном духе, отозвалась З.Н. в дневнике на эту историю. См.: Гиппиус 3. О Бывшем. С. 145.

668

Злобин В. Тяжелая душа. С. 299.

669

Ныне опубликованной Темирой Пахмусс в книге, мною здесь активно используемой.

670

Злобин В. Тяжелая душа. С. 438.

671

«В ад она заглянула глубже, чем Дант», так как, в отличие от Данта, заглянула в последний адский круг. И там «она как бы воочию убедилась, что Бог есть дьявол». – Там же. С. 387. О том, что «верхняя» и «нижняя» «бездны» – одно, писал еще ранний Мережковский. Романтическое манихейство Злобин перевел в план мифа – в представление об особой связи 3. Н-ны с чертом.

672

Злобин В. Тяжелая душа. С. 390.

673

Цит. по: Злобин В. Тяжелая душа. С. 523.

674

Мережковский умер зимой – 7 декабря 1941 г., З.Н. (f 9 сентября 1945 г.) пережила мужа на четыре с лишним года.

675

После смерти Д. С-ча 3. Н-не «кажется, что духовно умерла и она» (Злобин В. Тяжелая душа. С. 409): «Ведь мы одно существо», – говорила она всегда.

676

Аллюзия на стихотворение «Любовь – одна»: «Не может сердце жить изменой…»

677

Ср.: после смерти 3. Н-ны «ее лицо становится прекрасным. На нем выражение глубочайшего счастья» (Злобин В. Тяжелая душа. С. 420). Свидетель этой – христианской все же кончины, Злобин в «Свиданьи» дал объяснение этому удивительному просветлению ее скорбного лица: З.Н. предвкушает встречу (или уже переживает ее) со своим alter ego.

678

Я расхожусь здесь с некоторыми нашими глубокими исследователями русской мысли, в частности, с П.П. Гайденко, склонной противопоставлять «христианского философа» Соловьёва «декаденту» Мережковскому с его усилиями идейно «освятить» «бездну Содома». См. послесловие П. П-ны к книге: Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 382–422.

679

Соловьёвская «церковная» модель подробно описана племянником философа. См.: там же. С. 122–124.

680

Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 464.

681

Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв… С. 122 (добавление С. Соловьёва). Если любишь, то всё дозволено: так, надо думать, следует понимать данный императив.

682

Письмо 3. Гиппиус к П. Милюкову от 7 февраля 1923 г. См.: Из переписки З.Н. Гиппиус и П.Н. Милюкова. – Указ. изд. С. 180.

683

Так называется статья Мережковского о Соловьёве (сб. «В тихом омуте»).

684

В версии Каббалы с ее «двуполым» Богом: «Адам Кадмон» («древо сефирот») там восполнен «Шекиной» – женским аспектом Божества. См. об этих вещах в энциклопедической статье самого Соловьёва «Каббала» // Философский словарь Владимира Соловьёва. Ростов-на-Дону, 1997. С. 154.

685

Соловьёв В.С. Смысл любви // Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 521, 527соотв.

686

Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1990. С. 230.

687

Клеткой церковного организма Флоренский считал союз двух влюбленных друзей (манифестируемый, как и в Церкви Мережковских, глубокомысленно понятым «поцелуем»). Глава «Дружба» книги 1914 г. «Столп и утверждение Истины» адекватно прочитывается только в свете ныне опубликованной переписки Флоренского с Розановым, а не одних сочинений Мережковского и Гиппиус на тему «влюбленности».

688

Соловьёв В.С. Оправдание добра // Там же.

689

Гиппиус 3. Влюбленность (1908) // Русский Эрос… С. 179.

690

Мережковский Д. Поэт Вечной Женственности (1915) // Мережковский Д.С. Было и будет… С. 340.

691

Гиппиус 3. О любви (1925) // Русский Эрос… С. 191.

692

Гиппиус 3. О любви (1925) // Русский Эрос… С. 196–197.

693

Там же. С. 207.

694

Мережковский Д.С. Поэт Вечной Женственности. С. 340.

695

См.: Священник Павел Флоренский. Троице-Сергиева лавра и Россия // Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., 1996. С. 369.

696

В 1905 г. Флоренский писал тогдашнему приятелю Андрею Белому о своем отношении к православной Церкви: «Я нашел его („святое зерно” Церкви. – Н.Б.) и буду растить теперь его, доведу до мистерий <…>». – Письмо Флоренского Андрею Белому от 15 июля 1905 г. См.: Переписка П.А. Флоренского с Андреем Белым // Контекст-1991. М., 1991. С. 39. Данное намерение Флоренский осуществил уже в начале 1920-х гг.: в его тогдашних лекциях по философии культа вскрыт, так сказать, эзотерический, мистериальный аспект Церкви. См. об этом мою работу «Ното faber и homo liturgus (философская антропология П. Флоренского)» // Вопросы философии. 2010. № 5. С. 90—109.

697

«Непонятны наши речи, ⁄ И на смерть обречены ⁄ Слишком ранние предтечи ⁄ Слишком медленной весны», – писал Д.С., имея в виду свою философию. Кризис христианства обернулся уже в наши дни сексуальной революцией и движением New Age.

698

На самом деле блоковского «Исуса» «в белом венчике из роз», действительно, напоминающего «хиппующего» на площади Амстердама юношу.

699

Гиппиус 3. Дневник любовных историй (запись от 19 декабря 1900 г.) // Указ, изд. С. 68.

700

Там же.

701

Гиппиус 3. Влюбленность // Указ. изд. С. 181.

702

Гиппиус 3. Дневник любовных историй.(запись от 17 октября 1898 г.) // Указ, изд. С. 59.

703

Там же.

704

Пускай простит мне читатель муссирование этих смешных вещей, к тому же компрометирующих больших людей, которых я люблю и уважаю, книгам которых (читаемым мною начиная с 1970-х годов) я обязана очень многим. Оправдываю себя тем, что приводимые мною цитаты и факты давно обнародованы. Главное же заключается в том, что без углубления в детали биографий не понять ни философских учений, выросших из жизненного опыта, ни эпохи Серебряного века в целом, ни нам – самих себя.

705

Письмо 3. Гиппиус к Д. Философову от 12 мая 1905 г. – В изд.: Pachmuss Т. Intellect… Р. 66, 65. Ниже, цитируя письма Гиппиус к Философову, ссылки на данное издание привожу в основном тексте.

706

Злобин В. Тяжелая душа. С. 335.

707

Цит. по: там же. С. 334–335.

708

Там же. С. 337–338.

709

Там же.

710

Там же. С. 345.

711

Сходные истории происходили и на ивановской «Башне» – в тамошней дионисической Церкви. В качестве страдательных фигур там выступали Волошин и Зиновьева, вынужденно наблюдая, как Иванов практикует «духовный путь» с привлеченными им для этого Сабашниковой и Городецким.

712

См.: Злобин В. Тяжелая душа. С. 351.

713

Цит. по: там же.

714

По записям дневника 3. Н-ны «О Бывшем» можно заключить, что неприязнь Философова к Д. С-чу вызывалась сектантской властностью Мережковского, настаивавшего на абсолютности «истины» НЦ: Философов ведь продолжал питаться и «истинами» мирискусников. Основным настроением Философова в совместной жизни с супругами была «тоска» «ожесточенной покорности» в формулировке 3. Н-ны. См.: Гиппиус 3. О Бывшем. Запись от 19 марта 1912 г. – Указ. изд. С. 148.

715

Цит. по: Злобин В. Тяжелая душа. С. 356.

716

Об организационной структуре НЦ см.: Павлова М. Ивановские «среды» и упоминания о Вячеславе Иванове в дневниках Т.Н. Гиппиус // Вячеслав Иванов и его время. Материалы VII Международного симпозиума. Вена, 1998. Франкфурт-на-Майне, 2002. С. 383 и далее.

717

Я сознательно использую здесь хлыстовский термин.

718

Подлинная полигамность НЦ проявилась, как мы видели, в истории отношений Гиппиус с Философовым.

719

Василий Кузнецов – художник, друг Наты, приходящий член НЦ.

720

Письмо А.В. Карташёва к З.Н. Гиппиус от 14 июля 1906 г. // Pachmuss Т. Intellect… Р. 662. Ниже ссылки на письма Карташёва я даю в скобах в основном тексте.

721

См.: Павлова М. Ивановские «среды»… С. 384–385.

722

Впоследствии, уже в Париже, жизнь соединит Карташёва с Булгаковым в Братстве Святой Софии.

723

Карташов А.В. Воссоздание Святой Руси. М., 1991 (репринт с парижского, 1956 г., издания). С. 157.

724

Гиппиус 3. Дневники. Т. 1. Далее ссылки на это издание приводятся в основном тексте в скобках.

725

Розанов В. Среди иноязычных (Д.С. Мережковский). – Указ. изд. С. 90.

726

Архивы Мережковских и Философова ныне находятся в университетах США и Канады: когда Злобин в начале 1960-х годов намеревался передать в СССР наследие своих духовных родителей, он получил отказ от наших умных руководителей культуры.

727

См. заметку «The Prayer Book» в книге Т. Пахмусс. Комментарии исследовательницы к самим текстам, конечно, профанные – адекватно анализировать этот «молитвенник» может только тот, кто досконально знает православное богослужение. «Поэтическая красота и ритмическая структура этих молитв часто превращают их в религиозную поэзию» (с. 713), – пишет Т. Пахмусс, видимо, не различая, действительно, строк Мережковского и Гиппиус от перемешанных с ними выражений из книг церковного обихода.

728

Серебряный век (НЦ, Религиозно-философские собрания, Религиозно-философские общества и пр.) и обновленческое движение, охватившее русскую Церковь после поместного Собора 1917–1918 гг: это интереснейшая тема на стыке истории религии и философии, еще только ждущая своих исследователей.

729

См.: Pachmuss Т. Intellect… Р. 715 (далее ссылки на «Молитвенник» привожу в основном тексте в скобках). Для сравнения приведу текст канонический: «Жениха, братие, возлюбим, свещы своя украсим в добродетелех сияющее и вере правой, да яко мудрыя Господни девы, готовы внидем с Ним на браки: Жених бо дары, яко Бог, всем подает нетленный венец». Д. С-ч выбросил выделенные мною слова. Но как раз в них и заключен аллегорический смысл «елея» для светильников «мудрых» евангельских дев: притча содержит религиозно-моральный призыв. Ясно, что для ницшеанца Мережковского это церковное понимание притчи неприемлемо, и он хочет извлечь из текста (исказив его смысл) следы архаичной полигамии.

730

Хлысты, верящие в многократные инкарнации Христа и Богородицы, рассматривают каждый друг друга как живую икону; этим «иконам» и осуществляется – прежде радения – поклонение.

731

Это тропарь из чина Полунощницы, поемый в первые три дня Страстной седмицы, – правда, на утрени. Данный момент, действительно, полон истового умиления, но трудно допустить, что его возможно переживать со «сладострастием». Приведу текст тропаря: «Се, Жених грядет в полунощи, и блажен раб, егоже обрящет бдяща: недостоин же паки, егоже обящет унывающа. Блюди убо, душе моя, не сном отяготися, да не смерти предана будеши, и Царствия вне затворишися: но воспряни зовущи: свят, свят, свят еси, Боже, Богородицею помилуй нас». («Вот в полночь приходит Жених! Блажен тот раб, которого он найдет бодрствующим. А кого найдет в унынии – тот недостоин. Потому будь внимательна, душа моя! Не отягощайся сном – и не будешь предана смерти, не окажешься вне Царства. Воспрянь и воззови: свят, свят, свят Ты, Боже, помилуй нас Богородицей!»)

732

«Я была одна, а они двое вместе против меня» (с. 101), – признавалась 3. Н-на.

733

Детальный анализ «Молитвенника» потребовал бы особого объемного исследования.

734

О ее авторстве свидетельствуют, в частности, прошения об избавлении от страха и холода – состояний, характерных именно для нее (по свидетельствам Злобина, Бердяева, признаваемых также и ею самой в стихах и письмах).

735

См. приведенное мною ранее ее письмо к 3. Венгеровой.

736

За данной молитвой чувствуется рука Мережковского.

737

«Ты пойми, – мы ни там, ни тут. ⁄ Дело наше такое, – бездомное. ⁄ Петухи поют, поют… ⁄ Но лицо небес еще темное», – писала всё понимающая (то, что понимаем мы) 3. Н-на («Петухи», 1906).

738

Первоначально стенограммы печатал журнал Мережковских «Новый путь». См. современное издание: Записки петербургских Религиозно-философских собраний, 1901–1903. М., 2005.

739

Не совсем ясно, что имеет в виду Гиппиус. Действительно, после «Бывшего» члены НЦ испытывали ужас, сомнения и пр. – но «грех» кощунства был совершенно сознательный, «вольный». Возможно, стихотворение намекает на некую деталь события, не освещенную в дневнике.

740

Татьяна и Наталья Гиппиус не уехали в эмиграцию. Ученица Репина, автор портретов Блока и Л.Ю. Бердяевой, в 1920-е годы член кружка А. Мейера «Воскресение», Татьяна Николаевна вместе с сестрой впоследствии жили в Пскове, в Отечественную войну оказались в оккупации и попали в концлагерь в Германии. После войны, освободившись, Татьяна и Наталья (по профессии скульптор) работали реставраторами в Новгородском художественном музее. Карташёв, покинувший сестер в революционной России, сохранил любовь к Татьяне – «нашей дорогой праведнице Танечке», как именовал ее в письме от 31/18 июля 1920 г. к Мережковским. «Может быть, мы придумаем способ достать и Татьяну и Наталью. Боюсь, что они надорвутся там» (указ, изд., с. 706–707), – сетовал этот человек, чьё прекраснодушие было безжалостно разбито молотом судьбы. В земной жизни Карташёву больше не довелось встретиться с сестрами.

741

См.: Павлова М. Ивановские «среды»… Указ. изд. С. 384 и далее. Ниже цитирую данную статью.

742

Бунт М. Шагинян отчасти сходен с антисектантским протестом Философова. Не выдержав давления на нее наставницы (по совету 3. Н-ны Мариэтта даже переехала из Москвы в Петербург), после всех безумств, трагизма любви, 22-летняя М. С-на записана на полях последнего письма Гиппиус к ней (видимо, это был 1910 г.): «Какая же я была дура, что не понимала эту старую зазнавшуюся декадентку, выдающую себя за “саму простоту”’» (см.: Письма З.Н. Гиппиус к М.С. Шагинян 1908–1910 гг. – // Зинаида Николавна Гиппиус. Новые материалы… С. 136). Через увлечение «Голгофской Церковью» старообрядческого епископа Михаила (Семёнова) М. С-на начала свой путь к «Урокам у Ленина»…

743

Статью Мережковского см. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте. М., 1991 (с. 339, 338). Ниже ссылаюсь в основном тексте на эту книгу.

744

Каковым осознавал себя Мережковский.

745

На самом деле Мережковский ведет при этом полемику с Соловьёвым: за «монастырскими» главами последнего романа Достоевского стоят именно соловьёвские теократические идеи. Как идеолог революции, Мережковский уже полностью отрывается от Соловьёва.

746

См. эту статью в изд.: Мережковский Д.С. Было и будет… С. 170 и далее.

747

Мережковский Д.С. Земной Христос // Там же. С. 138. Статья примечательна, кроме прочего, тем, что в ней обозначена традиция, к которой относит самого себя глашатай нового религиозного сознания.

748

Мережковский Д.С. Байрон // Там же. С. 90–91.

749

Мережковский Д.С. Две России // Там же. С. 41.

750

См.: Прот. Сергий Гаккель. Мать Мария. М., 1992. С. 126–129.

751

Разумеется, я закавычиваю обозначения всех подобных нашецерковных реалий: это была лжелитургия, лжетаинство.

752

Павлова М. Ивановские «среды»… С. 384.

753

По-моему, никаких экзотических – коптских, сирийских и пр. текстов Мережковские к своему делу не привлекли. Основой их чина служит обыкновенная литургия св. Иоанна Златоуста, в которой обнаруживаются неорганично сделанные вкрапления из литургии Преосвященных Даров, а также урезанный тропарь литургии Великой Субботы («Да молчит всякая плоть…»). Все молитвы безжалостно переделаны – сокращены, искажены неадекватным переводом на русский, а кроме того, «восполнены» прошениями самих супругов – рационально-дуалистическими формулами с их протестантским прекраснодушием и условной риторикой.

754

В богословии ап. Павла «священником по чину Мелхиседека» признан сам Христос.

755

См.: Прот. Александр Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 131–132.

756

В чин литургии он не входит, но вот Мережковским все же захотелось видеть этот псалом в самом начале их службы.

757

Ектенья в «литургии» всего одна – составленная из протестантских по духу прошений (см. с. 756).

758

Возможно, здесь ошибки, вкравшиеся в текст «Молитвенника» на каком-то этапе издания книги Т. Пахмусс. Более логично – ближе к формулировкам Халкидонского догмата – данные строчки выглядели бы так: «Ты соединил, Господи, Божество Твое с Человечеством Твоим, и Человечество Твое с человечеством нашим. Жизнь Твою с жизнью нашей, и смертность нашу со смертью Твоей».

759

Андрей Белый. Мережковский. Силуэт // Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 9.

760

См. предисловие А.Б. Шишкина к сборнику трудов конференции по «Башне» (Петербург, 2005): «Башня» Вячеслава Иванова и культура Серебряного века. СПб., 2006. С. 3.

761

См.: Демиденко Ю.Б. Художники на «Башне» // «Башня» Вячеслава Иванова… С.214.

762

Аверинцев С.С. «Скворешниц вольных гражданин…» СПб., 2002. С. 77.

763

Богомолов Н.А. Из «башенной» жизни 1908–1910 годов // «Башня»… С. 35.

764

Аверинцев С.С. «Скворешниц…» С. 79–81.

765

Лавров А.В. Голос с «башни»: «венок из фиговых листьев» Максимилиана Волошина // «Башня»… С. 75.

766

Шишкин А. Симпосион на петербургской башне // Русские пиры. СПб., 1998. С. 317.

767

См.: «Башня»… С. 65–66.

768

См. в данном сб.: Титаренко С.Д. От архетипа – к мифу. Башня как символическая форма у Вяч. Иванова и К.Г. Юнга.

769

И это несмотря на суждение Бердяева о «башенных» собраниях: «Это была атмосфера особой интимности, сгущенная, но совершенно лишенная духа сектантства и исключительности» (см.: Бердяев Н. «Ивановские среды» // Иванова Л. Воспоминания. М., 1992. С. 320). Бердяев, бессменный председатель на «средах», тем не менее всегда дистанцировался от «башенного» «ритуализма», «башенной» эзотерики (связанной со столь нелюбимой Бердяевым А. Минцловой), исканий «посвящения». Сверх того «Ивановские среды» – это очерк, предназначенный для послереволюционного издания, в нем было бы неуместным делать акцент на религиозном «измерении» «Башни», и философ ограничивается ее характеристикой в качестве «утонченной культурной лаборатории». Бердяев прав в том отношении, что «башенный» кружок не исчерпывался одними «своими» участниками: Иванов был мало разборчив в своем общении.

770

См. в сб. «Башня…»: Фетисенко О.Л. Сон о «Башне» (по материалам архива Е.П. Иванова). О Е. Иванове см. вступительную статью Л.А. Ильюниной к ее публикации архивных писем Е. Иванова в изд.: Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник 1990. М., 1992.

771

См.: Фетисенко О.Л. Сон о «Башне»… С. 224.

772

См.: Андрей Белый. Символизм и современное русское искусство // Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 345.

773

Андрей Белый. Почему я стал символистом и почему я не перестал им быть во всех фазах моего идейного и художественного развития // Там же. С. 443–445.

774

Это проницательно подметил А. Эткинд: Кудеяров олицетворяет хлыстовское начало, Сухоруков – скопческое, Абрам же – типичный бегун («Хлыст», с. 430).

775

См. сб.: «Башня»… С. 360.

776

Аверинцев С.С. «Скворешниц…». С. 23.

777

Дневник В.К. Шварсалон лета 1909 г. См.: Богомолов Н.А. Из оккультного быта «башни» Вяч. Иванова // Богомолов Н.А. Русская литература начала XX века и оккультизм. М., 1999. С. 327.

778

Волошин М. История моей души (запись от 10 августа 1904 г., Женева) // Волошин М. История моей души. М., 2000. С. 74.

779

Волошин М. История моей души (запись от 10 августа 1904 г., Женева) // Волошин М. История моей души. М., 2000..

780

См.: Волошин М. История моей души (записи от 16 и 20 августа 1904 г.) // Указ. изд. С. 77–78, 81.

781

Приведем их на всякий случай: «Мы на горе всем буржуям ⁄ Мировой пожар раздуем, ⁄ Мировой пожар в крови – ⁄ Господи, благослови!»

782

Здесь Иванов незаметно подменяет Диониса абсолютным Я немецкого идеализма. Ту же ницшевскую «дионисийскую бездну» К.Г. Юнг называл «коллективным бессознательным».

783

Иванов Вяч. Новые маски // Зиновъева-Аннибал Л. Тридцать три урода. М., 1999 (приложение). С. 233–234.

784

Название сочинения иеромонаха Илариона, давшего повод к так называемой афонской смуте и образованию партий «имяславцев» и «имяборцев». См. об этом наши работы: Борьба за Логос в России в XX веке (ВФ, 1998, № 7. С. 148–169; Русский Фауст и русский Вагнер (ВФ, 1999, № 4. С. 120–138); Имяславец-схоласт (ВФ, 2001, № 1. С. 123–142), а также статью «О филологической школе П.А. Флоренского (“Философия имени” А.Ф. Лосева и “Философия имени” С.Н. Булгакова)» (Studia SlavicaHung., 37. Budapest, 1991-92. С. 113–189).

785

Запись от 2 мая 1906 г. цит. по: Богомолов Н.А. Петербургские гафизиты // Богомолов Н.А. Михаил Кузмин: Статьи и материалы. М., 1995. С. 71.

786

Письмо от 16 мая 1906 г. // Там же. С. 73.

787

Мы опираемся в этих размышлениях на фактические данные, приведенные в статье А.Б. Шишкина «Блок на Башне», опубликованной в сб. «Башня…».

788

Иванов Вяч. Спорады // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 76 (ниже ссылки даются на это издание).

789

Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме. – С. 162.

790

Нолл Р. Тайная жизнь Карла Юнга. Арийский Христос. М., 1998. С. 164. Говоря о германском «народничестве», мы ориентируемся на данный интереснейший труд.

791

Нолл Р. Тайная жизнь Карла Юнга. Арийский Христос. М., 1998. С. 118.

792

Там же. С. 130.

793

Письмо К. Юнга к 3. Фрейду от 11 февраля 1910 г.// Там же. С. 102.

794

Иванов Вяч. Поэт и чернь. ⁄⁄ Указ. изд. С. 139, 138.

795

Там же. С. 141, 140.

796

Там же. С. 142.

797

См. описание опыта Юнга в его книге «Воспоминания. Сновидения. Размышления».

798

Автобиографическое письмо В. Иванова С.А. Венгерову // Иванова Л. Воспоминания. М., 1992. С. 315 (приложения).

799

Ср. «… По женской ⁄ Я линии – Преображенский, ⁄ И благолепие люблю, ⁄ И православную кутью» (там же. С. 302). О своей причастности к священническому роду Иванов говорил, как бы слегка смущаясь: православие в его глазах – это кутья и прочее обрядовое «благолепие», заслуживающее лишь иронии.

800

См.: Иванов Вяч. Вагнер и Дионисово действо (1905) // Указ. изд. С. 36.

801

См., напр., посвященное «Диотиме» стихотворение Иванова «Змея» (сб. «Эрос»).

802

Ивановым подразумевается евангельская притча о мудрых и неразумных девах, перетолкованная в языческом ключе.

803

Иванов Вяч. Ницше и Дионис (1904 г.). – Указ. изд. С. 34.

804

Иванов Вяч. Anima. – В изд.: Иванов Вяч. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. I. Брюссель, 1971. С. 293. В данной статье Иванов уже пользуется юнговскими категориями Anima, Animus, Selbst («самость»).

805

Иванов Вяч. Ницше и Дионис. С. 26–27.

806

Не претендовала ли, в глазах Иванова, на роль подобной «священной повести», основоположной для новой религии, «Повесть о Светомире царевиче», над которой Иванов работал с 1928 г?

807

Иванов Вяч. Ницше и Дионис. С. 29.

808

Именно вокруг данного инфернального комплекса интуиций выстроит в будущем свою концепцию «карнавала» М. Бахтин.

809

Иванов Вяч. Ницше и Дионис. С. 30.

810

В этом – причина того, что Иванов не был допущен Р. Штейнером в антропософский круг. Мистика Штейнера основывалась на развитии сознательного «я» и отвечала ходу мировой эволюции, как ее понимал основоположник антропософии. По Штейнеру, в будущем человек достигнет ступени ангельского развития, и ныне направлять его надо именно к этой цели. Иванов же (как и Юнг) отчасти сводил человека к стадии животного, игнорируя тем самым основной эволюционный вектор.

811

Иванов Вяч. Идея неприятия мира // Указ. изд. С. 58–59.

812

Иванов Вяч. Кризис индивидуализма // Указ. изд. С. 24.

813

Впрочем, Иванов находит слова, прославляющие Ницше и в его безумии. Сквозь лицо больного философа Иванову видится лик самого страдающего бога эллинов, предвидевшего и такой тип трагизма, как богоборчество: «Пророк и противник Диониса <…>,он (Ницше) являет трагические черты божества» (см. концовку статьи «Ницше и Дионис», с. 34).

814

Иванов Вяч. Кризис индивидуализма. С. 24.

815

Излагая эти факты, мы ориентируемся на статью А. Шишкина «Симпосион на петербургской башне» // Русские пиры. СПб., 1998.

816

В его мировоззрении прежний народнический пафос к началу первой русской революции трансформировался отчасти в симпатии к большевикам (и лично Ленину), отчасти в своеобразное – «меоническое» богоискательство.

817

Из нескольких изданий данного письма мы используем сл.: Ильюнина Л.А. Неопубликованные письма из архива Е.П. Иванова // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник. 1990. М., 1992.

818

Минский Н.М. Религия будущего (философские разговоры). СПб., 1905. С. 26–27.

819

Там же. С. 123.

820

См. речь Минского «Двуединство нравственного идеала» на Религиозно-философских собраниях; он был одним из их инициаторов // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901–1903). М., 2005. С. 446–462.

821

Минский Н.М. Религия будущего. С. 124.

822

Бердяев Н. Самопознание. С. 146.

823

Письма Иванова и Зиновьевой от 17 февраля 1906 г. цит. по сб.: Ежегодник рукописного отдела Пушкинского Дома на 1991 год. СПб., 1994. С. 162–163.

824

Описание «вечерь» у Мережковских, а также устройства их «Церкви» см. в публикации: Павлова М. Ивановские «среды» и упоминания о Вячеславе Иванове в дневниках Т.Н. Гиппиус // Вячеслав Иванов и его время. Материалы VII Международного симпозиума. Вена, 1998. Франкфурт-на-Майне, 2002. С. 162–163.

825

В письме от 28 ноября 1908 г. к Мережковскому, Гиппиус и Философову Иванов заявлял: «Всю догматику церковную я нахожу адекватно выражающей религиозную истину; но знаю также, что эта догматика не выражает также всей истины в ее полноте. <…> Верю в Церковь, как мистическую реальность, и в ее Таинства, как мистическую реальность. <…> Я расхожусь с вами, быть может, в том, что <…> неправым считаю прекращение общения с церковною жизнью, с обрядом и Таинством. <…> Причастие, и переданное рукою убийцы, приемлю» (см. вступительную статью Г. Обатнина к его публикации доклада Иванова 1909 г. в Религиозно-философском обществе в Петербурге, озаглавленного «Евангельский смысл слова “земля”» // Ежегодник рукописного отдела Пушкинского Дома на 1991 год. СПб., 1994. С. 144). Интересно, как, «приемля причастие», исповедовался (да исповедовался ли?!) Иванов в тех грехах, названия которых нет в текстах чинопоследования Таинства исповеди? Например – в проповеди и практике гомосексуализма? в «причащении» человеческой кровью совместно с соблазненными им «единоверцами»? в сожительстве с падчерицей и т. д.? «Восполняя религиозную истину» язычеством, – не эстетической красотой его, но именно языческими мерзостями, – прививая христианству вирус ницшеанства, Иванов, разумеется, всю «догматику церковную» тем самым цинично отрицал. Расчет его, как главы секты, был на церковное невежество адептов из беспочвенной интеллигенции.

826

Цит. по: Шишкин А. Симпосион на петербургской башне // Указ. изд. С. 300. Поразительна постоянная убежденность башенных учредителей новых таинств в том, что нечестивая гнусность может возвыситься и освятиться, если о ней заговорить «высоким штилем»!

827

Думается, именно этой интонации подражал в своей монографии об Иванове Аверинцев, именно ею – светлым бесстрастием речи – оправдывая содомский феномен Иванова. Дешартовская безыскусность у Аверинцева, правда, несколько утяжелена профессорскими оборотами и продуманными всплесками умеренно-ницшеанского вольномыслия (в советское время, когда писался текст, такое «вольнодумство» только приветствовалось).

828

См.: Иванов Вяч. Собрание сочинений. Т. II. Брюссель, 1974. С. 756, 757 (текст О. Дешарт).

829

Иванов и Зиновьева напряженно размышляли о существе их брачного союза (представлявшегося им явлением уникальным), пытаясь охарактеризовать его метафизический и оккультный подтекст. О. Дешарт приводит такое письменное замечание Иванова (3 августа 1906 г): «Наша страсть не была просто любовью мужины и женщины, а любовью двух гениев, двух змей (ср. стихотворение Иванова „Змея”. – Н.Б.), могущих менять маски и лица». Именно по причине ее сверхъестественности, эта страсть была для Иванова «вождем а realibus ad realiora (от реального к реальнейшему)», – замечает О. Дешарт (см.: Иванов Вяч. Собр. соч. Т. II. С. 762). Надо думать, свое единство супруги считали андрогинным, что выражено, к примеру, в сильном по-настоящему стихотворении «Любовь»: «Мы —… одной судьбы двужалая стрела… два ока мы единственного взора… единых тайн двугласные уста… мы – две руки единого креста». По-видимому, у Иванова была действительная вера в бессмертного андрогина. Об этом ярко свидетельствует его поведение при кончине Зиновьевой, – Иванов не постеснялся рассказать о нем в деталях. В те страшные часы им двигала безумная надежда удержать отлетающую жизнь супруги посредством актуализации брачной андрогинности, презирая при этом все условности, а также опасность для себя заражения скарлатиной. В некоторых произведениях последующего стихотворного цикла «Любовь и смерть» Ивановым развивается иная мысль: единство любящих достигается как раз через смерть («Спор», «Венок сонетов»).

830

Цит. по: Богомолов Н.А. Петербургские гафизиты // Богомолов Н.А. Михаил Кузмин: Статьи и материалы. М., 1995. С. 70.

831

Более распространена русская транслитерация «Хафиз» – таким было прозвище Мохаммеда Шамседдина («хафиз» означает «хранящий в памяти»; так называли богословов, знающих Коран наизусть). Речь идет об авторе стихотворений, объединенных после его смерти в сборник «Диван», в котором обыкновенно выделяют газель «Кравчий, светом вина озари нашу чашу».

832

Письмо Л. Зиновьевой к М. Замятниной от 16 мая 1906 г. – Цит. по: Богомолов Н.А. Петербургские гафизиты. С. 73.

833

Андрей Белый. Почему я стал символистом… – Указ. изд. С. 444.

834

См.: Богомолов Н.А. Петербургские гафизиты. С. 81.

835

См. соотв. дневниковую запись Иванова (июнь 1906 г.) там же. С. 73.

836

Дневниковая запись Иванова от 13 июня 1906 г. // Иванов Вяч. Собр. соч. Т. II. С. 750.

837

См. дневники В.К. Шварсалон в изд.: Богомолов Н.А. Михаил Кузмин…

838

Некоторые критические отзывы современников на произведения Зиновьевой приведены в странной – даже не апологетической, но прямо-таки панегирической статье М.В. Михайловой «Страсти по Лидии». – См. изд.: Зиновьев а-Анни-бал Л. Тридцать три урода. М., 1999. С. 5—24.

839

Иванов Вяч. О достоинстве женщины // Иванов Вяч. Собр. соч. Т. I. Брюссель, 1971. С. 141. Ниже мы даем ссылки на данную работу в нашем основном тексте.

840

См.: Иванов Вяч. Собр. соч. Т. II. С. 758 (текст О. Дешарт, цитирующей письма Иванова).

841

Там же. С. 759.

842

Цит. по: Богомолов Н.А. Петербургские гафизиты. С. 74.

843

Герцык Е. Записные книжки (запись от ноября 1904 г). – Указ. изд. С. 204.

844

Герцык Е. Воспоминания. С. 115, 116.

845

При участии Городецкого (см. стихотворение Иванова «Порука» из сб. «Эрос»).

846

Герцык Е. Воспоминания. С. 118.

847

Там же. С. 116.

848

См. данное письмо в изд.: Ежегодник рукописного отдела Пушкинского Дома на 1991 год. С. 164–165.

849

Именно в данном разрезе ивановская община описана в статье А. Шишкина «Симпосион на петербургской башне», где представлены «программы» башенных собраний.

850

Волошина М. (Сабашникова М.В.) Зеленая Змея. М., 1993. С. 144 (ниже сноски на это издание даны в основном тексте).

851

Об этом впоследствии сообщит Волошину Минцлова, сделавшаяся конфиденткой Ивановых. См.: Волошин М. История моей души. Запись от 1 марта 1907 г.//Указ. изд. С. 155.

852

Цит. по: Богомолов Н.А. Петербургские гафизиты. С. 75.

853

См. цикл сонетов «Золотые завесы».

854

Маргарите Иванов еще до их знакомства приснился как некий «злой жрец»: «Согнувшись, он входил ко мне через маленькую дверцу в низенькую сводчатую комнату» («Зеленая Змея», с. 146). В статье «“Эрос” Вячеслава Иванова» (конец 1906 г.) Волошин также представит автора стихотворного цикла «Эрос» в качестве жреца – «заклинателя древнего бога». «Солнечный зверь» символизирует Иванова в волошинской автобиографической стихотворной притче «С безумной девушкой, глядящей в водоем…»: согласно антропософской концепции, это злой дух Солнца, тогда как благой солнечный дух, по учению Штейнера, – это Христос.

855

Волошина М. Зеленая Змея. С. 145.

856

Там же. С. 152.

857

Волошин М. История моей души. Запись от 2 марта 1907 г. // Указ. изд. С. 159.

858

Цит. по: Богомолов Н.А. Петербургские гафизиты. С. 95, 96.

859

См.: Волошин М. История моей души. С. 162.

860

Там же. С. 167.

861

Там же. С. 159.

862

Используем образ и лексику, характерные для стиля самого Иванова.

863

См.: Волошин М. История моей души. С. 162 (запись от 7 марта 1907 г.).

864

Письмо В. Иванова к М. Сабашниковой от 17/30 апреля 1907 г. // Ежегодник рукописного отдела Пушкинского Дома на 1991 год. С. 160.

865

См.: Волошин М. История моей души. С. 171 (запись от 15 сентября 1907 г).

866

Письмо В. Иванова к М. Сабашниковой от 14 сентября 1907 г. // Ежегодник… С. 160.

867

Цит. по: Богомолов Н.А. Anna-Rudolf // Богомолов Н.А. Русская литература… С. 52.

868

Волошин М. История моей души. Запись от 23 сентября 1907 г. // Указ. изд. С. 177.

869

Там же. Запись от 29 сентября 1907 г. С. 182.

870

Там же. Запись от 26 ноября 1907 г. С. 189.

871

Дневниковая запись Вяч. Иванова от 29 июня 1909 г. // Иванов Вяч. Собр. соч. Т. II. С. 778.

872

Там же. С. 779.

873

См.: Волошина М. Зеленая Змея. С. 184.

874

Герцык Е. Воспоминания. С. 137.

875

Там же. С. 144.

876

Так передана суть «установочной» речи Иванова на «среде» 7 декабря 1905 г. в записи Зиновьевой. – См.: Шишкин А. Симпосион… – Указ. изд. С. 300.

877

Герцык Е. Воспоминания. С. 118, 119.

878

Посредственный, на наш взгляд, поэт, Иванов писал стихи с априорно заданной идеей; тяжеловесная велеречивость – оборотная сторона их данного, ремесленнического, происхождения. Лишь немногие стихотворные произведения Иванова рождены, а не сделаны, имеют подлинно поэтический – а не рациональный характер, а потому не нуждаются в «переводе».

879

В греческом мифе критская царевна Ариадна не была сестрой афинянина Тесея – здесь сюжетное нововведение Иванова.

880

Иванов Вяч. Anima. – Указ. изд. С. 275.

881

Герцык Е. Воспоминания. С. 119.

882

См.: Свасъян К. Фридрих Ницше: мученик познания. – Вступительная статья к изд.: Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. I. С. 29 и далее.

883

См.: Иванов Вяч. Anima // Указ. изд. С. 289. Чуть ниже Иванов говорит, что против Минотавра надлежит иметь «запас живой веры в чистом сердце». Данный образ уточняет понимание Ивановым причины безумия Ницше: последний дерзал входить в дионисический экстаз без веры в соответствующего бога.

884

Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Минск, 2003. С. 178–179.

885

Там же. С. 185. В антропологии Иванова «анимус» – это рассудочное «я» человека независимо от пола; таким образом, можно говорить лишь о близости представлений Юнга и Иванова об аниме, но не об их тождественности.

886

Приписка Евгении к письму А. Герцык к В. Гриневич, датированному концом сентября 1907 г. // Сестры Герцык. Письма. С. 412 (текст примечаний Т. Жуковской).

887

Волошин М. История моей души. Запись от 23 ноября 1907 г. // Указ. изд. С. 184.

888

Волошина М. Зеленая Змея. С. 166.

889

Волошин М. История… Запись от 23 ноября 1907 г. // Там же. С. 183.

890

Письмо А. Герцык к В. Гриневич от 22 ноября 1907 г. // Сестры Герцык. Письма. С. 97.

891

См.: Волошин М. История… Та же запись. С. 184.

892

Письмо А. Герцык к В. Гриневич от 24 ноября 1907 г. // Указ. изд. С. 99.

893

Герцык Е. Воспоминания. С. 121.

894

Письмо А. Герцык к Е. Герцык от 24 ноября 1907 г. // Сестры Герцык. Письма. С.179.

895

Герцык Е. Воспоминания. С. 121.

896

Дневник Кузмина 1934 г. цит. по: Богомолов Н.А. Михаил Кузмин и его ранняя проза // Кузмин М. Плавающие путешествующие. (Романы, повести, рассказ). М., 2000. С. 29.

897

Путь Юнга прослежен в уже упомянутой нами блестящей книге Р. Нолла «Тайная жизнь Карла Юнга».

898

Нолл Р. Тайная жизнь… С. 22.

899

Юнг К.Г. Воспоминания… // Указ. изд. С. 191.

900

О сложном отношении к своей покойной матери В. Шварсалон исповедуется в дневнике 1908–1909 гг. (опубликован в изд.: Богомолов Н.А. Михаил Кузмин: Статьи и материалы. М., 1995).

901

Эссе опубликовано: Иванов Вяч. Архивные материалы и исследования. М., 1999.

902

Перверсивные эмоции данной выдержки (и всего эссе в целом) наводят на память ряд скандальных стихотворений Брюсова (образность брюсовского «В склепе» (1905) обыграна в вышеупомянутой балладе Иванова «Лунные розы»).

903

Описывая данный период биографии Иванова, мы опираемся на архивные документы, представленные в исследовании: Обатнин Г. Иванов-мистик. М., 2000 (особ. см. гл. 2). См. также: Нефедъев Г.В. К истории одного «посвящения». Вячеслав Иванов и розенкрейцерство // Вячеслав Иванов. Творчество и судьба. М., 2002. С. 194–202.

904

Герцык Е. Воспоминания. С. 121.

905

См.: Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 159–162.

906

Обатнин Г. Иванов-мистик. С. 61.

907

В 1913 г., исследуя бессознательное, Юнг с помощью техники спиритизма, которую он называл «активным воображением», вызывал у себя состояния транса. Заметим здесь, что фантазии «подопытного» индивида использовались в исследовательской практике не только психоанализа, но и «духовной науки» Р. Штейнера (ср. вышеприведенную дневниковую запись Кузмина о наставлениях ученицы Штейнера Минцловой). Методика Юнга «инициировала серию интенсивных визуальных переживаний, которые Юнг истолковывал как свое однозначное мистическое посвящение в один из древнейших языческих мистериальных культов древнего мира». В результате этих переживаний Юнг ощутил свое тождество с неким божеством митраистского культа (I–IV вв.): «Юнг стал богом, который известен нам как Айон», «Deus Leontocephalus» (см.: Нолл Р. Тайная жизнь Карла Юнга. С. 180, 183). Согласно Юнгу, на некоем глубочайшем уровне бессознательного, оказывающемся уже не индивидуальным, а общечеловеческим, присутствуют символы мистериальных культов древности; современный человек может использовать их «для обновления и возрождения». Р. Нолл, впрочем, мало верит в архетипы и «посвятительный» характер юнговских созерцаний. В своей книге он нередко становится на откровенно позитивистскую позицию и, в частности, событие превращения Юнга в Айона – «арийского Христа» – сводит к криптомнезии, обусловленной влиянием на Юнга чтения книг по археологии и мифологии. «Трансфизические» встречи Иванова с покойной Лидией сделались для мистагога, на манер Юнга, чем-то вроде священного мифа.

908

См. письмо Е. Герцык к В. Гриневич из Петербурга от 13 февраля 1908 г. // Сестры Герцык. Письма. С. 509.

909

См. письмо А. Герцык к В. Гриневич от января 1908 г. // Там же. С. 100.

910

Вероятно, Иванов и Минцлова знали, что в 1903 г. Аделаида перенесла тяжелейшее потрясение в связи со смертью ее возлюбленного – AM. Бобрищева-Пушкина.

911

Письмо А. Герцык к В. Гриневич от 9 февраля 1908 г. // Сестры Герцык. Письма. С. 103.

912

Там же. С. 103.

913

Подземелье – типичный символ бессознательного, по Юнгу, весьма частый в его знаменательных сновидениях и опытах «активного воображения», образ дома при этом представляет целостного человека.

914

Письмо А. Герцык к В. Гриневич от 6 февраля 1908 г. // Сестры Герцык. Письма. С. 102.

915

Волошина М. Зеленая Змея. С. 165.

916

См. соотв.: Письмо Е. Герцык к В. Гриневич от 13 февраля 1908 г.; письмо Е. Герцык к А. Герцык от 3 марта 1908 г. // Сестры Герцык. Письма. С. 509, 417.

917

Дневник Вяч. Иванова (запись от 15 июня 1908 г.). // Иванов Вяч. Собр. соч. Т. II. С. 772.

918

Дневник Вяч. Иванова (запись от 15 июня 1908 г.). // Иванов Вяч. Собр. соч. Т. II. С. 772.

919

Дневниковая запись Вяч. Иванова от 26 июня 1909 г. // Там же. С. 775.

920

Запись от 28 июня 1909 г. // Там же. С. 777.

921

Письмо Е. Герцык к В. Гриневич от 13 февраля 1908 г. // Указ. изд. С. 508.

922

Там же.

923

Письмо Е. Герцык к В. Гриневич от 11 марта 1908 г. // Там же. С. 512.

924

Герцык Е. Воспоминания. С. 123.

925

Письмо Е. Герцык к В. Гриневич от 5 марта 1908 г. // Сестры Герцык. Письма. С. 511.

926

Письмо Е. Герцык к В. Гриневич от 11 марта 1908 г. // Там же. С. 511.

927

Там же. С. 512.

928

Письмо Е. Герцык к В. Гриневич от 5 марта 1908 г. С. 511.

929

Письмо Е. Герцык к В. Гриневич от 13 февраля 1908 г. // Указ. изд. С. 508–509.

930

Герцык Е. Воспоминания. С. 123.

931

Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме. // Указ. изд. С. 162.

932

Там же. С. 159.

933

Герцык Е. Воспоминания. С. 123.

934

Там же. С. 124.

935

Смирнова, выслушав лекцию Иванова о «Древнем ужасе» (так называлась картина Л. Бакста, изображающая гибель Атлантиды), на вопрос Евгении Герцык, не помешала ли ее пониманию применяемая лектором иностранная терминология, «немножко насмешливо» ответила: «Нет, что ж, понятно, – имена разные, и слова разные, а правда одна» (Герцык Е. Воспоминания. С. 124). Действительно, искажение христианства хлыстами и Ивановым было однотипным – церковное мистическое Христово Тело подменялось «Дионисовым телом» свального греха.

936

Иванов Вяч. Древний ужас // Иванов Вяч. Собр. соч. Т. I. С. 338.

937

Иванов Вяч. О достоинстве женщины // Указ. изд. С. 141.

938

Письмо Е. Герцык к Вяч. Иванову от 17 октября 1910 г. // Сестры Герцык. Письма. С. 591.

939

См. ее дневниковую запись от 4 мая 1915 г. // Герцык Е. Записные книжки. Указ. изд. С. 249.

940

Герцык Е. Воспоминания. С. 130.

941

Письмо Е. Герцык к А. Герцык от 3 марта 1908 г. – Указ. изд. С. 417.

942

Там же.

943

Герцык Е. Воспоминания. С. 130.

944

«Люцифер» и «Люцифер-гнозис».

945

Штейнер Р. Деяние Христа и противодействующие силы – Люцифер. Ариман, Азуры // Штейнер Р. Происхождение зла и его облик в свете антропософии (сборник, составленный Г.А. Кавтарадзе из лекций Р. Штейнера 1904–1924 гг.). СПб., 2000. С. 71.

946

Там же. У Штейнера имя «Люцифер» скорее собирательное – означающее целый сонм духовных существ.

947

Штейнер Р. Четвертая лекция (Берлин, понедельник Троицы, 5 июня 1905 г.) из цикла: «Об утерянном храме, который должен быть вновь восстановлен» // Штейнер Р. Золотая легенда и легенда о Храме. М., 2006. С. 181.

948

Штейнер Р. Деяние Христа… // Указ. изд. С. 72.

949

Штейнер Р. Пятидесятница, праздник освобождения человеческого духа (Берлин, 23 мая 1904 г.). // Штейнер Р. Золотая легенда… С. 20.

950

Штейнер Р. Деяние Христа… // Указ. изд. С. 72.

951

Там же.

952

Там же. С. 72–73.

953

Ср. с любопытным текстом, который, во всяком случае, не противоречит особому пристрастию Иванова к Люциферу: «Под юрисдикцией розенкрейцеров незадолго до войны была образована ложа “Люцифер”, в которую входили Валерий Брюсов, Андрей Белый, Петровский, Вячеслав Иванов. Впоследствии ложа “Люцифер” вошла в тесный контакт с орденом антропософов (Штейнера) и поэтому позднее, уже в 1916 году, была закрыта распоряжением Московского центра розенкрейцеров» (Платонов О.А. Терновый венец России. Тайная история масонства: 1731–1996. М., 1996. С. 166).

954

Герцык Е. Воспоминания. С. 130.

955

Как утверждает публикатор и комментатор текстов Минцловой и Иванова. См.: Обатнин Г. Примечания к докладу Иванова «Евангельский смысл слова “земля”» // Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского Дома на 1991 год. СПб., 1994. С. 154.

956

Письмо А. Минцловой к Вяч. Иванову от 21 апреля 1909 г. // Там же.

957

Согласно толкованию Штейнера, действия Христа во время суда над грешницей – это наглядный урок закона кармы; Христа при этом занимает только судьба женщины, а отнюдь не Земли. Ср.: «Что Он писал? Он записал грех в духовный мир. И грех найдет свою компенсацию из духовного мира. А другим Он напоминает, не имеют ли они сами на совести какого-либо греха. <…> Все записано в карме. Иисус писал на земле, которую Он пронизал уже Своим Духовным Светом, то есть Он вверил Земле то, что должно быть кармой для женщины, совершившей прелюбодеяние». И люди должны говорить так: «Мы не судим того, что есть в человеке, мы предоставляем это кармическому погашению!» //Штейнер Р. Евангелие от Иоанна. М., 2001. С. 294–295.

958

Иванов Вяч. Евангельский смысл слова «земля» // Ежегодник… С. 151.

959

Письмо Е. Герцык к Вяч. Иванову от 2 (15) августа 1909 г. // Сестры Герцык. Письма. С. 584.

960

Герцык Е. Записные книжки // Указ. изд. С. 211.

961

Герцык Е. Записные книжки // Указ. изд.

962

Цит. по вступительной статье ГВ. Обатнина к публикации: Вяч. Иванов. Доклад «Евангельский смысл слова “земля”». Письма. Автобиография // Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского Дома на 1991 год. СПб., 1994. С. 144.

963

Письмо Е. Герцык к Вяч. Иванову от 16 февраля 1909 г. // Сестры Герцык. Письма. С. 571–572.

964

Гиппиус 3. О Бывшем // Возрождение, 1970, № 218. С. 67.

965

Гиппиус 3. О Бывшем // Возрождение, 1970, № 220. С. 55. Ср. с мемуарным суждением Гиппиус о том же самом времени: «Дм, Серг. не сомневался, что революция в России будет, что сделают ее, может быть, вот эти самые революционеры-народники, но что им не хватает религиозного, христианского самосознания <…>». – Гиппиус-Мережковская З.Н. Дмитрий Мережковский // Мережковский Д.С. 14 декабря. Гиппиус З.Н. Дмитрий Мережковский. М., 1990. С. 425.

966

Герцык Е. Воспоминания. С. 127.

967

Герцык Е. Воспоминания. С. 127.

968

Цит. по: Бурышкин П.А. Розенкрейцеровские истоки софианства // Богомолов Н.А. Русская литература… С. 458.

969

Серков А.И. История русского масонства (1845–1945). СПб., 1997. С. 67.

970

Папюс-оккультист стремился к синтезу различных эзотерических традиций, будучи одновременно «масоном, каббалистом, розенкрейцером, тамплиером, теософом, гностиком и т. п.» (Серков А.И. История русского масонства (1845–1945). СПб., 1997. С. 68). Проявления Минцловой, как они отражены в разного рода документальных свидетельствах, также тяготели к «универсальности».

971

Фомин С. «А кругом широкая Россия…» (Григорий Распутин: расследование). М., 2008.

972

При этом сам исследователь существование этой ложи все же считает вымыслом, противоречащим православной святости царской семьи. А.И. Серков тоже в связи с подобными сведениями употребляет слово «легенда» (указ, изд., с. 71). Одновременно среди достоверных исторических источников А.И. Серков упоминает воспоминания М. Палеолога, который как раз и сообщает о мистическом «сотрудничестве» с Папюсом царя и царицы.

973

Цит. по: Фомин С. «А кругом…» С. 596.

974

Вряд ли один вид масонских облачений мог вызвать обморок у царицы; здесь, возможно, Е. Герцык допустила неточность. Ср.: «После короткой беседы с царем и царицей он (Папюс) на следующий день устроил торжественную церемонию колдовства и вызывания духов усопших. <…> Интенсивным сосредоточением своей воли, изумительной экзальтацией своего флюидического динамизма духовному учителю удалось вызвать дух благочестивейшего царя Александра III; несомненные признаки свидетельствовали о присутствии невидимой тени». Палеолог замечает, что это явление вызвало у присутствующих ужас. См.: Палеолог М. Царская Россия накануне революции. М., 1991. С. 236–237.

975

Цит. по: Фомин С. Указ. соч. С. 599.

976

См.: Доктор Папюс. Генезис и развитие масонских символов. М., 2006. С. 84.

977

См.: Серков А.И. Указ. соч. С. 68.

978

Они собраны в изд.: Штейнер Р. Золотая легенда и легенда о Храме. М., 2006.

979

Минцлова познакомилась со Штейнером в 1905 г. в Берлине и тогда же была принята им в эзотерическую школу, в рамках которой Штейнер читал лекции о масонстве и розенкрейцерстве (см. в связи с этим: Нефедъев Г.В. Русский символизм и розенкрейцерство. Статья 2 // НЛО. 2002, № 56). Любопытно ныне обратиться к лекции «Масонство и развитие человечества», прочитанной Штейнером в Берлине 23 октября 1905 г. «для женщин» – на ней наверняка присутствовала Минцлова. Косвенно наше последнее суждение подтверждается тем, что идеи данной лекции отразились в статьях Иванова «О достоинстве женщины» и «Древний ужас». Штейнер в ней ставит занимающую Иванова проблему полов, разводя одновременно масонство и религию как мудрость «мужскую» и мудрость «женскую»; их примирение, согласно Штейнеру, осуществляется в теософии, продолжающей розенкрейцерскую традицию (см.: Штейнер Р. Золотая легенда… С. 229–244). Надо думать, Иванов знал эти штейнеровские мысли в пересказе Минцловой. Вдохновляя мистагога на его собственные спекуляции, представления Штейнера вызывали у него некий протест, прорывавшийся в бурных спорах с Минцловой. Согласно судакским дневникам Е. Герцык 1908 г, Иванов доводил Минцлову до слез своими грубыми нападками на теософию (которую визионерка передавала ему из рук Штейнера). Считая теософию за эклектический «духовный американизм», Иванов противопоставлял ей «религию» с ее «духом» и «огнем», – религию, разумеется, его собственного, ивановского, толка.

980

В контексте российской жизни начала XX в. «мартинизм» и «розенкрейцерство» оказываются синонимами. Ср. замечание историка этих проблем: в середине 1890-х годов в России происходит «фактическое слияние розенкрейцеровских и мартинистских лож», мартинизм начинает выступать под знаком Розы и Креста. См.: Платонов О.А. Терновый венец России. Тайная история масонства (1731–1996). М., 1996. С. 166.

981

Фомин С. «А кругом…» С. 684.

982

Фигура Лемана мало исследована, и литература о нем, кажется, ограничена следующими публикациями: Богомолов Н.А. Между Леманом и Диксом // Богомолов Н.А. Русская литература…; Багдасаров Р. Знавший себя (Борис Леман). – Послесловие к изд.: Леман Б. Сен-Мартен, неизвестный философ. М., 2005; Агеева Л. Неразгаданная Черубина. М., 2006 (приложение № 5).

983

Багдасаров Р. Знавший себя… С. 110.

984

Это был, по словам исследователя, «один из бесчисленных кружков по столоверчению и прочей модной мистике» (см.: Аврех А.Я. Масоны и революция. М., 1990. С. 310. Б. Леман назван Аврехом «учеником консерватории»). См. также: Платонов О.А. Терновый венец России… С. 165. Ср. в этом изд.: «По данным масона Кандаурова, в 1909 году полиция напала на след организации мартинистов, группировавшихся вокруг издававшегося в Царском Селе журнала “Ребус”. Среди мартинистов было несколько великих князей – Николай Николаевич, Петр Николаевич, Георгий Михайлович и целый ряд лиц, близких ко Двору» (великие князья от полицейского преследования не пострадали; см.: с. 182). Можно предположить, что это и были те самые «бархатно-черные бессмертные», о которых осенью 1908 г. Минцлова с придыханием сообщала обитателям и гостям судакской дачи.

985

Багдасаров Р. Знавший себя… С. 121.

986

О том, что спиритизм, по всей видимости, практиковался петербургскими мартинистами, можно заключить и по книге Лемана о Сен-Мартене. Леман говорит о загадочности духовной практики самого Сен-Мартена, но оккультные кружки его «Учителя» – М. Паскуалиса – описаны в книге как школа спиритизма (речь идет об общении на неких «магических сеансах» с духовным миром). Вступать в контакт с его обитателями – от сфер самых низших и вплоть до высочайших духов – ради, в конце концов, встречи с самим Богом: так Леман видит путь Паскуалиса, на который встал и Сен-Мартен. В спиритическую практику Сен-Мартен вводил элементы месмеризма, гипнотизма и пр., – позднее же предпочел пассивному медиумизму опору на сознательно-волевое начало человека. См:. Леман Б. Сен-Мартен… (особ. с. 25–30).

987

Лично со Штейнером Леман познакомился через М. Сабашникову. Об этом и о сопровождающих это знакомство драматических и необычных обстоятельствах см.: Волошина М. Зеленая змея. С. 203–207.

988

Запись от 16 августа 1908 г. С. 207.

989

См.: Сестры Герцык. Письма. С. 430–431 (раздел комментариев Т. Жуковской к письмам А. Герцык).

990

Разумеется, без ссылки на источник.

991

Это оккультный постулат о присутствии Христа, прошедшего через смерть на Голгофе, в эфирной оболочке Земли, – об установившейся таким образом связи земной материи с Христовой телесностью. Ср. у Иванова: «Новалис реалист и знает реально, что Земля – тело Христово, которое Христос, по воскресении, Сам отдал и скрыл в недрах земли, в пещере, которую закрыл камнем. Этого камня отодвинуть никто не может <…>» (Иванов Вяч. О Новалисе // Лира Новалиса в переложении Вячеслава Иванова. Томск, 1997. С. 124). Иванов, впрочем, при заимствовании всегда несколько упрощает гностические концепции Штейнера.

992

Там же. С. 102.

993

См.: Новалис. Генрих фон Офтердинген ⁄ Пер. 3. Венгеровой; под ред. С. Ошерова) //Избранная проза немецких романтиков. Т. I. М., 1979. С. 320.

994

Иванов Вяч. О Новалисе. С. 118.

995

Андрей Белый. Почему я стал символистом… С. 445.

996

Иванов Вяч. О Новалисе. С. 124.

997

Герцык Е. Воспоминания. С. 135.

998

Иванов Вяч. О Новалисе. С. 108.

999

См. подробно об этом: Нефедъев Г.В. К истории одного «посвящения». Вячеслав Иванов и розенкрейцерство // Вячеслав Иванов. Творчество и судьба. М., 2002. С. 194–202.

1000

Дневник Вяч. Иванова (запись от 5 сентября 1909 г.) // Указ. изд. С. 801.

1001

Герцык Е. Записные книжки (апрельская запись 1913 г.) // Указ. изд. С. 229.

1002

Письмо Е. Герцык к В. Гриневич от 14 (27) мая 1913 г. // Указ. изд. С. 523.

1003

Впервые опубликовано в: Вопрсы философии. 1995. № 7. С. 79–97.

1004

См.: Андрей Белый и антропософия. Материал к биографии (интимный). (Публикация Дж. Мальмстада) // Минувшее. Исторический альманах. Вып. 6. М., 1992, С. 348.

1005

Штейнер Р. Сущность антропософии. – Рукопись, самиздат. С. 10. (Рукопись представляет собой машинописную копию с русского перевода данной лекции, опубликованного в Дорнахе.)

1006

Штейнер Р. Поиски новой Изиды, Божественной Софии. Цикл из четырех лекций. Лекция II. – Рукопись, самиздат. С. 8.

1007

Бок Э. Евангелие от Луки. Комментарии и переводы. – Рукопись, самиздат. С. 68–69.

1008

Заметим, что софийные представления не лежат, так сказать, на поверхности антропософии, софиологические понятия не относятся к кругу «рабочих» категорий Штейнера.

1009

Так, М. Хайдеггер определил философию – самодвижущуюся мысль – как «философствование».

1010

По примечательной «Записке о масонстве» И.П. Елагина, поначалу легкомысленного молодого человека, нашедшего себя в масонстве, ставшего позже «великим мастером» Российского масонского общества, можно составить себе представление о тех идеологемах, которые образовали основу мировоззрения русских масонов XVIII в. К масонству, пишет Елагин, его привлекло то, что оно, по словам встреченного им «посвященного в таинства» «истинного масона», «есть древнейшая таинственная наука, святою премудростию называемая», – а именно есть «та самая премудрость, которая от начала мира (…) в тайне священной хранилась» – культивировалась в древних храмах «и во всех мистериях или посвящениях еллинских» (Елагин И.П. Записка о масонстве // Русский архив. 1864. № 1. С. 599). Масонство возводит идею премудрости к Соломоновым книгам Библии – как то, заметим, делают и софиологи.

1011

Укажем, например, на призыв Флоренского учиться «мыслить именами» – воспринимать имя человека в качестве такой духовной сущности, которая определяет характер и судьбу личности («Имена»).

1012

Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании // Вопросы жизни. 1905. № 9. С. 151.

1013

Бердяев Н. Теософия и антропософия в России. М., 1991. С. 23.

1014

В конце XIX в. в России однажды было заявлено, что такое откровение совершилось, что «Третий Завет» дан. Произошло это через сверстницу и поклонницу В. Соловьёва – Анну Шмидт, написавшую теософскую, в духе Бёме, книгу «Третий Завет», в которой о себе она свидетельствовала как о воплощенной Церкви – личности и многоипостасной сущности одновременно. Софиологи проявили к сочинению Шмидт большой интерес.

1015

Впоследствии Тургенева оставила Белого ради антропософской аскезы.

1016

См.: Минувшее. Вып. 6. М., 1992. С. 352–353.

1017

Нельзя не упомянуть хотя бы в примечании самобытную художницу Маргариту Волошину, жену поэта М. Волошина, прославившуюся, кроме как своеобразной художественной интерпретацией Евангельских сюжетов, своими воспоминаниями «Зеленая змея»; воспоминания о Штейнере и отношениях с ним Белого оставила Ася Тургенева. Способным литератором была и вторая жена Белого – тоже антропософка – Клавдия Васильева: ее перу принадлежит обширный мемуарный материал по Белому.

1018

Бердяев Н. Теософия и антропософия в России. Указ. изд. С. 16.

1019

См.: Тургенева Н. Ответ Н.А. Бердяеву по поводу антропософии//Путь. 1930. № 25; Бердяев Н. Спор об антропософии (ответ Н. Тургеневой) // Там же; См. также: Бердяев Н. Философия свободного духа. Париж, б. г. Т. II, гл. VIII: «Теософия и гнозис».

1020

Бердяев Н. Спор об антропософии. Указ. изд. С. 105.

1021

Бердяев Н.А. Русский соблазну // Русская мысль. 1910. № 11. С. 113.

1022

Белый А. Воспоминания о Штейнере. Париж, 1982. С. 11.

1023

Письмо Андрея Белого П. Флоренскому от 14 августа 1906 г. – Переписка П.А. Флоренского с Андреем Белым // «Контекст 1991». М., 1991. С. 42.

1024

Белый А. Воспоминания о Штейнере. С. 45.

1025

В 1914 г. Белый писал, что «встретил людей, свет, ответ на то, как мне жить, и подлинное имя Христово у немца, д-ра Штейнера». – Письмо Андрея Белого П. Флоренскому от 17 февраля н. ст. 1914 г. // Переписка П.А. Флоренского с Андреем Белым. Указ. изд. С. 49.

1026

Кажется, два русских духовных писателя, помимо Флоренского, обладали особым, скажем, не-эвклидовым опытом, на основе которого ими были созданы гностические системы. Во-первых, это Анна Шмидт с ее «Третьим Заветом», а во-вторых – Даниил Андреев как автор «Розы Мира», самобытный «теософ» и поэт.

1027

Одной из ступеней внутренней, безмолвной молитвы в восточном исихазме считается «соединение» ума с сердцем («умно-сердечная молитва»). Ей предшествует «умная» молитва, целью же подвига является бессловесная «сердечная» молитва.

1028

Письмо Андрея Белого Флоренскому от 17 февраля н. ст. 1914 г. Переписка П.А. Флоренского с Андреем Белым // Указ. изд. С. 46–47.

1029

Письмо Флоренского Андрею Белому 1914 г. // Там же. С. 51.

1030

В том же письме Флоренский пишет: «Очень может быть, что и постепенность в раскрытии чакрамов есть именно то, что требуется от православного мистика, ибо специальные упражнения имеют задачею именно эту постепенность нисхождения: молитва головная, молитва гортанная, молитва сердечная» // Там же. С. 52. Примечательно, что в этих словах Флоренского молитва оказывается не собеседованием с Богом, но «специальным упражнением». В принципиальнейших вещах Флоренский и Белый предстают как единомышленники.

1031

Переписка П. А. Флоренского с Андреем Белым // Указ. изд. С. 50.

1032

Бердяев Н. Теософия и антропософия в России // Указ. изд. С. 10.

1033

Ср. описание Андреем Белым внешнего облика мыслителя: «В Булгакове поражала меня эта строгая серьезность и вспыхивающая из-под нее молодая такая, здоровая стать; впечатление от него, будто ты вошел в свежий, стойкий, смолистый лес, где несет ягодою и хвоей»; «в Булгакове – что-то бодрящее, свежее, стойкое» – настроение «христолюбивого, сильного духом орловца, плетущего лапти в лесу, по ночам же склоненного в смолами пахнущей ясной и тихой молитве». – См.: Белый Андрей. Из воспоминаний о русских философах // Минувшее. Вып. 9. М., 1992. С. 340.

1034

Булгаков был потомственным священником, детство провел при храме, получил духовное образование. Церковь для него была домом, и православие – духовной родиной. Здесь глубокое отличие от интеллигентской бесприютности Белого-Бугаева, позволившей ему с ходу принять антропософскую христологию. Примечательно, что «договор» со Штейнером – согласие будущего антропософа на «ученичество» у «Доктора» – предполагал, прежде всего, принятие его христологии. С Белым и Асей Тургеневой такой договор был заключен при завершении Штейнером чтения курса «Пятое евангелие», посвященного вещам именно христологическим.

1035

Прот. Сергий Булгаков. Христианство и штейнерианство. – В сб.: Переселение душ. Париж, 1935. С. 52.

1036

Прот. С. Булгаков. Святый Грааль // Путь. 1932. № 32. С. 13–14.

1037

«Голгофская мистерия (антропософский термин. – Н.Б.) продолжается незримо в мире (с. 35); 2. «Импульс Христов» – Christas Impuls, по выражению антропософов» (там же. С. 38).

1038

См.: Прот. С. Булгаков. Христианство и штейнерианство. Указ. изд. С. 62.

1039

Прот. С. Булгаков. Святый Грааль. Указ. изд. С. 38.

1040

Там же. С. 40.

1041

Сложный случай представляет собой отношение к католицизму С. Булгакова. Сторонник вселенского христианства (следующий в этом за Соловьёвым) Булгаков в большом исследовании «У стен Херсониса» (1923) стремился обосновать то, что соединение Церквей уже произошло – в середине XV в. на Флорентийском соборе. С другой стороны, в трудах Булгакова нередка критика католической догматики – например, догмата Conceptio Immaculate в книге «Купина неопалимая».

1042

См.: Монсеньер д-р Альберт Раух. Почитание Божией Матери на Востоке и на Западе // Тысячелетие почитания Пресвятой Богородицы на Руси и в Германии. Мюнхен – Цюрих – Регенсбург – Москва, 1990. С. 28–35.

1043

В энциклике «Redemptoris Mater» папы Иоанна Павла II (1988), в частности, Дева Мария характеризуется как «воплощение вечной Мудрости» (там же.

C. 28).

1044

Так, патер Томас Шипфлингер полагает, что знаменитый византийский Акафист Богородице в его художественности и богословской содержательности может быть понят «только в том случае, если воспринимать Марию в ветхозаветном свете Софии как Обиталище Премудрости, вочеловечение Премудрости, как эпифанию (явление) Софии» (см.: Патер Томас Шипфлингер. Лоретанская Церковь в Биркенштайне у Фишбахау. (Святилище Софии в Альпах) // Там же. С. 200). Нам было чрезвычайно отрадно прочесть данное суждение автора, поскольку нами в начале 80-х годов – именно под этим «софийным» углом зрения – была написана работа «Похвала Богоматери», состоящая в анализе образов и имен Богородицы в Акафисте.

1045

См., напр.: Протоиерей Владимир Иванов. Иконография Пресвятой Богородицы //Там же. С. 36–51.

1046

А также Марии и Св. Духа – тема, которую мы здесь даже не затронем.

1047

Протоиерей Владимир Иванов. Иконография Пресвятой Богородицы // Там же. С. 45.

1048

Впервые опубликовано (под заголовком «Женщина-мыслитель») в: Вопросы философии. 2007. № 9. С. 108–123.

1049

«Воспоминания» Е.Герцык в сокращенном виде впервые были опубликованы в 1973 г. парижским издательством YMCA-Press; вторично текст «Воспоминаний», дополненный и выправленный по архивным рукописям, вместе с записными книжками, рядом писем, дневниковыми заметками и эссе «Мой Рим» выпущен – усилиями внучатой племянницы Е. Герцык, Т.Н. Жуковской, – уже в 1996 г. в издательстве «Московский рабочий».

1050

Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 153.

1051

Герцык Е. Записные книжки (запись от 25 апреля 1903 г.) // Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 190.

1052

Бердяев Н. Самопознание // Там же.

1053

Шестов Л. Добро в учении гр. Л. Толстого и Ф. Нитше // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 94.

1054

Герцык Е. Записные книжки (запись от 9 октября 1908 г.)// Указ. изд. С. 213.

1055

Герцык Е. Воспоминания. С. 124.

1056

Там же.

1057

Вот эти издания: «Помрачение кумиров». М., 1900 (второе издание: «Сумерки кумиров», 1902); «Утренняя заря. Размышления о нравственных понятиях». М., 1901; «Воля к власти». СПб., 2006.

1058

Трудно определить национальность сестер Герцык: это дети Европы не только в культурном и религиозном, но и в буквальном, телесно-генетическом, так сказать, смысле слова. Род их отца восходит к польско-литовской княжеской аристократии XV в.; в жилах матери текла кровь немецких и шведских дворян. Потомки правителей княжеств и владельцев феодальных замков-городков с разрушением старой Европы переходили на службу русскому царю. Генералы, военные инженеры – ближайшие предки Евгении Казимировны в XIX в. отличились участием в Крымской войне, а один из них был удостоен чести преподавать военное дело цесаревичу – будущему Александру III. Впрочем, о семейном благополучии К.А. Лубны-Герцыка и его супруги Софьи Максимилиановны говорить не приходится: семья распалась изнутри еще до кончины в 1880 г. 34-летней матери семейства.

1059

Герцык Е. Воспоминания. С. 61.

1060

Бердяев EL Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 241, 246, 121 соотв.

1061

Герцык Е. Воспоминания. С. 38.

1062

Герцык Е. Воспоминания. С. 61.

1063

Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Отдел первый: о первых и последних вещах // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1990. С. 249, 248 соотв. (пер. С.Л. Франка).

1064

Эккерман Н.П. Разговоры с Гёте (запись от 18 февраля 1829 г.). М., 1981. С. 290.

1065

Этот интерес явно сказался не только в сотрудничестве основателя антропософии с веймарским архивом Ницше, в написании им книги «Фридрих Ницше, борец против своего времени» (1895) и в прочтении посвященной ему лекции непосредственно после кончины Ницше в 1900 г., но и в предпринятом Штейнером «духовно-научном исследовании» кармической судьбы данной индивидуальности. Плодом этого исследования стало утверждение, согласно которому одним из кармических «предков» Ницше – инкарнацией этого «я» на рубеже языческой и христианской эпох был император Юлиан Отступник.

1066

Герцык Е. Воспоминания. С. 104.

1067

Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого… Указ. изд. С. 123 (курсив мой. – Н.Б.). Намеки едва ли не на христианскую святость Ницше, в чьем лице сквозь душевную болезнь просвечивает «эзотерический» лик Христа, мелькают в суждениях современного отечественного переводчика и комментатора Ницше К. Свасьяна. См. его примечания в вышеупомянутом двухтомнике Ницше.

1068

Шестов Л. Добро… С. 90.

1069

Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 100 (пер. Ю. Антоновского).

1070

Герцык Е. Воспоминания. С. 63. Ср.: «У Нитше… под каждой строчкой его сочинений бьется измученная и истерзанная душа, которая знает, что нет и не может быть для нее милосердия на земле» (Шестов Л. Добро… С. 112). «Жалостную любовь» к Ницше и Заратустре в душах сестер Герцык пробудил, по-видимому, Л. Шестов.

1071

Герцык Е. Воспоминания, С. 195–196, 200, 201, 202 соотв.

1072

См., напр., его «Апофеоз беспочвенности», ч.1, фр. 19.

1073

На эту тему размышляла Аделаида Герцык (а впоследствии ее сын Даниил). Ср.: Герцык А. Из мира детских игр // Герцык А. Из круга женского. М., 2004. С. 243–261.

1074

Герцык Е. Записные книжки (запись от 27 апреля 1915 г.) // Указ. изд. С. 247.

1075

Там же (запись от 7 января 1909 г.) // Указ. изд. С. 215.

1076

Ср. нашу статью: «П. Флоренский: русское гётеанство» // Вопросы философии. 2003. № 3. С. 97–116.

1077

Герцык Е. Мой Рим // Герцык Е. Воспоминания. С. 267.

1078

Е. Герцык вообще была читательницей «Мира искусства», о чем мы узнаем из главы «Лев Шестов» ее «Воспоминаний».

1079

Андрей Белый. Символизм как миропонимание // Андрей Белый. Символизм как миропонимание (сб. статей). М., 1994. С. 246.

1080

Герцык Е. Записные книжки (запись от 27 августа 1904 г.) // Указ. изд. С. 202.

1081

Герцык Е. Записные книжки (запись от 27 августа 1904 г.) // Указ. изд. (1904 г, черновики к диссертации, разд. 1). С. 197.

1082

Там же (запись от 7 октября 1904 г.). С. 203.

1083

Герцык Е. Оттуда (письмо от 7 января 1937 г.) // Герцык Е. Воспоминания. С. 326.

1084

Герцык Е. Записные книжки (1904 г, черновики к диссертации, разд. 1) // Указ. изд. С. 198.

1085

Герцык Е. Записные книжки (запись от 1 января 1909 г.) // Указ. изд. С. 214. Вот каким представлялся Евгении Казимировне призыв к ней: «Мне говорит о нем ласково-холодная рука, которая всю жизнь отстраняет меня в те минуты, когда особенно жарко хочу счастья себе. Не жестокость, не последняя оставленность, а только тихое отстранение. И как перенести, если не услышать за этим тихий-тихий – даже не призыв, а позволение, – «если можешь, иди за Мной»…»

1086

Герцык Е. Мой Рим // Указ. изд. С. 288.

1087

Ср.: «…То или другое имя – личность того или другого типического склада. Не только сказочному герою, но и действительному человеку его имя не то предвещает, не то приносит его характер, его душевные и телесные черты в его судьбу. <…> „По имени и житие” – стереотипная формула житий. <…> Имя оценивается Церковью, а за нею – и всем православным народом, как тип, как духовная конкретная норма личностного бытия, как идея’, а святой – как наилучший ее выразитель <…>». – Священник Павел Флоренский. Имена. М., 1993. С. 34–35.

1088

По версии святителя Димитрия Ростовского – евнухи Прот и Иакинф.

1089

См.: Сестры Герцык. Письма. М., 2002. С. 585.

1090

Ср.: «…Anima в человеке жаждет действия духа, которое освободило бы ее „от стыда и греха, от муки и нужды”, восстановило бы ее достоинство, открыло бы ее высшее бытие. Она хочет найти своего брата и супруга, Animus’a, но в преображенном инобытии <…>». – Иванов Вяч. Anima (1907) // Иванов Вяч. Собр. соч:. В 4 т. Брюссель, 1971. Т. 1. С. 275.

1091

Герцык Е. Мой Рим. С. 285.

1092

По сути в сходном ключе о св. Евгении рассуждал В. Розанов (см. его книгу «Люди лунного света». М., 1990 (репринте изд.: СПб., 1913). С. 19–20). Впрочем, глава «Житие» в «Моем Риме» благодаря своей метафизической возвышенности лишена неприятного налета розановщины, сходство это чисто идейное.

1093

Герцык Е. Мой Рим. С. 292.

1094

Действительно, два последних десятилетия своей жизни Е. Герцык самоотверженно посвятила уходу – в тяжелейших материальных условиях – за больной родственницей, женой брата Евгении Казимировны Л.А. Жуковской, прикованной к постели (примечательно, что за смертью Л.А. Жуковской вскоре последовала и кончина Е. Герцык). В духе любви-отречения разрешилась и драма отношений Е. Герцык с Вяч. Ивановым, стоящая за автобиографическим, мастерски написанным «Моим Римом».

1095

Бердяев Н. Самопознание. Указ. изд. С. 144.

1096

См. письмо Бердяева Иванову от 22. 06 (1908?) // Взыскующие Града. М., 1997. С. 166–167.

1097

См. письмо Бердяева Иванову от 17 марта 1910 (1911?) г. // Новый мир. 1990. № 1. С. 231–232.

1098

Если Иванов занял консервативную позицию и заявлял о себе как о поборнике славянской идеи и русского православия, то в глазах Бердяева гибель старой России была неизбежной. Против Иванова Бердяев выступил со статьей «Эпигонам славянофильства» (Биржевые ведомости от 18 февраля 1915 г.), на которую Иванов ответил «Живым преданием» (сб. «Родное и вселенское», 1916 г.).

1099

Текст письма см. в изд.: Сестры Герцык. Письма. С. 703–704.

1100

Бердяев Н. Очарования отраженных культур // Бердяев Н.А. О русских классиках. М., 1993. С. 285–293.

1101

Ср.: «В. Иванов был виртуозом в овладении душами людей. Его пронизывающий змеиный взгляд на многих, особенно на женщин, действовал неотразимо» (Бердяев Н. Самопознание. С. 145). Бердяев подмечает также ивановский вампиризм в отношении к людям; не этим ли вампиризмом объясняется «черная боль» и отчаяние опустошенности, которые испытывали сестры Герцык после бесед с «христианским» учителем? (См.: Герцык Е. Записные книжки (запись от 6 октября 1908 г.); ее же. Воспоминания (глава «Вячеслав Иванов») //Указ. изд. С. 212, 122 соотв.)

1102

Герцык Е. Записные книжки (ноябрь 1904 г.) //Указ. изд. С. 204.

1103

Герцык Е. Воспоминания. С. 123; ее же. Записные книжки (запись от 19 августа 1908 г.) Ц Указ. изд. С. 207.

1104

Герцык Е. Записные книжки (запись от 7 января 1909 г.) // Указ. изд. С. 215.

1105

По Бердяеву, Минцлова была явно демонической фигурой. См. его «Самопознание», с. 179–180.

1106

Письмо Е. Герцык к А. Герцык от 3 марта 1908 г. // Сестры Герцык. Письма. С. 417.

1107

Герцык Е. Воспоминания. С. 130.

1108

Бердяев Н. Самопознание, С. 144.

1109

Герцык Е. Записные книжки (запись от 3 октября 1908 г.) // Указ. изд. С. 211. См. также письмо Е. Герцык Вяч. Иванову от 2 (15) августа 1909 г. // Сестры Герцык. Письма. С. 584.

1110

Герцык Е. Записные книжки (запись от 3 октября 1908 г.) // Указ. изд. (записи от 16 августа и 1 октября). С. 207, 210.

1111

Одно из имен Иванова в устах Е. Герцык («Воспоминания», с. 118).

1112

Герцык Е. Записные книжки (запись от 8 сентября 1909 г.) // Указ. изд. С. 216. Примечательно, что свои отношения с Бердяевым Евгения видела в свете мифа о Персее и Андромеде – о спасении воином девы, находящейся во власти змеевидного чудовища («Воспоминания», с. 162).

1113

Имя «Евгения» означает «благородная».

1114

Письмо Е. Герцык Вяч. Иванову от 16 февраля 1909 г. // Сестры Герцык. Письма. С. 572.

1115

В соответствии с пиетическим христианством С.М. Лубны-Герцык ее дочери Аделаида и Евгения считали себя лютеранками.

1116

См.: Сестры Герцык. Письма. С. 596.

1117

Герцык Е. Воспоминания. С. 159.

1118

Герцык Е. Записные книжки (запись от 1 (14) августа 1913 г.) //Указ. изд. С. 237.

1119

Там же (записи от 1 (14) августа и 4 (17) августа 1913 г.). С. 236–237.

1120

Там же (запись от 9 августа 1913 г.). С. 238.

1121

Там же (запись от 23 августа 1913 г.) С. 238.

1122

Об отношении Бердяева к оккультизму теософского толка подробно говорится в главе данной книги «Русская софиология и антропософия».

1123

Герцык Е. Записные книжки (записи от августа и октября 1913 г.) // Указ, изд. С. 238–239.

1124

Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. М.-СПб., 1995. С. 218.

1125

Ср.: Иванов Вяч. Живое предание // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 351; Бердяев И. Самопознание, С. 210.

1126

Герцык Е. Воспоминания. С. 182.

1127

Бердяев И. Самопознание. С. 210.

1128

Письмо Е. Герцык к В. Гриневич от 27 июля 1914 г. // Сестры Герцык. Письма. С. 537.

1129

См. письмо А. Герцык к М.Б. Гершензон от 3 февраля 1918 г. // Там же. С. 244.

1130

Герцык Е. Оттуда (из писем старого друга). 1930–1937. Письмо от 13. XII. 36 // Указ. изд. С. 324 (ниже ссылки на эти письма Е. Герцык мы помещаем в основном тексте в скобках).

1131

Вишняк М. На родине и на чужбине // Современные записки, 1936. Т. LXI. С. 359. См. также: Руднев В. По поводу писем «Оттуда» // Там же. С. 353–358; Федотов Г. Тяжба о России // Современные записки, 1936. Т. 62. С. 360–375; Адамович Г. «Туда» // Современные записки, 1937. Т. 64. С. 237–245.

1132

Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Указ изд. С. 147.

1133

Герцык Е. Записи из дневника 1941–1942 гг. // Герцык Е. Воспоминания. С. 347 (курсив мой. – Н.Б.).

1134

Впервые опубликовано в: Вопросы философии. 2014. № 1. С. 83–91; 2014, № 4. С. 90–98.

1135

Ахутин А.В. Одинокий мыслитель // Вступительная статья к изд.: Шестов Лев. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 9.

1136

Гальцева Р., Роднянская И. Реальное дело художника («Положительная эстетика» Владимира Соловьёва и взгляд на литературное творчество) // Вступительвая статья к изд.: Соловьёв В.С. Философия искусства и литературная критика М., 1991. С. 1.

1137

Цит. по: Соловьёв В.С. Речь, сказанная на Высших женских курсах 30 января 1881 г. по поводу смерти Ф.М. Достоевского // Соловьёв В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 658.

1138

Мережковский называл себя «субъективным критиком», Бердяев свои соответствующие труды относил к области критики «философской». С тезисами М. Ермолаева мы полемизируем в главе данной книги о Мережковском.

1139

Исупов К.Г. Романтик свободы (русская классика глазами персоналиста) // Вступительная статья к изд.: Бердяев Н.А. О русских классиках. М., 1993. С. 22.

1140

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 189.

1141

Антонович М.А. Мистико-аскетический роман // Ф.М. Достоевский в русской критике: Сб. статей. М., 1956. С. 304.

1142

Добролюбов Н.А. Забитые люди // Ф.М. Достоевский в русской критике. Указ. изд. С. 55.

1143

В христианском богослужении Книга книг почитается и в ее материальной предметности, что свидетельствует именно о таком ее традиционном видении.

1144

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 109–111.

1145

В главе данной книги «Д.С. Мережковский: герменевтика и экзегетика» мы показали, что герменевтика Хайдеггера – Гадамера формально воспроизводит принципы керигматического богословия Р. Бультмана.

1146

В книге 1937 г. «Пути русского богословия».

1147

Именование русских писателей пророками, тайновидцами, посвященными и т. п., а также и прямо ангелами и существами как бы не совсем человеческой природы (Мережковский о Лермонтове и Гоголе) – в любом случае сверхлюдьми (с оглядкой на Заратустру Ницше), – предполагало и сверхъестественные истоки их творчества.

1148

Думается, влияние символизма в некоторой степени присутствует и в герменевтике непричастных к нему экзистенциалистов. Таково, к примеру, ключевое для Шестова толкование библейской истории грехопадения (утверждение о «демонизме» рационального знания и нормативной этики): древо познания добра и зла стало в глазах Шестова мировым символом соблазна, увлекшего прародителей и приведшего к вселенской катастрофе.

1149

Добролюбов Н.А. Забитые люди. Указ. изд. С. 61.

1150

Антонович М.А. Мистико-аскетический роман. Указ. изд. С. 285.

1151

В своей книге о Михайловском 1901 г. «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии».

1152

Михайловский Н.К. Жестокий талант // Ф.М. Достоевский в русской критике. С. 310.

1153

Там же. С. 311.

1154

Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). М., 2007.

1155

Михайловский Н.К. Жестокий талант. С. 311.

1156

Там же. С. 337.

1157

Шестов Л. На Страшном Суде // Шестов Лев. Сочинения в 2 т. Т. 2. С. 104.

1158

Шестов Л. Достоевский и Ницше… С. 109, 107, 99 соотв.

1159

Там же. С. 99–100.

1160

Шестов в этом, надо думать, прав, но он не хочет принять в расчет религиозно-нравственного выбора Достоевского, проведшего свою «осанну» через «горнило сомнений» (известное письмо к Майкову).

1161

Михайловский Н.К. Жестокий талант. Указ. изд. С. 377, 336.

1162

Михайловский Н.К. Жестокий талант. Указ. изд. С. 319.

1163

Там же. С. 308, 359.

1164

Конечно, «бездна» была открытием только для светской культуры. Традиционное христианское сознание прекрасно осведомлено о «глубинах сатанинских» (Откр. 2, 24), и аскетика есть не что иное, как работа по просветлению «пучины греха» в душе человека.

1165

Там же. С. 359.

1166

Там же. С. 309, 385.

1167

Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 81.

1168

Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше // Вопросы философии 1990. № 7. С. 81.

1169

«Хочу, чтоб всюду плавала ⁄ Свободная ладья: ⁄ И Господа, и дьявола ⁄ Равно прославлю я»: эпатирующие стихи В. Брюсова точно выражают суть религиозного эксперимента, проделанного Серебряным веком. Парадигма «адвоката дьявола» – церемониально-игровое оправдание зла (при беатификации праведников в католицизме) ради вящего торжества добра – быть может, в состоянии описать эту ключевую тенденцию эпохи, в видимости декадентскую.

1170

Подробно об этом см. в главе «Л. Шестов и Ф. Ницше» данной книги.

1171

См.: Шестов Л. Достоевский и Ницше… С. 220; Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 191.

1172

Шестов Л. Достоевский и Ницше… С. 113.

1173

Примечательно, что уже Михайловский, предтеча Шестова, отрицал за Достоевским способность художественно отстаивать добро. К примеру, «гуманизм» «Бедных людей» воспринимался им как «манная каша», насильно навязываемая читателю; также «почти все, что относится к старцу Зосиме и младенцу Алеше» в последнем романе Достоевского вызывало у критика «томительную скуку» (с. 359). Именно вслед за Михайловским Шестов в книге «Достоевский и Нитше» усматривал «обидную банальность» в изображении Достоевским персонажей положительных: идет ли речь о князе Мышкине – это «чистейший нуль», об Алеше – но его идея – «жалкая болтовня» и пр. (с. 111 указ. изд.). «Достоевский понимал и умел рисовать лишь мятежную, борющуюся, ищущую душу» (там же, с. 101), – Шестов находил у Достоевского только свой собственный пафос. Цитату эту можно дополнить, имея в виду концепцию Шестова в целом: душу злую, преступную, «безобразнейшую».

1174

Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 541.

1175

Там же. С. 549.

1176

Мережковский Д.Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М„1995. С. 213.

1177

Там же. С. 200, 207.

1178

Михайловский Н.К. Жестокий талант. Указ. изд. С. 312.

1179

Надо думать, под влиянием пьесы А.Н. Островского «Волки и овцы».

1180

См.: Бердяев Н. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков. М., 2007. С. 26.

1181

Там же. С. 144, 145.

1182

Соловьёв В.С. Речь, сказанная на Высших женских курсах… Указ. изд. С. 233–234.

1183

Соловьёв Вл. С. Три речи в память Достоевского // Соловьёв Вл. С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 292.

1184

Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим ⁄⁄ Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 288; Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 260.

1185

Соловьёв Вл. С. Три речи в память Достоевского. Указ. изд. С. 294.

1186

Соловьёв Вл. С. Три речи в память Достоевского. Указ. изд. С. 291, 290.

1187

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 102.

1188

Повторим, что мы говорим о побочном, так сказать, продукте бахтинской теории. Сам саранский отшельник настаивал на том, что занимается лишь «проблемами поэтики», а не конкретным идейным содержанием произведений Достоевского.

1189

Соловьёв Вл. С. Три речи в память Достоевского. Указ. изд. С. 298.

1190

Михайловский Н.К. Жестокий талант. Указ. изд. С. 311.

1191

Фрагменты и афоризмы Шестова как философа, ориентирующегося на стиль Ницше («Апофеоз беспочвенности», «Дерзновения и покорности»), несравненно уступают его сочинениям о писателях, а также историко-философским штудиям.

1192

См. об этом в главе настоящей книги «Д.С. Мережковский: герменевтика и экзегетика».

1193

Соловьёв В.С. Речь, сказанная на Высших женских курсах…. С. 282, 391.

1194

Соловьёв Вл. С. Три речи в память Достоевского. С. 300–301.

1195

Там же. С. 304–305.

1196

Там же. С. 315–318.

1197

См.: Достоевская А.Г. Воспоминания. М., 1971. С. 319, 323.

1198

Соловьёв Вл. С. Три речи в память Достоевского. С. 301.

1199

Согласно большинству мемуарных свидетельств, продолжение «Братьев Карамазовых» Достоевский хотел выстроить вокруг фигуры Алеши, ушедшего в мир и ставшего социалистом (Фридлендер 1976, 485–487). Если допустить, что Алеша сделался социалистом «русским» (в смысле Достоевского и Соловьёва), то эти свидетельства (А.Г. Достоевской, А.С. Суворина и др.), очевидно, согласуются с версией Соловьёва.

1200

Соловьёв В.С. Речь, сказанная на Высших женских курсах… С. 260–265.

1201

Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского. Опыт критического комментария // Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 43.

1202

Там же. С. 82, 47.

1203

Здесь мы не имеем возможности детально обсуждать, – разумеется, оспаривать – это утверждение Инквизитора. Ограничимся лишь парой очевидных возражений. Жизнь Церкви разворачивается вокруг установленного самим Христом таинства Евхаристии. В этом – порука духовной доброкачественности ее природы, защищенности ее бытийственного средоточия от дьявольских сил. А смиренное признание тайны бытия мира и чудесных церковных устоев, умаление собственной воли перед церковным авторитетом не столько стесняют свободу человека, сколько структурируют его душевный хаос, освещая благодатным светом глубины бессознательного.

1204

Конечно, бахтинская концепция «полифоничности» романов Достоевского отнюдь не бесспорна. Например, В. Ветловская, исследуя поэтику «Братьев Карамазовых» («Поэтика романа Ф.М. Достоевского “Братья Карамазовы”», М., 1973), пришла к выводу о том, что в ходе романа Достоевский шаг за шагом, целенаправленно, развенчивает, компрометирует «идею» Ивана и вполне традиционно – «монологически» – «завершает» ее, вопреки Бахтину.

1205

Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе… С. 134.

1206

Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе… С. 54.

1207

Там же. С. 100–101.

1208

Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе… С. 156, 153.

1209

Там же. С. 60.

1210

Герцык Е. Записные книжки // Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 231.

1211

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 98.

1212

Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе… С. 83.

1213

Там же. С. 69, 70.

1214

Глава впервые опубликована в: Вопросы философии. 2012. № 11. С. 97—113.

1215

Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании // Бердяев Н.А. О русских классиках. М., 1993. С. 225, 224, 229.

1216

Андрей Белый. Мережковский // В изд.: Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 376.

1217

Там же. С. 381, 377.

1218

Андрей Белый. Мережковский // Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 381.

1219

Гадамер X.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 215.

1220

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 14.

1221

Таким обобщением была борьба Хайдеггера с «фетишизацией „чистого восприятия”». Полемизируя со своим учителем Э. Гуссерлем, он обосновал, что «первичным феноменом всегда является видение нечто в качестве нечто, а отнюдь не чувственное восприятие. <…> Всякое видение есть уже „постижение нечто…”» (См.: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 127).

1222

Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании. Указ. изд. С. 225.

1223

Ермолаев М. Загадки Мережковского // Послесловие к изд.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 567.

1224

Андрей Белый. Мережковский. С. 378–379.

1225

Стиль философствования Мережковского обусловлен именно этой его метафизической неуверенностью. Другой «отец Серебряного века» (Мережковского мы также относим к их сонму), Вл. Соловьёв, напротив того, склонен говорить о «последних вещах» (внутрибожественная жизнь, «богочеловеческий» мировой процесс и пр.) словно о неких очевидных для него представлениях, как бы выдавая «практический разум» (веру) за разум «чистый» (достоверное знание). Философствование Соловьёва, неотрывное от классической традиции идеализма, архаично, в XX в. такой стиль сходит на нет.

1226

Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании. С. 225.

1227

Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский // Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 350.

1228

Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании. С. 225.

1229

Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании. С. 229.

1230

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 198–199.

1231

Ермолаев М. Загадки Мережковского. С. 564.

1232

Андрей Белый. Мережковский. Силуэт // Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М., 1991. С. 9.

1233

В занимавших его на протяжении всей жизни великих индивидуальностях – а это не только Наполеон, гении-художники, но и кротчайшие святые – Мережковский видел сверхлюдей по Ницше. Именно их он считал столпами в своей Церкви Святого Духа: «новая» святость, по Мережковскому, базируется на личностном самоутверждении, которое им признавалось за некоторыми христианскими подвижниками.

1234

Конечно, такой была не вся тогдашняя русская философия: неокантианцев, позитивистов, наконец марксистов трудно заподозрить в «герменевтическом» уклоне.

1235

Так, во Флоренском-философе несложно выявить все вышеназванные тренды.

1236

Андрей Белый. Мережковский. С. 381.

1237

Андрей Белый. Мережковский. С. 377.

1238

Наиболее значительная из них – «большая трилогия» С. Булгакова, софиологическая «сумма», разработанная мыслителем в эмиграции.

1239

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 9.

1240

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 10.

1241

Восходящие к эстетическим концепциям немецкого идеализма, но переоценивающие в пользу искусства его «соперничество» с философией: так, Гегель отводил верховную роль в познании истины именно философии.

1242

Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. С. 154.

1243

Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим ⁄⁄ Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 288.

1244

Ниже мы обсудим данное наше утверждение.

1245

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 203.

1246

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 198–199.

1247

Там же. С. 191.

1248

Там же. С. 189.

1249

Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. С. 345.

1250

Там же. С. 346.

1251

Там же. С. 347.

1252

Андрей Белый. Мережковский. Силуэт. С. 6.

1253

Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. С. 181.

1254

Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 207.

1255

Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. С. 254.

1256

Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. С. 263.

1257

Там же.

1258

Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М., 1996. С. 178.

1259

Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. С. 348.

1260

Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. С. 190.

1261

Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. С. 337.

1262

Мережковский закавычивает такой текст: «Не оставлю вас сирыми, пошлю вам Духа Своего» (Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. С. 294). Между тем слова Христа из Его последней беседы с учениками таковы: «Не оставлю вас сиротами, приду к вам» (Ин. 14, 18). Для Евангелия принципиально то, что Дух для Христа – это Дух, который исходит от Отца, а не есть Его, Христа, принадлежность, как у Мережковского. Ср.: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит…» и т. д. (Ин. 15, 26).

1263

Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. С. 347.

1264

В «Иисусе Неизвестном» концепция Воскресения приближается к традиционной, но затемнена велеречивостью и парадоксальностью экзегетического дискурса. Тайна «пустого гроба», по Мережковскому, и доныне остается «неразгаданной», хотя он и исключает «маленькое плутовство» – похищение тела Распятого учениками (см.: Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М.,1996. С. 612–614). Также и в посмертных явлениях Христа апостолам что-то было, хотя это и недоступно одному «здешнему знанию» (там же, 618). Как и в 1900-е годы, Мережковскому хочется провести «границу между тем, что «кажется», и тем, что есть» (там же, 623). Но все же по поводу явлений Христа Воскресшего, о которых сообщают Евангелия, Мережковский заключает: «Все это было однажды, во времени, и будет всегда, в вечности» (там же, 627).

1265

Андрей Белый. Мережковский. Силуэт. С. 6.

1266

Андрей Белый. Мережковский. С. 380.

1267

См. в изд.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский… С. 356–357.

1268

Там же. С. 356.

1269

Дух греческой Античности Винкельман сводил к «благородной простоте и спокойному величию». На его взгляд, даже и в «жесточайших страданиях» героя гармония его внутреннего мира не нарушалась и идеальный грек сохранял «великую и уравновешенную душу» (см.: Винкельман И.-И. Избранные произведения и письма. М.,-Л., 1935. С. 107). Интересно, что Винкельман, знаток античной скульптуры и живописи, воспитал в себе, по словам Гёте, «языческий образ мыслей». То, что Гёте пишет в своих «Набросках к характеристике Винкельмана», можно было бы отнести и к Мережковскому – с его «отдаленностью от всего христианского мировоззрения», «отвращением к последнему». «К церквам, на которые подразделяется христианская религия, он (Винкельман) был совершенно равнодушен» (там же, 605–606), – равно как и Мережковский, как и сам Гёте.

1270

Мережковский Д.С. Акрополь // Указ. изд. С. 358.

1271

Герменевтика Хайдеггера – Гадамера, как и «критика» Мережковского, также является символистской философией. Привлекая столь значимое и для русских символистов (в частности, для Мережковского) суждение из гётевского «Фауста», Гадамер заявляет: «Универсальное наблюдение Гёте: все есть символ, <…> заключает в себе наиболее всеобъемлющую формулировку герменевтической мысли» (см.: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 264–265).

1272

См. в изд.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский… С. 537, 550 соотв.

1273

Там же. С. 524, 557.

1274

Там же. С. 489.

1275

Там же. С. 560.

1276

Отцы западной герменевтики сближали понятия «герменевтика» и «критика». В интереснейшей работе Хайдеггера «Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим» им сочувственно цитируется введение к лекционному курсу Шлейермахера «Герменевтика и критика в особой связи с Новым Заветом»: «Герменевтика и критика, две филологических дисциплины, две теории искусства, взаимосвязаны, потому что практика каждой из двух предполагает другую. Первая есть вообще искусство правильно понимать речь другого, преимущественно письменную; вторая – искусство правильно оценивать и на основании достаточных свидетельств и данных констатировать подлинность письменных текстов и их частей» (Хайдеггер 1993, 278).

1277

Мережковский Д.С. О мудром жале // Литературная газета от 17.01.1990. С. 5.

1278

Мережковский Д.С. Гоголь и чёрт ⁄⁄ Мережковский Д.С. В тихом омуте. С. 275.

1279

Там же. С. 295.

1280

Там же. С. 275.

1281

Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 268, 266 соотв.

1282

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 109.

1283

Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987. С. 289.

1284

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 261.

1285

Там же. С. 263.

1286

Там же. С. 111.

1287

Хайдеггер М. Из диалога о языке… С. 278.

1288

Хайдеггер М. Из диалога о языке… С. 278.

1289

Гадамер Г-Г Актуальность прекрасного. С. 111.

1290

Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблемы демифологизации новозаветного провозвестия // Вопросы философии. 1992. № 11. С. 112.

1291

Там же.

1292

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 81.

1293

Там же. С. ПО.

1294

Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 312.

1295

Лёзов С.В. Теология Рудольфа Бультмана // Вопросы философии. 1992. № 11. С. 75.

1296

Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 347.

1297

Там же. С. 350.

1298

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 157.

1299

Судзуки Д. Введение в дзен-буддизм // Сайт www.webbl.ru – бесплатная электронная библиотека, б. г. С. 155, 153.

1300

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 126–127.

1301

Даже Гадамер признавался, что и его порой вводила в недоумение прихотливая парадоксальность хайдеггеровской мысли. Во «Введении к работе Мартина Хайдеггера „Исток художественного творения”» (1967), обсуждая то представление учителя, в котором «несокрытость» сущего уже предполагает наличие в нем «раскрытости» (равно как верно и обратное), Гадамер восклицает: «Несомненно, замысловатое отношение». Пристрастие Хайдеггера к подобным как бы тавтологиям также роднит его с мыслью Востока. «И еще более замысловато, – продолжает Гадамер, – то, что именно в этом „здесь”, где показывается сущее, выступает и сокрытость бытия» (см.: Гадамер Г-Г Актуальность прекрасного. С. 112–113). Если здесь и диалектика, то не гегелевского – рассудочного типа, а присущая описаниям опыта приобщения к «разуму Будды». Для «непросветленного» – того, кто не имеет подобного опыта, «дзен до смешного неуловим» (Судзуки Д. Указ. изд. С. 5). У Хайдеггера, как можно предположить, был все же особый – опять-таки квазимистический опыт глубинной рефлексии процесса философствования.

1302

Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. С. 335.

1303

Мережковский Д.С. Вечные спутники (авторское вступление) // Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский… С. 353.

1304

Мережковский Д.С. Вечные спутники (авторское вступление) // Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский… С. 353.

1305

Андрей Белый. Мережковский. Силуэт. С. 10.

1306

См. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 126.

1307

Там же. С. 120.

1308

Там же. С. 251.

1309

См. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 214, 213.

1310

Там же. С. 302–303.

1311

Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. С. 304.

1312

Там же. С. 288.

1313

Там же. С. 217, 214.

1314

Там же. С. 304.

1315

Здесь можно заметить, что к субъектной структуре текста «субъективный критик» Мережковский не проявлял особого внимания (в отличие, конечно, от Бахтина): ведь «авторство» «Легенды…» Достоевский отдал Ивану.

1316

Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. С. 299, 304.

1317

Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. С. 395, 393.

1318

Мережковский Д.С. Пророк русской революции // Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 347.

1319

Там же. С. 346.

1320

Более того, Мережковский утверждает, что Достоевский «высказывает <…> свои собственные, самые заветные святые мысли» «устами Чёрта» Ивана Карамазова (Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. С. 131).

1321

Хайдеггер М. Из диалога о языке… С. 288.

1322

Там же.

1323

Ср.: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. С. 351.

1324

Карлейль, вместе с другими «мистиками» XIX в., согласно Мережковскому, «подымает знамя новой религии», что обосновано в ранней статье русского критика «Мистическое движение нашего века» (1893).

1325

Мережковский Д.С. Пушкин // Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский… С. 351.

1326

«Боги», конечно, у Мережковского это не олимпийцы, а некие характерные демоны (в платоновском смысле слова).

1327

Мережковский Д.С. Гоголь и чёрт. С. 254–255.

1328

Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. С. 51, 131.

1329

Там же. С. 519–520.

1330

См.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский… С. 409–410, 414.

1331

Об этих интимно-личностных идеях позднего Соловьёва см. в главе «Андрогин против сверхчеловека» данной книги.

1332

Соловьёв В.С. Лермонтов // Соловьёв В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 383.

1333

Там же. С. 396.

1334

Там же. С. 391.

1335

См. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 398.

1336

Там же. С. 404, 405, 408.

1337

Там же. С. 413.

1338

Там же. С. 388.

1339

См. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 392.

1340

Там же. С. 395.

1341

Впервые подраздел опубликован в: Вопросы философии. 2014. № 9. С. 98—110.

1342

Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1993. С. 522.

1343

Бердяев Н.А. Древо жизни и древо познания ⁄⁄ Париж. «Путь». № 18. С. 19.

1344

Булгаков С.Н. Некоторые черты… С. 527, 525.

1345

Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 107.

1346

Ахутин А.В. Одинокий мыслитель // Предисловие к изд.: Шестов Л. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 3–14.

1347

Но «классическая дисциплина, занимающаяся искусством понимания текстов, – это герменевтика» (Гадамер 1988, 215).

1348

Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 1. Париж, 1983. С. 58.

1349

Бердяев Н.А. Древо жизни и древо познания. С. 90, 88.

1350

Там же. С. 89.

1351

Там же.

1352

Шестов Л. Великие кануны. М., 2007. С. 14, 44.

1353

Булгаков С.Н. Некоторые черты… С. 521.

1354

Там же.

1355

Бердяев Н.А. Древо жизни… С. 88.

1356

Ахутин А.В. Преамбула к примечаниям к изд.: Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 409.

1357

В духе Бахтина, можно было бы сказать, что в герменевтической истине звучат два голоса – автора текста и его интерпретатора, что эта истина диалоги-зирована.

1358

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 9—10.

1359

Бердяев Н.А. Древо жизни… С. 92.

1360

Ахутин А.В. Преамбула… С. 409.

1361

«Судебную тяжбу» как внутреннюю форму шестовского дискурса не следует путать с также диалогизированной герменевтической истиной (см. прим. 2). Первый диалог – это борьба двух идей, во втором осуществляется «встреча» реальных субъектов. Эти два «диалога» абсолютно независимы один от другого.

1362

Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 73.

1363

Категория Бердяева как автора книги «Я и мир объектов» (1934), развивающего, как представляется, самобытные интуиции Шестова. По-видимому, и «антроподицея», по Бердяеву, (т. е. оправдание человека, чему посвящен бердяевский программный труд 1916 г. «Смысл творчества») где-то вторична в отношении «адвокатской защиты» индивида в экзистенциализме Шестова.

1364

Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 73.

1365

Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 135.

1366

Канонизация, свидетельствующая о спасенности человека, в глазах веры совершается Богом – Дуком Святым, обитающим в Церкви; это отнюдь не чисто человеческое деяние. Понятно, что успешно обоснованная канонизация – это односторонний «Страшный Суд».

1367

Бердяев Н.А. Древо жизни… С. 97, 98.

1368

Напомним, что Шестову импонировал образ софиста Протагора с его «нелепыми изречениями», «особой логикой»: их очевидный вызов, по Шестову, побуждает искать за явным смыслом «иное содержание» (см. его афористически-фрагментарную книгу «Дерзновения и покорности» // Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 176). Софистический стиль самого Шестова сильно отдаляет его от библейской традиции, чуждой остроумия, склонности к словесной игре.

1369

Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше // Вопросы философии. 1990, № 7. С. 82–83.

1370

В действительности Достоевский показывает, что «правило» (на самом деле Божья заповедь) «не убий» – это таинственная преграда для реальных адских сил, жертвой коих неминуемо становится «убивец».

1371

Шестов Л. Добро… С. 80, 85.

1372

Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский ⁄⁄ Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 213.

1373

Цит. по: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 1. С. 15.

1374

Попытка ее понять присутствует в блестящем трактате Л.С. Выготского «Трагедия о Гамлете, принце Датском» (1916) (см.: Выготский Л.С. Психология искусства. М., 1896. С. 336–491).

1375

Дочь Шестова упоминает о «неизвестном трагическом событии в его личной жизни» (Баранова-Шестова Н. Указ. изд. Т. ЕС. 22); друг и собеседница философа Е. Герцык предполагает, что «в истоке его творческой жизни была катастрофа на путях любви» – скорее «страдание вины, чем муки неосуществившегося чувства» (Герцык Е. Воспоминания. С. ПО). Быть может, именно отсюда – пафос оправдания человека (антроподицея), по сути, само оправдания Шестова.

1376

В главе «Л. Шестов и Ф. Ницше» данной книги мы обосновали, что «идея» Шестова в ее становлении прошла через этапы «философии жизни», «философии веры» и «философии смерти».

1377

Шестов Л. Добро в учении… С. 91.

1378

Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. СПб., 1898. С. 58, 42.

1379

Там же. С. 63, 88.

1380

Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. СПб., 1898. С. 245.

1381

Там же. С. 135, 121, 197.

1382

Быть может, от практической адвокатуры Шестова отвратил именно этот его пафос абсолютного оправдания всех и вся, дар (или бремя?) вселенского сострадания.

1383

Шестов Л. Шекспир… С. 240.

1384

Там же. С. 275.

1385

Шестов Л. Шекспир… С. 272, 275.

1386

Там же. С. 276.

1387

Шестов Л. Шекспир… С. 248.

1388

Там же. С. 260.

1389

Там же. С. 274.

1390

В действительности, на наш взгляд, в «Макбете» воспроизведена типичная средневековая духовно-нравственная ситуация, а именно: развитие зла в душе человека (т. е. Макбета) от помысла, внушенного извне (ведьмы, бесы, леди Макбет), до поступка – убийства короля Дункана, и при отсутствии раскаяния дальнейшее погружение во зло. На этом пути происходит не героизация, а демонизация личности, помрачение в ней образа Божия. По Шекспиру, после первого убийства совесть Макбета почти умолкла, что признаёт он сам: «Я так уже увяз в кровавой тине, ⁄ Что легче будет мне вперед шагать, /Чем по трясине возвращаться вспять. ⁄ В мозгу мой страшный план еще родится, ⁄ А уж рука свершить его стремится» (акт III, сцена 3, пер. Ю. Корнеева). Между помыслом и «свершением руки» нет промежутка – нет борьбы с совестью, с «императивом». В мире Шекспира маньяк находится под наитием бесовского призыва: «Лей кровь и попирай людской закон» (акт IV, сц.1). Убивая по инерции, он пассивен, никакого бунта против морали в «Макбете» нет. Безволие, лунатичность преступника еще лучше показаны в «Преступлении и наказании» (Шестов вправе был сравнивать Макбета и Раскольникова), где также поднята проблема роковой серийности всякого убийства.

1391

Свои абсурдистские интуиции Шестов «вчувствует» в тех, кто стал предметом его герменевтики, «шестовизируя» их воззрения. Он берет в свои сторонники автора «Макбета»: «Шекспир обвинил категорический императив и примирил преступника с его совестью» (см.: Шестов Л. Шекспир… С. 249), заставляет Достоевского принимать сторону злодеев (в книге «Достоевский и Нитше») и т. д. От упреков в клевете Шестова может спасти слово «герменевтика», дозволяющее сплетать свою «истину» с «идеей» классика.

1392

Шестов Л. Гефсиманская ночь (философия Паскаля) // Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 282.

1393

Цит. по: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 1. С. 319.

1394

См.: Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 262.

1395

Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. С. 255.

1396

См.: Шестов Л. Великие кануны. С. 14.

1397

Шестов Л. Философия и теория познания // Шестов Л. Великие кануны. С. 44; Его же. Победы и поражения // Там же. С. 202.

1398

Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 1. С. 311.

1399

Ее же. Жизнь Льва Шестова. Т. 2. С. 55.

1400

См.: Герцык Е. Воспоминания. С. 114.

1401

Ср.: «Нитше открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога» (Шестов Л. Добро… С. 127).

1402

Керн Киприан, архимандрит. Предисловие к изданию 1948 г. «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу». Издание Введенской Оптиной пустыни, 1991. С. 12.

1403

Первый шестовский герменевтический труд – книга 1898 г. «Шекспир и его критик Брандес» – посвящен Шестовым обоснованию его собственного метода в полемике с позитивистской критикой («учиться у Шекспира» – т. е. постигать его нравственную философию, а не модернизировать ее). Парность шестовских интерпретаций, впрочем, появляется уже в нем – когда для сопоставления с шекспировскими героями привлекается Дон Жуан Мольера.

1404

Мы не говорим сейчас об антитетических парах имен – их также немало у Шестова (Иов и Гегель, номиналисты и св. Фома, Лютер и Аристотель и т. д.). Они представляют миры, разделенные у Шестова пропастью (вера и разум, «умозрение и откровение»).

1405

Шестов Л. Неистовые речи (об экстазах Плотина) // Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 328.

1406

Для меня удивительно, что в статье о Г. Ибсене «Победы и поражения» (сб. «Великие кануны») Шестов не поставил действительно захватывающей проблемы «Ибсен и Ницше». На мой взгляд, старший современник Ницше Ибсен – едва ли не самый близкий ему по духу писатель. Главные персонажи драм Ибсена принадлежат к ницшеанскому типу человека: живущий «по ту сторону добра и зла» фанатичный Бранд, странник Пер Гюнт, черпающий силу в индивидуализме Йун Габриэль Боркман, Гедда Габлер с неженской силой ее страстей… И пафос восхождения в горы, в разреженный воздух ледников («Бранд», «Когда мы, мертвые, пробуждаемся»), смертельный риск высоты («Строитель Сольнес») – это характерные ницшеанские состояния. А в созданных в 1881 г. «Привидениях» – за восемь лет до катастрофы, сразившей Ницше, – Ибсен в образе впадающего в безумие Освальда действительно провидчески передал жизненную ситуацию Ницше после января 1889 г. Освальд куда ближе к Ницше, чем Леверкюн Т. Манна…

1407

См. в: Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964. С. 33–35.

1408

Шестов Л. Шекспир… С. 241, 235, 243 соотв.

1409

Там же. С. 231.

1410

Шестов Л. Добро… С. 86, 91.

1411

Шестов Л. Sola fide – Только верою. Париж, 1966. С. 214–215.

1412

Аналогичным образом в «Афинах и Иерусалиме» Шестов восполняет недосказанное Сократом – суждениями… Спинозы: ведь Спиноза, по Шестову, – лишь «новое воплощение» той индивидуальности, которую мы знаем как Сократа.

1413

Можно напомнить, что С. Булгаков называл авторов, которых толковал Шестов, «Versuchskaninchen» (подопытными кроликами), имея в виду как раз его герменевтический произвол.

1414

Это знаменитый 125-й фрагмент «Веселой науки», сущностное ядро всей Ницшевой философии.

1415

Шестое Л. Добро… С. 68.

1416

Там же.

1417

Там же. С. 68.

1418

Там же. С. 125.

1419

Там же. С. 101.

1420

Шестов Л. Добро… С. 97.

1421

Там же. С. 93.

1422

Там же. С. 119.

1423

Там же. С. 126.

1424

Там же. С. 120.

1425

Там же. С. 124–125.

1426

Шестов Л. Добро… С. 116.

1427

Там же. С. 125.

1428

Там же. С. 127.

1429

Там же. С. 111.

1430

Это статьи «Разрушающий и созидающий миры» (1908 г., сб. «Великие кануны»), «На Страшном Суде» (1920 г., книга «На весах Иова»), «Ясная Поляна и Астапово» (1936 г., посмертная публикация в 1964 г. в сб. «Умозрение и откровение»).

1431

См. в Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 102.

1432

Шестов Л. Достоевский и Ницше. М., 2007. С. 84.

1433

Там же. С. 24.

1434

Шестов Л. Добро… С. 83–85.

1435

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 24.

1436

Ницшево описание этого события заставляет заподозрить, что речь в действительности идет о демоническом одержании – вселении в Ницше чуждой силы.

1437

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 51.

1438

Там же. С. 129.

1439

Там же. С. 98.

1440

Там же. С. 99, 221.

1441

Шестов Л. Добро… С. 68, 97.

1442

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 210, 126, 142, 200 соотв.

1443

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 210, 126, 142, 200 соотв. С. 200, 98, 96, 111, 211–212 соотв.

1444

Там же. С. 201, 204.

1445

См. в: Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 34.

1446

В других своих работах Шестов конструирует образ «подпольного» Платона – рассуждает об «эросе» и «мании» как источниках вдохновения этого «великого поэта».

1447

Там же. С. 36, 37,49.

1448

Заметим, что в мифе Платона из диалога «Государство» призыва покинуть «пещеру» нет.

1449

См. в изд.: Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 38.

1450

Там же. С. 62.

1451

См. в изд.: Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 69, 83.

1452

Для нас странным кажется то, что Шестов не вовлек в свое осмысление факт эпилепсии писателя: это был бы дополнительный повод для его сближения с Ницше, мистиками типа Плотина и Паскаля. Эпилепсия в некоторых традициях считается священной болезнью – эпилептиком был пророк Мухаммад.

1453

Там же. С. 96.

1454

Так сам Шестов называл мануфактурное семейное предприятие в Киеве. Многочисленные письма Шестова разным адресатам, включенные Н. Барановой-Шестовой в жизнеописание отца, свидетельствуют о том, насколько философ – семьянин и неимущий эмигрант – был глубоко погружен в обыденность также и в парижский период своей биографии.

1455

Шестов Л. Sola fide… С. 254.

1456

Там же. С. 112–113.

1457

У Шестова нет ни слова о свободной любви к Христу, между тем, как известно, сутью христианства для Достоевского был как раз сам Христос (а отнюдь не свобода как таковая).

1458

Шестов Л. Sola fide… С. 113.

1459

Нам неизвестно ни одного суждения Шестова собственно о православии, о религиозной ситуации в России. Церковь он не принимал по той же причине, что и синагогу и Моисеев закон, считая их земными авторитетами, принадлежащими ко «всемству».

1460

Бердяев Н.А. Древо жизни… С. 88.

1461

Там же.

1462

Так называемую научную критику Шестов ненавидел (см.: «Шекспир и его критик Брандес»).

1463

См.: Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 111.

1464

Используем здесь аллюзию на «сверхфилолога» (В. Соловьёв) Ницше.

1465

Шестов Л. Шекспир… С. 277.

1466

Шестов Л. Шекспир… С. 280.

1467

Примечательно также невнимание Шестова к лирическим жанрам. Даже о единственном изученном им поэте Ф. Сологубе он говорит: «Если Пушкин поэт, то, стало быть, Сологуб что-то другое <…>» (Шестов Л. Поэзия и проза Фёдора Сологуба ⁄⁄ Шестов Л. Великие кануны. С. 219). Это связано, на наш взгляд, как раз с формальной исповедальностью, следовательно, по Шестову, лживостью лирики.

1468

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 144.

1469

Первая публикация данного подраздела: Вестник ПСТГУ, серия 1, вып. 2 (52), 2014. С. 78–97.

1470

Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше // Вопросы философии. 1990. № 7. С.127.

1471

Шестов Л. Афины и Иерусалим // Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1993. С. 645, 650.

1472

Шестов Л. Неистовые речи (Об экстазах Плотина) // Там же. Т. 2. М., 1993. С.360.

1473

Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 611.

1474

Там же. С. 617.

1475

Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 650

1476

Там же. С. 646.

1477

Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. Шестова // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1993. С. 522.

1478

Бердяев Н.А. Древо жизни и древо познания // Путь. № 18. Париж, 1929. С. 89.

1479

Бердяев Н.А. Там же. С. 89.

1480

Так о. Сергий Булгаков называл тех мыслителей и писателей, которые попадали под герменевтический «скальпель» Шестова (Булгаков 1993 1, 521).

1481

См.: Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 530–531.

1482

Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 530.

1483

Шестов Л. Добро… С. 86, 91.

1484

Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. СПб., 1898. С. 234.

1485

Там же. С. 235.

1486

Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. СПб., 1898. С. 277.

1487

Шестов Л. Добро… С. 85.

1488

Шестов Л. Неистовые речи… С. 607.

1489

Шестов Л.Шекспир… С. 3.

1490

См. там же.

1491

Шестов Л. Шекспир… С. 272.

1492

Там же.

1493

Там же. С. 276.

1494

Там же. С. 269, 272.

1495

Там же. С. 248.

1496

Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 106.

1497

Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 652–653.

1498

Шестов Л. Добро… С. 127.

1499

Шестов Л. Добро… С. 120, 122, 68.

1500

Там же. С. 123.

1501

Там же. С. 127.

1502

Шестов Л. Афины… С. 464–465.

1503

Шестов Л. Добро… С. 103.

1504

Там же. С. 92.

1505

Тем не менее должное поведение человека в Ветхом Завете определяется Декалогом Моисея, в Завете Новом – евангельскими заповедями блаженства (Нагорная проповедь Христа). «Кто любит Меня, заповеди Мои соблюдет», – сказал Христос, связав тем самым для нас богопочитание с нравственностью (весьма специфической в своей парадоксальной неотмирности). К сожалению, понимание связи морали и богообщения у Шестова начисто отсутствовало

1506

Шестов Л. Добро… С. 122.

1507

Там же. С. 123.

1508

Ни одна из авраамических религий жестко не привязывает Бога к категориям этики – не гарантирует спасения тем, кто следует добру. Живший вне религиозных традиций Шестов выпестовал у себя ложный, искусственный взгляд на религию – он борется с созданным им же самим врагом.

1509

Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 168.

1510

Шестов Л. Достоевский и Ницше. М., 2007. С. 211–212.

1511

Шестов Л. Добро… С. 122.

1512

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 49.

1513

Там же. С. 95.

1514

Там же. С. 111.

1515

Там же. С. 51.

1516

Там же. С. 129.

1517

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 126.

1518

Там же. С. 142.

1519

Там же. С. 209.

1520

Там же. С. 204, 86 соотв.

1521

Там же. С. 151–152.

1522

Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 587.

1523

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 152.

1524

Там же. С. 193.

1525

Там же. С. 220, 215.

1526

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 111.

1527

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. М., 2004. С. 87, 77, 84 соотв.

1528

Там же. С. 28, 147, 30, 40, 166 соотв.

1529

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. М., 2004. С. 84.

1530

Шестов Л. Неистовые речи. С. 530.

1531

В «Афинах и Иерусалиме», обсудив «несдержанный и беспорядочный произвол» Бога в воззрениях И. Дунса Скота и Оккама, Шестов замечает, что это «та же беспочвенность». Применительно к Богу она означает, что «над Богом нет никаких правил, воля Его не ограничена никаким законом: наоборот – Он единственный источник» (указ. изд. С. 535–536). Ясно, что «беспочвенность» Бога мыслится Шестовым по образу «беспочвенности» человека, а не наоборот.

1532

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. С. 121.

1533

См.: Шестов Л. Великие кануны. М., 2007. С. 65, 93.

1534

Там же. С. 75–76.

1535

Там же. С. 120.

1536

См.: Шестов Л. Великие кануны. М., 2007. С. 65, 93

1537

Там же. С. 93.

1538

Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. ПО.

1539

Шестов Л. Афины… С. 468.

1540

См.: Шестов Л. Добро… С. 127.

1541

Там же.

1542

Дело, разумеется, сложнее: Шестов ненавидит то, что считает истинным злом и истинным грехом – власть над человеком истин разума и, соответственно, стремление людей к знанию («concupiscentia irrestibilis»).

1543

Шестов Л. Sola fide – Только верою. Париж, 1966. С. 124.

1544

Там же. С. 132.

1545

Шестов Л. Sola fide – Только верою. Париж, 1966. С. 258.

1546

Там же. С. 201, 189–190.

1547

Там же. С. 217.

1548

Шестов Л. Sola fide – Только верою. Париж, 1966. Там же. С. 192.

1549

Фразу «Et hoc totum, quia peccatum habemus: ideo oportet fugere bona et assumere mala» Шестов перевел так: «И всё это потому, что мы грешны. Поэтому мы должны избегать добра и принять зло». В действительности же ее смысл таков: «Поскольку мы грешны, мы вынуждены избегать добра и принимать зло». Ср.: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю, но живущий во мне грех»: апостол Павел считает себя «пленником закона греховного», вынуждающего его делать зло вместо добра (см.: Рим. 7; 19–20, 23), что, собственно, и имеет в виду Лютер.

1550

Шестов Л. Sola fide… С. 262.

1551

Шестов Л. Sola fide… С. 241.

1552

Там же. С. 264, 283.

1553

Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 467.

1554

Там же. С. 468.

1555

Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. Париж, 1939. С. 150.

1556

Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. Париж, 1939. С. 60.

1557

Там же. С. 57.

1558

Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. Париж, 1939. С. 183.

1559

Там же. С. 165.

1560

Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. Париж, 1939. С. 118.

1561

Там же.

1562

Бердяев Н.А. Древо жизни… С. 89.

1563

Там же.

1564

Шестов Л. Sola fide… С. 250.

1565

Шестов Л. Гефсиманская ночь ⁄⁄ Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 313.

1566

В православном богословии, избегающем юридизма, ослушание прародителей означало их бытийственное отпадение от Бога Творца. Разорвав связь с Источником жизни, человек стал подвержен смерти; с падением человека пал и весь тварный мир – в силу глубинного единства макро– и микрокосма.

1567

Ср.: Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 468.

1568

Ср.: «“Факт”, “данное”, “действительность” не господствуют над нами, не определяют нашей судьбы. <…> Бывшее становится небывшим, человек возвращается к состоянию невинности. <…> Первородный грех <…> с корнем вырывается из бытия» и т. д. (Шестов Л. Афины…С. 334–335).

1569

Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 651, 638.

1570

См.: Шестов Л. Афины… С. 587, 568

1571

См.: Шестов Л. Афины… С. 351 (курсив мой. – Н.Б.).

1572

Там же.

1573

Шестов Л. Афины… С. 404.

1574

Там же. С. 370.

1575

См.: Шестов Л. Афины… С. 622.

1576

Там же.

1577

См.: Шестов Л. Добро… С. 127.

1578

Шестов Л. Добро… С. 101, 92.

1579

Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 462, 491–492.

1580

См.: Там же. С. 456–462.

1581

Там же. С. 463, 462.

1582

Там же. С. 458.

1583

Фрагментарная четвертая часть лишь иллюстрирует отдельные положения трех первых.

1584

Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 569.

1585

См.: Шестов Л. Добро… С. 100.

1586

Вот русифицированный текст тропаря: «Рождество Твое, Христе Боже наш, принесло в мир сияние света разума. Ибо те, кто служил звездам (т. е. евангельские волхвы. – Н.Б.), были научены Звездой (Вифлеемской. – Н.Б.) поклоняться Тебе, Солнцу правды, и познавать Тебя, пришедшего с высот Востока. Господи, слава Тебе». Свет Логоса пронизывает все христианство – от светоносной мистики «умной» молитвы исихастов до позитивной науки, обязанной своим расцветом именно в христианской культуре этой логосности – логичности истоков евангельской веры.

1587

Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1990. С. 593.

1588

Ранее работа публиковалась в изд.: ВФ, 1998, № 7. С. 148–169.

1589

Эрн В. Борьба за Логос. М., 1911. С. 354.

1590

Эрн В. Борьба за Логос. М., 1911. С. 25.

1591

Особым духовным опытом обладал, конечно, В. Соловьёв. Но его «встречи» с «Софией» имели, так сказать, локальный характер в его жизни и не повлияли явно на стиль его философствования.

1592

Такое сознание и такую мысль можно было бы назвать в широком смысле теософскими. Уже Соловьёв, чувствовавший новизну собственных идей, называл свою систему «свободной теософией». Впрочем, это название соответствует, скорее, концепции Флоренского, чем самого Соловьёва.

1593

Схимонах Иларион. На горах Кавказа. Киев, 1912. С. 252.

1594

Там же. С. 264.

1595

Схимонах Иларион. На горах Кавказа. Киев, 1912. С. 233.

1596

Там же. С. 239.

1597

Именно потому, что для древности этот опыт не типичен.

1598

Там же. С. XV.

1599

Там же. С. 68.

1600

Схимонах Иларион. На горах Кавказа. Киев, 1912. С. 16.

1601

Там же. С. 25.

1602

Флоренский П. Заметка «От редакции». – Предисловие к книге: Иеросхимо-нах Антоний (Булатович). Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М., 1913. С. 8.

1603

Архиепископ Никон. Великое искушение около святейшего имени Божия // Имябожники. Сергиева Лавра, 1914. С. 5.

1604

Троицкий С.В. Учение афонских имябожников и его разбор. СПб., 1914. С. 20.

1605

Троицкий С.В. Учение афонских имябожников и его разбор. СПб., 1914. С. 21.

1606

Эрн В. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. М., 1917. С. 16.

1607

Эрн В. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. М.,1917. С. 23.

1608

Там же. С. 30.

1609

О хлыстах существует прекрасный роман П. Мельникова-Печерского «На горах».

1610

Архиепископ Антоний. Еще о книге «На горах Кавказа» // Святое православие и имено божническая ересь. Харьков, 1916. С. 27.

1611

Булгаков С. Афонское дело // Русская мысль. 1913. № 9. С. 44.

1612

О соответствующих упражнениях Флоренский говорит о трактате 1914 г. «Смысл идеализма».

1613

Флоренский П. Общечеловеческие корни идеализма // Богословский вестник. Т. 1. (1909 г.). № 3. С. 414.

1614

Священник Павел Флоренский. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914. С. 9.

1615

Священник Павел Флоренский. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914. С. 83.

1616

«Конкретная метафизика», по Флоренскому, является основой «общечеловеческого мировоззрения».

1617

Священник П. Флоренский. Смысл идеализма. С. 34.

1618

Учение Флоренского о языке для краткости и по причине синкретичности этой его дисциплины будем называть просто «филологией» (а не «философией языка», «лингвистикой» и т. п.), помня этимологическое значение этого слова – «любовь к логосу». Это значение целиком соответствует пафосу исканий Флоренского.

1619

Флоренский П. Общечеловеческие корни идеализма // Богословский вестник. Т 1.(1909). № 2. С. 293.

1620

Там же. С. 292.

1621

Там же. С. 296.

1622

Богословский вестник. Т 1. (1909). № 3. С. 411.

1623

Там же. С. 413.

1624

Богословский вестник. Т. 1. (1909). № 3. С. 416–417.

1625

Там же. С. 421.

1626

Там же. С. 423.

1627

Булгаков С. Философия имени. Париж, 1953. С. 129–131.

1628

Доклад записан Марией Штейнер; текст автором не выверен. Пользуюсь самиздатовским переводом текста.

1629

Эти слова Флоренского были записаны А. Лосевым в 1919 (1920?) г., когда Флоренский делал доклад «Магия слова» на заседании Религиозно-философского общества имени В. Соловьёва в Москве. – Цит. по диссертационному труду: Иеромонах Андроник (Трубачев). Священник Павел Флоренский. Загорск, 1984. Приложения. С. 73.

1630

Такую прямоту мы обнаруживаем в сочинениях о магии – в «Общечеловеческих корнях идеализма» и «Магичности слова».

1631

В нашей софиологии он был присущ некоторым теоретическим построениям Д. Мережковского.

1632

Впервые опубликовано (под заголовком «Русский Фауст и русский Вагнер») в: Вопросы философии. 1999. № 4. С. 120–138.

1633

Отметим, что в 1918 г. Булгаков принимает священный сан.

1634

Не слишком серьезная на первый взгляд параллель нестеровской картины с «Афинской школой» Рафаэля, как мы увидим ниже, вполне правомерна и даже достаточно глубока.

1635

В лагере на Соловецких островах Флоренский изучал морские водоросли.

1636

Ср.: Флоренский П.А. Новая книга по русской грамматике // Священник Павел Флоренский. Сочинения: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 683.

1637

Соответствующая статья И. Роднянской («С.Н. Булгаков и П.А. Флоренский: к философии дружбы») помещена в книге: П.А. Флоренский и культура его времени. Марбург, 1995. С. 115–129.

1638

Флоренский П.А. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Священник Павел Флоренский. Соч.: В 4 т. Т 2. С. 659.

1639

Мнение Р. Гальцевой, выраженное в интервью с немецким богословом И. Шельхазом. См.: Флоренский сегодня: Три точки зрения// Вопросы философии. 1997. № 5. С. 147.

1640

Схема Фауста в жизненном пути Флоренского снимается его мученической кончиной: Флоренский еще в этой схеме, когда изучает водоросли в лагере; но когда его ведут на расстрел – он уже вне всяких схем.

1641

Стихотворные цитаты из «Фауста» приведены всюду в переводе Б. Пастернака.

1642

По предположению жены Флоренского, мыслитель принял бы участие в разработке атомной бомбы, доживи он до 40-х годов.

1643

Трагедия Гёте для русской истории оказывается пророчеством. В наши дни обнаруживаются плоды цивилизаторского дела, в котором участвовал Флоренский-Фауст. Процветание страны и свобода народа остаются делом проблематичным. Налицо же – окончательная гибель органического строя жизни и человека старого русского типа: «И уходит в даль с веками ⁄ То, что радовало взгляд!».

1644

Примечательно, что не только судьба Флоренского делается более понятной при обращении к трагедии Гёте, но имеет место и обратное: личность русского мыслителя помогает лучше понять мировой, общечеловеческий тип Фауста.

1645

Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 186.

1646

Там же. С. 189.

1647

Булгаков С. Афонское дело // Русская мысль. 1913. № 9. С. 40. Булгаков выдает здесь желаемое за действительное, описывая, скорее, установку не православной, но Католической церкви.

1648

Там же. С. 37.

1649

Об имяславии см. нашу статью «Борьба за Логос в России в XX веке» // Вопросы философии. 1998. № 7.

1650

Протоиерей Сергий Булгаков. Философия имени. Париж, 1953. С. 123. Далее цифры в скобках при цитатах означают страницы данного издания.

1651

Для того чтобы создать у читателя общее представление о книге Булгакова, приведем здесь ее содержание: «I. Что такое слово. II. Речь и слово 1. Части речи (имя, глагол, местоимение). 2. Имя существительное. 3. Грамматическое предложение. III. К философии грамматики (грамматика и гносеология, грамматика и логика, Кант и язык). IV Язык и мысль. V Собственное имя. VI. Имя Божие. Софиологическое уразумение догмата об имени Иисусовом. Примечания. Экскурсы».

1652

Сергий Булгаков. Философия имени. Париж, 1953. С. 118.

1653

Там же.

1654

См. прим. 16.

1655

Сергий Булгаков. Философия имени. Париж, 1953. С. 126.

1656

Там же. С. 126.

1657

Сергий Булгаков. Философия имени. Париж, 1953. С. 42.

1658

Там же. С. 45.

1659

Сергий Булгаков. Философия имени. Париж, 1953. С. 57.

1660

Там же. С. 55.

1661

Там же. С. 53.

1662

Сергий Булгаков. Философия имени. Париж, 1953. С. 59.

1663

Сергий Булгаков. Философия имени. Париж, 1953. С. 160.

1664

Там же. С. 157.

1665

Сергий Булгаков. Философия имени. Париж, 1953. С. 80.

1666

Быть может, впрочем, этот доклад хранится в парижском архиве Булгакова, принадлежащем Н.А. Струве.

1667

Сергий Булгаков. Философия имени. Париж, 1953. С. 208.

1668

Троицкий С.В. Учение афонских имябожников и его разбор. СПб., 1914. С. 20.

1669

Троицкий С. К истории борьбы с афонской смутой. Пг., 1916. С. 20.

1670

Сергий Булгаков. Философия имени. Париж, 1953. С. 186.

1671

«Почти» – поскольку требуется еще высота православной духовной жизни иконописца.

1672

Так, икона Святой Троицы Андрея Рублёва (ныне канонизированного) восходит к созерцательному опыту преподобного Сергия Радонежского.

1673

Сергий Булгаков. Философия имени. Париж, 1953. С. 182.

1674

Сергий Булгаков. Философия имени. Париж, 1953. С. 182.

1675

Там же. С. 183.

1676

Ранее статья была опубликована в: Вопросы философии. 2001. № 1. С. 123–142.

1677

Материалы из следственного дела А. Лосева. – Источник. М.: Общество жертв политических репрессий «Мемориал», 4/1996. С. 117 (ниже на данное издание я ссылаюсь как на «Источник»).

1678

Философы-эмигранты – Н.Бердяев, С.Булгаков, С.Франк, Н.Лосский – оказались, так сказать, законсервированы в дореволюционной эпохе; смена культурных парадигм их духовно не затронула.

1679

Лосев А.Ф. Философия имени. // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 18.