Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I — страница 12 из 15

Введение

Критические рассуждения по поводу феномена духовности производятся с двух позиций: с «внутренней» позиции изучения духовности (внутридисциплинар- ной) и с «внешней» позиции других наук (междисциплинарной).

2.1. Внутридисциплинарные точки ЗРЕНИЯ

2.2.На протяжении веков было написано множество введений в область духовности. Их цель заключалась в создании руководства по духовности как в пределах научного мира, так и вне его. Если проанализировать эти введения более подробно, мы обнаружим несколько точек зрения, с которых осмысливается феномен духовности: в свете цели или средств, с точки зрения мистицизма или аске-

2.2.

тизма, на основе принципов практического опыта. 2.1.1. Трактаты о совершенстве

Библиография

2.1.2. Мистическое богословие

Библиография

2.1.3. Аскетическое богословие

Библиография

2.1.4. Духовное богословие

Библиография

2.1.5. С точки зрения опыта

Библиография

Междисциплинарные точки зрения

Несколько различных научных дисциплин, которые в современную эпоху приобрели независимый статус среди гуманитарных наук, — богословие, философия, наука (науки) о религии, литературно-исторические, а также социальнонаучные дисциплины, — считают, что духовность — это предмет их исследований. Эти науки выявили важные аспекты феномена духовности.

Богословие388 Библиография 392

Философия393 Библиография 398

Наука (науки) о религии399 Библиография 401

История402 Библиография 406

2.2.5. Литературные науки

Библиография

2.2.6. Психология

Библиография

2.2.7. Социология

Библиография

Ретроспективное резюме

Введение

Основные слова живой духовности оригинальным способом раскрывают сферу духовности (глава 1). Эта интерпретация названа «оригинальной» (в смысле «изначальной»), поскольку она непосредственно связана с рассматриваемым в ней опытом бытия. С другой стороны, изучение духовности приводит к отдаленности от непосредственного опыта, исходя из самостоятельно выбранной критической точки зрения (глава 2). В данной главе мы рассмотрим различные научные точки зрения.

Можно отметить две главные точки зрения. (1) Мы встречаем первую из этих главных точек зрения во введениях и трактатах, составлявшихся как в научном окружении, так и за его пределами на протяжении веков в целях просвещения в вопросе о духовности. Мы могли бы назвать это внутренней точкой зрения: здесь духовные формы выражения и тексты критически интерпретируются в свете развития самой духовности. (2) Мы могли бы назвать вторую основную точку зрения внешней: здесь феномен духовности критически рассматривается с позиций особой научной дисциплины. Традиционно это делалось с богословских и философских позиций. В современную эпоху к ним добавились наука (науки) о религии, документы и история, психология и социология. Мы называем первую точку зрения «внутридисципли- нарной» (исследование протекает в специфической области изучения духовности), вторую — «междисциплинарной» (исследование производится в процессе диалога с различными науками). В то время как в первой главе с ее оригинальной интерпретацией основных слов представляется материальный объект исследования духовности, вторая глава знакомит нас с формальным объектом с помощью множества принятых точек зрения.

2.1 Внутридисциплинарные точки зрения

«Рискуя непосредственно выступить против общепринятых взглядов, мы считаем, что должны отнести трактаты, касающиеся духовной жизни, к очень ранней дате», — пишет Эме Солиньяк в обзорной статье Spiritualite и в Dictionnaire de spiritualite^[1179]. Под «очень ранней» он подразумевает: около 200 года! Он упоминает Педагог Климента Александрийского, De oratione(«0 молитве») Оригена, De virginibus («О девственниках») Амвросия, De agone Christiana («О христианской битве») Августина. В отличие от более умозрительных трудов, ставящих целью объяснить и отстоять догмы, начиная с III века люди писали «практические работы, самая важная задача которых состоит в совершенствовании личной жизни христиан»^[1180].

Когда, начиная с 1200 г., в Западной Европе начала складываться городская культура, а в этой культу ре участвовали университеты, и совокупность иудейских, эллинистических и мусульманских представлений была преобразована в то, что позднее стало современной наукой^[1181], богословская практика освободилась от системы изложения Писания и предпочла концептуальную структуру, взятую из философии.

Параллельно этим процессам, духовность тоже начала систематизироваться и развивать собственные концептуальные принципы вокруг таких современных основных категорий, как эмоциональность и опыт^[1182]. Эта тенденция к систематизации достигла наивысшей точки в произведениях особого жанра, скрывающегося под такими названиями, как summa, directorium, tractatus, manuale, compendium, lectio, intmductio, cursus, theologia, spiritualis, «обзор», «фундаментальные темы» и так далее^[1183]. Все эти сочинения, «несмотря на разнообразие названий, в качестве предмета исследований брали духовную жизнь во всей ее полноте»^[1184]. Их задача — в систематическом представлении феномена духовности (т. е. документирование, в определенной последовательности и тщательной продуманности). В мусульманском мире этот процесс уже имел место ранее. Там, начиная с X века, мы обнаруживаем трактаты, биографические словари, лексиконы и рефераты об отношении человека к данному духовному лидеру^[1185].

Когда мы более тщательно изучаем эти трактаты и введения, мы отмечаем неоднократное изменение позиции: в один момент духовность рассматривается с одной точки зрения, в следующий — с другой. Посредством этих изменений некоторые аспекты выдвигаются на первый план, а другие перемещаются на второй.

Трактаты о совершенстве

Liber Graduum, сирийское сочинение, датируемое примерно 400 г., — это первый трактат, описывающий духовный путь как путь к совершенству^[1186]. Совершенство — это цель духовной жизни и достигается постом, непрерывной молитвой, отказом от любой собственности и безусловной добродетельностью, сконцентрированной на любви. Путь к совершенству — это процесс самоотречения до тех пор, пока Дух не станет проявляться в полной силе. До этого момента надо пройти бесконечное число степеней соучастия в Духе, после наступления этого момента — бесконечный путь любви. Возможность для такой систематизации духовной жизни возникла в раннем христианстве вследствие того, что после 313 г. путь совершенства стал частью процесса институционализации, который также был решительно направлен вовнутрь^[1187]. «С этого времени люди начали склоняться к тому, чтобы рассматривать совершенство само в себе и внутрицерковно»^[1188]. Они стали отмечать этапы и структуру и стремились достичь понимания сложных и непредсказуемых движений духовной жизни. Постепенно сформировалась триада «начинающие — преуспевшие — достигшие совершенства». Начинающие подобны младенцам, которые еще нуждаются в материнском молоке; достигшие совершенства — это взрослые, которые могут есть твердую пищу («слово о совершенстве») (Евр 5:11–14). Между двумя этими этапами лежит путь взросления: «Творец всегда одинаков, но творение должно пройти через начало, середину, возрастание и продвижение»^[1189].

Стадия, характерная для начинающих, отмечается «обращением» (уклонение от зла и направленность к добру). Добившиеся успеха живут в надежде на достижение цели. Достигшие совершенства полностью руководствуются любовью. Поэтому Григорий Великий говорит, что жизнь обращенных характеризуется тремя аспектами: «началом, серединой и совершенством»^[1190]. Гийом де Сен-Тьерри говорит то же самое другими словами: «Как одна звезда отличается от другой по яркости, как одна клетка отличается от другой по способу

жизни: есть начинающие, есть те, которые продвинулись, и есть совершенные»¹³. В своем трактате De exterioris et interioris hominis compositione secundum triplicem statum incipientium, pmficientium et perfectorum (ок. 1240) Давид Аугсбургский связывает триаду «начинающие — преуспевшие — достигшие совершенства» с системой «внешнее / внутреннее»: внешние упражнения новичков относятся к этапу начинающих; внутреннее преобразование воли, разума и памяти отмечает фазу преуспевших; семь степеней созерцания относятся к фазе совершенства¹⁴.

Фома Аквинский выбирает это классическое тройственное подразделение в качестве исходной точки для своего трактата о совершенстве: «Каждое действие человека характеризуется началом, серединой и завершением. Следовательно, духовное состояние рабства и свободы делится в соответствии с этими тремя этапами: начало представляет состояние начинающих, середина — состояние преуспевших и завершение — состояние совершенства»^[1191]. Фома рассматривает духовный путь как процесс освобождения: исход из рабства, вход в свободу. Очень важным в этой связи является человеческое усилие (humanum studium). Однако столь же важно конечное побуждение, а именно любовь. «Именно любовь соединяет нас с Богом, который есть высшая цель человеческой души»^[1192]. Следовательно, именно любовь приводит к разделению на три этапа: «В любви распознается тройное различие: стадия начинающих, преуспевших и достигших совершенства; любовь начинающих заключается главным образом в отхождении от греха; любовь преуспевших состоит в исполнении добродетелей; третья стадия — это когда человек соединяется с Богом и любит Его»^[1193]. Совершенство начинающих исключает то, что противостоит любви и сопротивляется желанию души, которая полностью устремлена к Богу^[1194]. Совершенство преуспевших состоит в осуществлении любви как главной из всех добродетелей. Высшая степень совершенства — это полное преображение в любви, которое достигается лишь впоследствии.

Это тройственное усилие и эта тройственная любовь составляют промежуточный процесс. Самые важные средства — это заповеди, добродетели и наставления. Заповеди и добродетели сущностно вытекают из цели любви; с другой стороны, евангельские наставления в своей основе относятся к порядку средств: это только методы и, как методы, они подчинены цели любви^[1195]. Следовательно, состояние совершенства, в котором участвуют иерархия и религиозное соучастие, определяется методами: их состояние определяется средствами, имеющимися для освящения²⁰.

Триада «начинающие — преуспевшие — достигшие совершенства» получила широкое признание. В этом процессе подчеркивались различные аспекты: порой — человеческое усилие (начало), в иные моменты — божественное «врабатывание» (завершение), иногда акцентировался характер «средств» (середина); иногда степени рассматривались как стадии или фазы, а затем вновь как аспекты или моменты роста, достаточно ранние, чтобы быть этапами пути. С этим связывались различные основные метафоры (обращение, внутреннее — внешнее, путь, жизненный рост, метаболизм, lectio divina [1196]). Но это происходило потому, что для знатоков духовной жизни триада «начинающие — преуспевшие — достигшие совершенства» — это общепринятая структура, которая, как нечто само собой разумеющееся, стала «моделью для трактатов о духовности»²¹.

Заключение. В трактатах о совершенстве сферы духовности рассматриваются как целеустремленный, разделенный на этапы и опосредованный процесс. Цель рассматривается с позиции человека и с позиции Бога. Этапы этого процесса подразделяются в соответствии с наиболее важными переходными моментами. Этапы этого процесса последовательно служат конечной цели, но в то же время приспособлены к той фазе, в которой оказывается личность.

Библиография

Alvarez de Paz J., De vita spirituali ejusqueperfectione, Lyon, 1608.

AumannJ., The Meaning of Christian Perfection, London, 1956.

CrombeciusJ., De studio perfectionis, Antverpiae, 1613.

David van Augsburg, De exterioris et intericnis hominis compositione secundum triplicem statum incipientium, proficientium et perfectomm, ± 1240.

Feckes K., Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben, Freiburg i.Br., 1947.

Gagliardi A., Abrege de la perfection chretienne, Paris, 1596.

Gazzera A., La via della perfezione, Fossano, 1960.

Grandmaison L. de, La religion personelle, Paris, 1927.

Hausherr I. & Olphe-Galuard M„La perfection du chretien, Paris, 1968.

Juan de los Angeles, Manual de vida perfecta, Madrid, 1608.

Le Masson I., Introduction a la vie religieuse etparfaite, 1677.

Lomazzi-Bellinzaga I., Breve compendia intomo alia perfezione cristiana, 1584–1594. Mf.ndizabal A., De naturaperfectionis christianae, Romae, 1966.

Moretti R., Itinerario alle santita, Brescia, 1965.

Morozzo С., Cursus vitae spiritualis facili acperspicuo methodoperducens hominem ab initio con- versionis usque ad apicem sanctitatis, Ratisbonae etc., 1905.

PETITOT H., Les conditions de la renaissance spirituelle. Vie ascetique — vie active — vie unitive. Introduction a la saintete, Paris, 1934.

Puente L. de la, De la perfection del cristiano en todos sus estados, Valladolid, 1612–1616. Reynaert J., Over de christelijke volmaaktheid, Gandae, 1920.

Rodriguez A., Exercitio de perfection у virtutes cristianas, 1609.

ROSSIGNOU B., De disciplina christianae perfectionis pro triplici hominum statu, incipientium, pro- ficientium en perfectorum, Ingolstadt, 1600.

Royo Marin A., Teologia de la perfection cristiana, Madrid, 1954.

TempelJ. VAN DEN, De wetenschap der heiligen. Beschouwingen overasceseen mystiek, Roermond, 1926.

Thomas van Aquino, De perfectione vitae spiritualis, ± 1270.

Мистическое богословие

Примерно в 1106 г. мусульманский мистик и богослов Аль Газали написал свою духовную автобиографию Избавление от заблуждения^[1197]. Прославленный как великий богослов, он отказался от своей научной позиции в Багдаде в 1095 г. Как он писал, он пришел к осознанию «того, что я занимался науками, неважными и неприменимыми на пути к грядущему»^[1198]. В течение десяти лет он странствовал как суфий и погрузился в мистицизм. «За это время мне открылись бессчетные и неописуемые вещи. Об этом я хочу сказать только то, что я твердо убедился в том, что превыше всякой мистики стоят те, кто находится на пути к Богу»^[1199]. С этого времени Аль Газали развивал свое богословие в свете своих мистических прозрений. В этом его значение для ислама^[1200].

Маймонид написал свой Путеводитель для запутавшихся^[1201]между 1186 и 1190 гг. В этой книге он акцентирует внимание на трех видах замешательства. (1) Кто-то покорен греческой философией и испытывает неприятное ощущение от внешнего облика и иррациональности Торы: «Значит, ему надо пребывать в состоянии недоумения и замешательства в отношении того, следовать ли ему своему разуму, отвергать то, что он знал о спорных вопросах, и, следовательно, считать, что он отказался от устоев Закона»^[1202]. (2) Некто был научен философии, но толкует религиозные тексты буквально; «таким человеком овладевает огромная растерянность. Но если мы истолкуем ему эти притчи или обратим его внимание на то, что это притчи, он выберет правильный путь и освободится от растерянности»^[1203]. (3) Некто еще молод, и его ум «воспламенен жаждой роста», «этот пыл ведет к растерянности». Только там, где это пламя потушено, есть место отдохновению и безмятежности, которые «побуждают к созерцанию», под которым Маймонид подразумевает «божественное знание, обозначаемое, как ma’aseh merkabah (мистицизм колесницы. — К. В.)»^[1204]Благодаря этим трем видам замешательства мы познаем, для кого предназначен Путеводитель: молодые люди, которые прошли через наихудшее замешательство своего роста, но увлеченные философией Аристотеля, не знают, как быть с традиционными иудейскими верованиями. В этом замешательстве Маймонид предлагает им перспективу иудейского мистицизма, который открывает им «тайны Торы» и учит их читать Тору как притчу. Это совершенно новое явление, когда мистическая традиция в вызывающем такой трепет окружении Мишны открыто и самым настойчивым образом предлагается для того, чтобы помочь молодым людям справиться с замешательством, порожденным философией Аристотеля и ее влиянием на иудейские верования.

Сходство между Аль Газали и Маймонидом заключается в том, что оба богослова были хорошо знакомы с философией Аристотеля; в том, что оба столкнулись с кризисом, вызванным распространением рационализма в религиозных общинах, к которым они принадлежали, и в том, что оба развивали мистические традиции в противовес рационализации своих религиозных традиций, осуществлявшейся философами и богословами. Мы наблюдаем аналогичную картину в христианской религиозной общине. Здесь также мистическая позиция была выдвинута с целью противостояния прогрессирующей рационализации схоластики. Соответственно, в трудах средневековых авторов мистицизм и схоластика противопоставляются друг другу^[1205]. Мистическая позиция — это попытка стать в богословии посредником между разумом (ratio), который гласит, что Бог непознаваем, и верой в то, что Бог дает познать себя. «Попав в этот тупик, богословы находят в мистическом богословии Ареопагита (в котором Бог всегда “превыше бытия” и “превыше знания” в отрицании всякого знания) ответ на вопрос, который удовлетворяет и философию, и веру»^[1206]. В своем Мистическом богословии Дионисий Ареопагит (псевдоним сирийского христианина, сильно склонявшегося к неоплатонизму) ведет своего ученика Тимофея в туман неизвестности, в отсутствие знания (агносис), выше познаваемого и непознаваемого, на уровень, превосходящий

произносимое (апофасис), во тьму, где Бог, который превыше всего (панта эпекейна) пребывает в ослепляющем свете. Душа должна быть освобождена ото всех известных принципов познания (экстасис), чтобы слиться со светом⁵². Мистическое богословие было особенно популярно в городских университетах, возникших в XII веке. Оно дало основные слова для особого стиля введений в духовность — для мистического богословия¹³. В духе Дионисия Арео- пагита Альберт Великий, например, рассматривал богословие в целом с точки зрения единения с Богом в экстазе совершенного знания³⁴. Для него богословие и мистицизм были неразрывно связаны друг с другом³⁵. Когда в начале XIII века Фома Галл (умер в 1246 г.) примкнул в Париже к викториан- цам, там только что прорвалась реакция мистиков на «аристотелев тип мышления» и «поверхностную схоластику». В этом контексте он написал Extractio и Explanatio по поводу Мистического богословия Дионисия. Мы отмечаем богословский стиль Дионисия в работах многих духовных богословов³⁷.

Выдающимся духовным богословом, мышление которого соответствовало взглядам Дионисия, был Бонавентура. В своем важном труде De triplici via* он представляется Псевдо-Дионисием³⁸. В качестве основы он выбирает для себя «тройственное иерархическое действие очищения, озарения и совершенного единения»³⁹. В трактате О небесной иерархии Псевдо-Дионисий описал это как тройственное излияние Божьего блаженства, предлагающее как бы лестницу, по которой человек, стремящийся к Богу, может вернуться к Нему: «Как только душа овладеет этим тройственным путем, она станет благословенной»⁴⁰. Идея заключается в том, что люди начинают соучаствовать в чистоте, свете и совершенстве Бога. Бонавентура предлагает образец, в котором эта триада претворяется в жизнь тремя способами: «Теперь вы должны знать, что можно пройти этот тройной путь тремя способами: чтением и размышлением, молитвой и созерцанием»⁴¹.

Предлагаемый Дионисием путь очищения, озарения и совершенного единения был широко воспринят мистическими школами богословия. Он казался столь действенным, что вобрал в себя другую триаду (начинающие — преуспевшие — достигшие совершенства). Это привело к замечательному удвоению: путь очищения для начинающих, путь озарения для преуспевших и путь единения для достигших совершенства. Это удвоение «довольно скоро стало всеобщим достоянием и основной схемой при написании трактатов о духовности»⁴². Темы подбирались и располагались в соответствии с этой схемой: молитва, самообладание, возмездие, смирение, печаль, очищение, упражнение в добродетели, евхаристия, созерцание, мистические явления, богословские добродетели, дары Святого Духа, святость, мистические этапы, духовное направление и распознавание духов.

Жанр мистического богословия продолжал процветать вплоть до XVII века^[1207], причем создавались научные кафедры мистического богословия^[1208]. Классическим примером может служить Summa theologiae mysticae* французского кармелита Филиппа де ля Тринитэ. После длинного предисловия, в котором автор рассматривает природу мистического богословия, идут три основные части: о пути очищения, свойственном начинающим, о пути озарения, характерном для преуспевших, и о пути единения, присущем достигшим совершенства. Затем в рамках этого двухуровневого тройственного разделения последовательно рассматриваются субъекты духовной жизни: в первой части — душевная молитва, возложение наказания за грехи, смирение, испытания и очищение, во второй — созерцание во всех его аспектах, упражнение в добродетели, вдохновленное созерцание и мистические явления, в третьей — высшие формы молитвы, богословские добродетели и интенсивное упражнение в добродетелях, духовный брак и евхаристия.

Следовательно, нас не должно вводить в заблуждение наименование «мистическое богословие», которое после Фомы Галла украшало введения в духовность^[1209]. В этих мистических типах богословия мы имеем дело не с какой-то конкретной частью духовности (мистицизм), а с целой духовной программой, в которой термин «мистический» применим к каждому этапу духовного путешествия^[1210]. «Формально термин “мистическое богословие” начинает означать особое доктринальное и научное исследование того пути, который ведет душу к единению с Богом в созерцании, через различные этапы духовной жизни, постигаемые как подготовка к этому единению»⁴⁷. Поэтому «новизна» этих

мистических типов богословия заключается не в чем-то материально воздей- ствуемом (материальный объект), а в позиции, исходя из которой осуществляется подход к сфере духовности в целом (формальный объект).

Заключение. Духовность рассматривается как познавательный процесс, отмеченный тремя переходными периодами: 1) очищением, которое полностью обращает душу в потоке эманаций, чтобы через эти эманации привести ее к Тому, кто превыше всего этого; 2) озарением, которое отводит ее от всех когнитивных структур (познавать и быть познаваемым) для того, чтобы соучаствовать в абсолютном мраке отсутствия знания; 3) единением, которое отделяет нас от самих себя, так что мы можем полностью принадлежать Ему, который превыше всего^[1211]. Эти типы мистического богословия резко отличают характер процесса, когнитивный аспект и строго разделенная на этапы природа духовности.

Библиография

Antonius a Spiritu Sancto, Directorium mysticum in quo tres diffcillimae viae… illustrantur, 1677.

Arintero J., Evolution mistica, Salamanca, 1930.

Augustin de Saint-Ildephonse, Theologia mystica, Alcala, 1644.

Bonaventura, De tripliti via, ± 1260.

Breton J., Mistica teologiay doctrina de la perfection evangelica, Madrid, 1614.

Cai.deira E, Mistica teologiay discretion de espiritus, Madrid, 1623.

Constantin de Barbanson, Secrets sentiers de I’amour divin, 1622.

Devine A., A Manual of Mystical Theology, London, 1903.

Dictionnaire de mystique chretienne ou essai d’encyclopedisation historique et methodique de tous les phmomenes merveilleux, Paris, 1858.

Dionysius de Karthuizer, De contemplations, ± 1450.

FiOCCHi A., Praelectiones theologicae mysticae, Roma, 1934.

Gabriele di S. M. Maddalena, Le ricchezze della grazia, Terni, 1953.

Gelen V., Summa practica theologiae mysticae, Koln, 1646.

Gerson J. de, De mystica theologia, ± 1400.

Theologia mystica speculativa et practica, ± 1400.

Godinez М., Practica de la teologia mistica, 1682.

Gorrino A., La vita interiore. Dottrina, fatti, consigli, Torino, 1936.

Guadalupe A. de, Mystica theologia supematuralis infusa, Madrid, 1665.

Herp H., Theologia mystica, 1538.

Hugo van Balma, Theologia mystica (между 1250 и 1290 гг.).

Johannes a Jesu Marla., Theologia mystica, 1607.

Joseph a Spiritu Sancto Lusitanus, Enucleatio mysticae S. Dionysii Areopagitae, Koln, 1684.

Joseph du Saint-Esprit, Cursus theologia mysticae-scholasticae, Sevilla, 1710–1740. Kronseder E, Das Leben in Gott. Einfuhrung ins geistliche Leben, Regensburg, 1935. Lamballe E., Mystical Contemplation, or The Principles of Mystical Theology, London, 1913. Lejeune P., Introduction a la vie mystique, Paris, 1899.

Manuel de theologie mystique, Paris, 1897.

McIntosh М., Mystical Theology. The Integrity of Spirituality and Theology, Chicago, 1997. Maes B., Mystieke Theologie ofte verborghen Godgeleerdheid, Gent etc., 1921.

Maximilianus A Bernezay, Traite delavie intmmre, 1687.

Mendez de San Juan J., Praxis theologiae mysticae, Madrid, 1673.

Michael a S. Augustino, Institutiones mysticae, Anvers, 1671.

Navarro G., Teologia mistica, Madrid, 1641–1651.

Philippus a SS. Trinitate, Summa theologiae mysticae in qua demonstratur via montis perfection- is, 1656.

PlZANO DE Leon E, Compendium totius mysticae theologiae, Madrid, 1649.

Poulain A., Des graces d’oraison. Traite de theologie mystique, Paris, 1901.

Reguera М. de LA, Praxis theologiae mysticae, Rome, 1740–1745.

RoCABERTl J. DE, Theologia mystica, Barcelona, 1669.

Saudreau A., La vie d’union a Dieu et les moyens d’y arriver d'apres les grands maitres de la spiritualite, Paris — Angers, 1909.

Schram D., Institutiones theologiae mysticae ad usum directorum animarum, 1774.

Stolz A., Teologia della mistica, Brescia, 1940.

Thomas aJesu, De contemplatione divina, Anvers, 1620.

Thomas Gallus, Explanatio, 1242.

Truhlar K., Lesperienza mistica. Saggio di teologia spirituale, Roma, 1984.

VALLGORNERA T. de, Mystica theologia dim Thomae, utriusque theologiae scholasticae et mysticaeprin- cipis, Barcelona, 1662.

VlVES Y Тито J., Compendium theologiae ascetico-mysticae seu theologiae mysticae fundamentalis et specialis, Ratisbonae — Neo-Eboraci, 1907.

Zahn J., Einfuhrung in die christliche Mystik, Paderborn, 1908.

Аскетическое богословие

Название theologia ascetica* впервые появляется в XVII веке^[1212]. Шоррер определяет новый взгляд на духовность, выражаемый в этом названии, следующим образом: «Это наука, которая изучает действие, согласованное с его конечной целью; соответствующая добродетель воли — это обычно расположение (habitus) или же непреклонное и настойчивое желание действовать так, чтобы достичь этой цели»^[1213]. В этом определении явно проступает аскетическое очертание, целенаправленное действие представляется главным и поддерживается непреклонной волей.

В этом сконцентрированном на воле и целенаправленном действии важное значение приобретает порядок средств. Неудивительно, что мы сталкиваемся с этим в трактатах на данную тему. В одном из аскетически ориентированных введений (De natura et statibus perfectionis*, написанном в 1629 г. Ле Годье) характер «средств» мощно выступает на первый план. Трактат начинается с очерка «о совершенстве» (часть I). Затем (часть II) следует знакомая картина духовной жизни, которая развертывается в соответствии с тремя этапами совершенства. До этого момента данный труд все еще полностью согласуется с традицией руководств по достижению совершенства. Но затем идут части III–V. Они занимают в книге самый большой объем и полностью посвящены трактовке аскетических средств (1156 из 1562 страниц)^[1214]. Порядок средств еще более отчетливо выдвигается на первый план в Direttorio ascetico Скарамелли (1753), который считается классическим примером аскетического жанра. В этом труде, состоящем из четырех частей, духовная жизнь полностью представляется как путь к достижению совершенства, который является общим для всех христиан^[1215]. Ориентация на эту цель определяет структуру Direttorio: последовательно рассматриваются средства, которые помогают людям достичь этой цели (часть I), препятствия, встречающиеся на этом пути и которые необходимо преодолеть (часть II), нравственные добродетели, олицетворяющие совершенство (часть III), и божественные добродетели, составляющие суть совершенства (часть IV)^[1216]. В рамках этой схемы Скарамелли систематизирует главные основы духовной жизни: духовное направление, чтение Писания, размышления, молитва, проверка совести, почитание святых, контроль над собственными побуждениями, упражнение в добродетелях и божественные добродетели. Здесь мистицизм рассматривается как нечто «эктраординарное»^[1217]. Определяя особый характер духовности с точки зрения цели, средств, действия, воли и взращивания добродетелей, автор очерчивает рамки мистицизма, который характеризует ся нерегулярностью, благодатью, отречением и пассивностью.

Аскетический жанр преобладал на протяжении XVIII и XIX веков^[1218]и продолжал существовать до XX столетия⁵⁶. Порой некоторые авторы пытаются хотя бы условно интегрировать мистицизм в эту модель, что еще более явно обнаруживает аскетический акцент: «Аскетическое богословие как наука христианского совершенства обращается к мистическим явлениям, лишь поскольку они относятся к совершенству и стремлению к нему»^[1219].

Аскетическая позиция определенно выступает на первый план, когда мы сравниваем Ле Годье и Скарамелли. У Ле 1одье цель (совершенство), путь духовной жизни (в соответствии с тремя этапами) и средства (более 70 % материала) все еще разграничены и соотносятся друг с другом. У Скарамелли все сливается: весь путь духовной жизни (в соответствии с тремя этапами) относится к порядку средств (100 % материала). Здесь четко проявляются конечные следствия аскетической позиции: соотношение «цель — средства» начинает управлять духовной жизнью в целом. Чтение Писания и литургия, размышления, безмолвие и молитва, упражнение в добродетелях, раскаяние и епитимья, умерщвление плоти и испытание совести, таинства и религиозные обряды, самоконтроль и духовная направленность, образ жизни и евангельские наставления, любовь к ближнему, апостольство и уединение — все это средства, помогающие осуществить энергичное целенаправленное действие.

Заключение. Аскетическая позиция сконцентрирована на действии, которое, поддерживаемое непреклонной волей и направленное на высшую цель, использует необходимые средства. При сравнении этой позиции с мистической мы отмечаем следующие различия: (1) главным в ней является человеческий полюс, тогда как мистическая позиция отводит центральное место Тому, Кто превыше всего; (2) духовный процесс является главным образом не когнитивным (умозрительным), а волевым и практическим; (3) преобладает порядок средств — духовных форм, которые направляют и собирают волю и формируют действие.

Библиография

Aumann J., Spiritual Theology, Huntington — London, 1980.

Denderwindeke A. DE, Compendium theologiae asceticae, Hong-Kong, 1921.

Devine A., A Manual of Ascetical Theology, London, 1902.

Dobrosielski C., Summarium asceticae et mysticae theologiae ad mentem D. Bonaventurae, Cra- covie (Krakow), 1655.

HENGSTENBERG H., Christliche Ashese. Eine Besinnung auf christliche Existenz im modemen Leb- ensraum, Regensburg, 1936.

Hertling L., Lehrbuch der aszetischen. Theologie, Innsbruck, 1930.

Theologiae asceticae cursus brevior, Romae, 1939.

JAROSZEWICZ F., Principia theologiae asceticae ad usum et capta timcinii religiosi, Lwow, 1752.

Le Gaudier A., De natura et statibusperfectionis, Paris, 1643.

Miles М., Fullness of Life. Historical Foundations for a New Ascetism, Philadelphia, 1981. Murawski F., Die aszetische Theologie. Ein systematischer Grundriss, Miinchen — Kosel, 1928. MutzE, Christliche Aszetik, Paderborn, 1923.

Neumayr F., Idea theologiae asceticae scientiam sanctorum… exhibens, Augsburg, 1781. Nieremberg J., Doctrinae asceticae sive Spiritualium institutionumpandectae iuxta religiosa insti- tuta, maxime mendicantium, et constitutiones Societatis Jesu, Lugduni, 1643.

Nigronius, Tractatus ascetici, 1624.

Parente P., The Ascetical Life, St. Louis (Missouri) — London, 1946.

Piccioli G., Manuale di teologia ascetica, Torino, 1932.

RibetJ., Lascetique chretienne, Paris, 1913.

RoldAn A., Introduction a la ascetica diferencial, Madrid, 1960.

Rosenberg E., Christliche Askese, Regensburg, 1939.

RoufiT de Journel M. & Dutilleul J., Enchiridion asceticum. Loci ss. patrum et scriptorum ec- clesiasticorum ad ascesim spectantes, Barcinone etc., 1965.

Rousset М., Directorium asceticum in quo de viri spiritualis eruditione tutissima sanctorum patrum documenta traduntur, Friburgi Brisgoviae, 1893.

Scaramelu G., Direttorio ascetico, Venezia, 1753.

Schmidt H., Organische Aszese. Ein zeitgemasserpsychologisch-orientierter Weg zur religiosen Iebens- gestaltung, Zurich — Altstetten, 1939.

Schorrer C., Theologia ascetica sive doctrina spiritualis, Roma, 1658.

Stolz A., Eascesi cristiana, Brescia, 1943.

Thils G., Saintete chretienne. Precis de theologie asctique, Tilet, 1958.

Zimmermann O., Lehrbuch der Aszetik, Freiburg, 1929.

Духовное богословие

Поскольку духовность была приравнена к набору средств, используемых волей и разработанных для воздействия на уровень поведения, ею овладели своевольность и непоследовательность. Духовность отошла от своих источников. Этот внутренний разлад обусловил необходимость появления внутренне согласованного взгляда на духовность. Такой взгляд пытались искать в двух направлениях: в направлении догматического богословия и в направлении исторического синтеза.

Богословская переориентация. К концу XIX века в предисловиях к трактатам о духовной жизни впервые появляются отдельные разделы, посвященные богословским принципам духовной жизни. Например, Мейнар начинает свой труд Traiti de la vie interieure^[1220]с описания принципов духовной жизни. Затем рассматриваются аскетизм и мистицизм как расцвет этих богословских принципов, которые завершаются воздействием Божьей милости. В этих трактатах принципы обозначаются по-разному: откровение, освящающая благодать, сверхъестественная жизнь, Святой Дух, дары Святого Духа, соучастие в божественной жизни, Троица, благодатная жизнь в Иисусе Христе, духовный организм и так далее. Как предшественники божественных даров, эти принципы пронизывают все последующие духовные темы^[1221].

Классический пример — это введение Танкере, в продолжение длительного времени остававшееся основным руководством по аскетическому и мистическому богословию^[1222]. Книга состоит из двух частей, в которых сразу же отмечаются происшедшие изменения. В первой части рассматриваются принципы, чему предшествует исторический обзор школ духовности. Во второй части обсуждаются три пути: путь очищения для начинающих, путь просветления для преуспевших и путь единения для достигших совершенства. В этих рамках затрагиваются все хорошо знакомые духовные темы: молитва, епитимья, смирение, взращивание добродетелей и так далее, включая мистицизм. Под названием принципов рассматриваются знакомые вопросы, касающиеся совершенства: его природа, необходимость и средства. Этому разделу предшествует краткая догматика, в которой обсуждаются истоки сверхъестественной жизни и характер христианской жизни (почти 200 страниц). Направленность очевидна: «Этот трактат прежде всего является доктринальным по своему характеру и намерениям доказать тот факт, что христианское совершенство — это логическое следствие догмы, особенно центральной догмы о Воплощении»^[1223].

На протяжении почти целого столетия введения руководствовались этим догматически-богословским подходом. В 1980 г. Омэнн, цитируя Жильсона, заявил: духовность «будет развиваться догматически, начиная со Слова Божьего, хранителем и толкователем которого является Церковь… Основываясь на власти Слова Божьего, богословие духовной жизни само развивается властным путем. Оно догматически устанавливает законы, которым должна следовать истинная духовная жизнь, поскольку эти законы выведены из ее истока и ее цели»^[1224]. В 1992 г. Сань начинает свой трактат с присутствия Воскресшего, после чего рассматривает крещение и духовное материнство Марии (часть 1). Жизнь во Христе сопровождается жизнью в Духе (часть 2). В заключение представлена жизнь как дитя Бога (часть З)^[1225]. Последний пример

датируется 1998 годом: согласно Сикари задача духовности состоит в том, чтобы «отобразить, как в зеркале, догматику в целом», поскольку она «является ее душой, ее жизненной силой»^[1226].

Исторические обобщения. На протяжении всего XIX века история духовности толковалась таким образом, что приобрела нормативный и директивный характер. Вот почему Танкере предваряет свое введение историческим обзором, в котором рассматривает «школы духовности». По сути, то, что он представляет, есть догматически оформленное обобщение. Сопоставимым образом несколько введений предлагают обзор истории духовности. В качестве примера можно указать на The Study of Spiritualitf^b. После вводной главы, названной «Богословие духовности», в которой рассматриваются такие различные темы, как литургия, благочестие, мистицизм и молитва (1-44), идет само «введение»: исторический обзор, начиная от библейских истоков и до наших дней (45-490), краткий экскурс в нехристианскую духовность и современные течения (491–562), атакже несколько заявлений пастырского характера (563–591). Критерием выступает история христианской духовности.

Заключение. Догматически ориентированные введения исследуют феномен духовности в свете концептуальной точки зрения: они пытаются найти богословский принцип, который систематизирует (логический вывод) и возводит противоположности в синтез высшего порядка (аскетизм — мистицизм, цель — средства, Бог — человек). Духовность рассматривается как усвоение определенной сферы идей и ценностей.

Библиография

Adler F., The Essentials of Spirituality, New York, 1905.

Aguil6 Lopez de Turiso H., Teologia ascetico-mistica, Barcelona, 1903.

Albino del Bambino Gesu, Ascetica e mistica, Padova, 1954.

Compendio di teologia spiritual, Torino, 1966.

Arrese М., Suma de la vida espiritual. Ascetica у mistica, Salamanca, 1982.

Arzubialde S., Theologia spiritualis. El camino espiritual del seguimiento deJesus, Madrid, 1991. Balthasar H. von, Spiritus Creator, Einsiedeln, 1967.

Verbum cam, Einsiedeln, 1960.

Benigar A., Compendio di teologia spirituale, Roma, 1959.

Bernard C., Teologia spirituale, Roma, 1983.

Traite de theologie spirituelle, Paris, 1986.

Bona G., Corso di vita spirituale, Roma, 1943.

Bouyer L., Introduction a la vie spirituelle. Precis de theologie ascetique et mystique, Paris, 1960. Crisogono deJesus Sacramentado, Compendio de ascetica у mistica, Avila, 1933.

Cognet L., Introduction auxprobbemes de la spiritualite, Paris, 1962–1963.

Congar Y., Les voies du Dieu vivant. Theologie et vie spirituelle, Paris, 1962.

Dagnino A., La vita cristiana, Roma, 1978.

La vita interiore secundo la Rivelazione, studiata dalla Teologia e insegnata dalla Chiesa,

Milano, 1960.

Darricau R. & Peyrous B., La spiritualite, Paris, 1988.

Farces A., Les voies ordinaires delavie spirituelle, Paris, 1925.

Ferlay P., Abrege delavie spirituelle, Paris, 1988.

Gaetano da Castellamare, Interpretazioni di vita spirituale, Milano, 1938. Garrigou-Lagrange R., Principes de spiritualite, Juvisy, 1933.

Ies trois ages de la vie interieure. Traite de theologie ascetique et mystique, Paris, 1938.

Goodier A., An Introduction to the Study of Ascetical and Mystical Theology, London, 1938. Gozzelino G., Al cospetti di Dio. Elementi di teologia della vita spirituale, Torino, 1989.

Guerra S., Espiritualidad fundamental, Madrid, 1983.

Guibert J. de, Theologia spiritualis ascetica et mystica, Roma, 1926.

HertlingL., DasgeistlicheLeben, Wien, 1933.

Jiminez Duque B., Temas de teologia espiritual, Avila, 1986.

Leech K., True God. An Exploration in Spiritual Theology, London, 1985.

Malet A., La vie sumaturelle, ses elements, son exercice, Mulhouse, 1933.

Masson Y., Vie chretienne et vie spirituelle. Introduction a I 'etude de la theologie ascetique et mystique, Paris, 1929.

Meschler М., Aszese und Mystik, Freiburg, 1922.

Drei Grundlehren des geistlichen Lebens, Freiburg, 1909.

Meynard A., Traite delavie interieure. Petite somme de theologie ascetique et mystique d’apres Г esprit et les principes de saint Thomas dAquin, Clermont — Ferrand, 1885.

Mura E., Le corps mystique du Christ. Sa nature et sa vie divine. Synthese de theologie dogmatique, ascetique et mystique, Paris, 1936–1937.

Naval E, Theologiae asceticae et mysticae cursus ad usum seminarimum, institutorum religiosorum clericorum necnon moderatorum animarum, Romae, 1919.

Curso de teologia ascetica у mistica, Madrid, 1955.

Neyen E, Une methode de vie spirituelle, Avignon, 1928.

Pan I S., I principi fondamentali della spiritualita, Roma, 1954.

Petitot H., La doctrine ascetique et mystique integrate, Paris, 1930.

Reiser W., Drawn to the Divine. A Spirituality of Revelation, Notre Dame (Indiana), 1987. Rodriguez Medina I., La vida sobrenatural, Bilbao, 1950.

Sagne J., Traite de theologie spirituelle. Le secret du coeur, Paris, 1992.

Schaeffer E, True Spirituality, Wheaton (Illinois), 1970.

Schrijvf.rs J., Les principes de la vie spirituelle, Bruxelles, 1912.

Sertillanges A., Spiritualite, Paris, 1938.

Sicari A., Das geistliche Leben des Christen, Paderborn, 1998.

Simplex F., Theologia spiritualis fundamentalis, Oliva, 1867.

Smedt K. de, Notre vie sumaturelle. Son principe, ses facultes, les conditions de sa pleine activite, Brussel, 1910.

Spiritualiteit, red. W. van ‘t Spijker et al, Kampen, 1993.

The Study of Spirituality, eds. C. Jones et al, London, 1986.

Tanquerey A., Abrege de theologie ascetique et mystique, Paris, 1927.

Precis de theologie ascetique et mystique, Paris etc., 1923–1924.

Vat.ij. Rodriguez F. del, La vida interior, Madrid, 1991.

Vandenkoornuyse F., Tractatus de vita spirituali, Paris, 1933.

Verita di Cristo, verita dell’uomo. Corso di spiritualita, ed. Studio Teologica S. Bernardino, Vicenza, 1983.

Weismayer J., Leben in Fiille. Zur Geschichte und Theologie ch.risth.cher Spiritualitat, Innsbruck — Wien, 1983.

ZiGROSSi A, Laperfezione cristiana. Saggio sui fondamenti teologici della vita spirituale, Brescia, 1968.

2.1.5. С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ОПЫТА

Начиная с 1960-х годов, в ответ на догматически-историческую концепцию логического вывода, мы наблюдаем изменение направления в сторону опыта (ознакомления). Это изменение впервые было озвучено Труларом.

Еще десять лет назад духовное богословие все еще оставалось дисциплиной, которая, основываясь на откровении Христа и используя методы исследования, предлагаемые богословием, концентрировалась на вопросе о том, как церковь может сделать внутреннюю жизнь христиан глубже. С тех пор люди стали все больше и больше акцентироваться на уникальном аспекте, являющемся определяющим фактором такого углубления: человеческой ч и христианской составляющей их собственного существования, все возрастающем раскрытии и развитии самосознания как основы бытия, опыте абсолютности Бога, Христа во внутреннем центре этого бытия^[1227].

Исходя из этой позиции, Трулар охарактеризовал духовность следующим образом: «Посвящение в опыт веры»^[1228]. Под опытом веры Трулар подразумевал особый вид переживания — общий для всех людей — собственного бытия человека и бытия Абсолюта. «Таким образом, в наши дни “духовное богословие” означает широкий доступ к пробуждению и развитию этой общей основы опыта»^[1229]. Для Трулара духовное богословие — это вхождение в человеческую жизнь на уровне опыта: «наблюдение, посредством которого разум, а точнее человек во всей его полноте соприкасается со смыслом (себя самого, Абсолюта) не через концепции, а через непосредственное “ощущение” собственного бытия, Абсолюта и через ответную реакцию того человека, который воспринимает это ощущение»^[1230]. Затем в контексте этого вхождения в жизнь на уровне опыта систематизируются аспекты духовной жизни: «Только на фоне и внутри этого опыта в ми- стагогии затем рассматриваются духовные темы: молитва, работа, досуг»^[1231].

Трулар предлагает систематическую трактовку такого понимания в своем труде Concetti fondamentali della teologia spirituale. В 25 главах первой части, озаглавленной «La vita esperienziale», рассматривается жизнь на уровне опыта: жажда жизни у современного человека; роль духовности во вхождении в эту жизнь опыта; способ, характер и основа жизни на уровне опыта; ее социо-культурная внедренность; телесные аспекты; развитие и исследование этого опыта. Во второй части автор рассматривает духовные темы, которые требуют трактовки, исходя из такой отправной точки: церковь и мир, Писание и литургия, милосердие и взращивание добродетелей, переоценка древних средств и разработка новых, работа и досуг, культура и повседневная жизнь.

Трулар основывает свои взгляды на представлениях Карла Ранера^[1232], одно из утверждений которого приобрело широкую известность: «истинный христианин будущего будет либо “мистиком”, тем, кто “испытал” что-то, либо он вообще перестанет быть кем-то»^[1233]. По мнению Карла Ранера, опыт — это фундаментальная категория исследования духовности^[1234]. Очевидно, что Трулар и Ранер — не единственные, кто разделяет такие взгляды^[1235]. Фридрих Вульф, главный редактор Geist und Leben, в 1969 г. писал: «Духовность современных христиан формируется с нуля и достигает высшей степени посредством опыта, который вытекает из их контактов с современным миром, их друзьями и самими собой»^[1236]. Практически во всех новейших введениях понятие «опыт» выступает в качестве основной категории.

В сфере опыта мы различаем два отчетливых полюса: психо-экзистенци- альный и социокультурный.

Психо-жзистенциалъный опыт. Уже в 1960-х годах Буйе хотел четко обозначить определенные «ошибочные представления современной духовности», среди которых главной и самой серьезной ошибкой он считал «столь сильно испытываемое в наш век искушение свести духовную жизнь к некоторому состоянию сознания»; он это окрестил «психологизмом»^[1237]. Его «поправка» не имела серьезных последствий. Начиная с 1960-х гг. психологические и экзистенциальные аспекты, которые в принципе были признаны

в Dictionnaire de spiritualite^[1238], уже проявились в личных инициативах^[1239], завоевали скромное место в Bibliographia intemationalis spiritualis^[1240]и сделались существенными при изучении духовности.

Социокультурный опыт. Социокультурный аспект впервые проявился в периодических изданиях, включая журналы^[1241]. Издание Geist und Leben обещало обсудить вопросы, которые «проистекают из религиозного многообразия наших дней»^[1242]. The Way проявляет стремление к отражению современных проблем с позиций духовности. Направленность Vie Spiritielle состоит в критической оценке индустриализированного общества и его рационализации и критикует несостоятельность церкви в этом кризисе. Speling ставит своей задачей отображение главных современных событий и направлений и поиск элементов освобождения в современном мире^[1243]. Социокультурная сторона опыта была очень четко описана Мишелем де Серто. То, что он уже представлял^[1244]в своих исторических исследованиях с точки зрения предвзятой истории, характерной для Annales^[1245], превратилось затем в четкую позицию в его статье «Культура и духовный опыт», написанной в 1966 г.: «Главный признак любого духовного опыта — это вовсе не какая-то “инакость”, совершенно чуждая языку времени. Именно этот язык духовный человек принимает всерьез; именно в этой культурной среде “обретают плоть” его тоска и томления; именно посредством этого он находит Бога, хотя никогда не перестает искать Его, выражает свою веру, одновременно беседуя с Богом и со своими истинными братьями»^[1246]. Сам по себе социокультурный язык — это язык духовного опыта; социокультурный контекст сам по себе — это «элемент, который дает форму и выражение опыту»^[1247].

Этот аспект социокультурного опыта систематично разрабатывался духовностью освобождения^[1248]. Так, в «руководстве»^[1249]Касалдалиги и Виджила духовность описывается как самое сильное побуждение, вдохновляющее людей стремиться к совершенству; каждым человеком движет та утопия, которая ему близка^[1250]. Это сильное чувство не есть удел только элиты или религии: это универсальное свойство человека, основа этически-политической духовности, и выражается оно в праксисе освобождения (часть 1). На этой основе христиане развивают религиозно-евангелически-церковную духовность (часть 2). В первой части рассматриваются добродетели: стремление к реальности, нравственное возмущение (проистекающее из самых глубин личности), радость и торжество, гостеприимство и открытость, выбор в пользу людей, целеустремленность созерцания, сплоченность, полная преданность. Часть вторая акцентируется на христианской традиции: исторический Иисус, христианский Бог, Троица, акцент на владычестве Бога; воплощение; следование Иисусу; созерцающие в освобождении; молитвенная жизнь; пророчество; претворение любви в жизнь; выбор в пользу бедных; мученичество; наказание и освобождение; макроэкуменизм; политическая святость; новый путь церковного бытия; каждодневная преданность; пасхальная надежда.

Заключение. Позиция опыта по-новому освещает сферу духовности^[1251]. (1) Понятие «опыт» дает нам «широкий доступ» (Трулар) к сфере духовности: опыт становления личности, опыт собственного бытия человека^[1252], религиозный опыт, опыт трансцендентности, опыт веры^[1253], социокультурный опыт человека^[1254]*. Все определяется духовностью: «Духовность… должна теперь касаться каждой области человеческого опыта, общественного и социального, болезненных, негативных, даже патологических закоулков разума, нравственного и относительного мира»^[1255]. (2) Категория «опыта» предлагает возможность рассмотрения различных уровней духовного процесса: пробуждения, глубины, высшего опыта, экстатического опыта, эстетического опыта, кратковременного и длительного опыта, незрелого и зрелого опыта и так далее.

(3) Слово «опыт» подразумевает поэтапный процесс. (4) Понятие «опыт» подразумевает освобождение от исключительно богословской позиции и вводит человеческие науки (гуманитарные предметы).

Библиография

Ancilli Е. et al., Еиото nella vita spirituale, Roma, 1980.

Au W., By Way of the Heart. Toward, a Holistic Christian Spirituality, London, 1990.

Bahro R. et al, Radikalitat im Heiligenschein. Zur Wiederentdeckung der Spiritualitat in der mo- demen Gesellschaft, Berlin, 1984.

Besnard A., Ces chretiens que nous devenons. Vrai etfaux depart dans la vie spirituelle, Paris, 1967. BiesJ., Retour a I’essentiel. Quelle spiritualite pour l’homme d’aujourdhui, Paris, 1986.

Boracco P. & Secondin В., Пиото spirituale, Milano, 1986.

Brown R., Spirituality and Liberation. Overcoming the Great Ihllacy, Philadelphia, 1988. Capdevila V., Liberacion у divinizadon del hombre, Salamanca, 1984.

CasadAliga P. & Vigil J., Espiritualidad de la liberacion, Santander, 1992.

Contemporary Spirituality. Responding to the Divine Initiative, ed. F. Eigo, Villanova, 1983.

Carso di spiritualita. Esperienza, sistematica, proiezioni, eds. B. Secondin & T. Goffi, Brescia, 1989. Dimensions of Contemporary Spirituality, ed. F. Eigo, Villanova, 1982.

Dorr D., Spirituality andJustice, Maryknoll (New York), 1984.

Espeja Pardo J., Espiritualidad у liberacion, Lima (Peru), 1986.

Feist Т., Spirituality and Holistic Living, Mercier, 1990.

Fischer K., Reclaiming Connections. A Contemporary Spirituality, Kansas City (Missouri), 1990. Fox М., Wheel We, Wee, AU the Way Home. A Guide to the New Sensual Spirituality, Wilmington (North Carolina), 1976.

Francuch P., Fundamentals of Human Spirituality, Santa Barbara (California), 1982. Gaboury P., TJne religion sans murs. Vers une spiritualite ouverte, Montreal, 1984.

Galilea S., El camino de la espiritualidad, Bogota, 1983.

Espiritualidad de la liberacion, Bogota, 1979.

GarridoJ., Una espiritualidad para hoy, Madrid, 1988.

Godina V., Espiritualidad de compromise con lospobres, Bogota, 1988.

Espiritualidad у liberacion. Cuardemos deNoticias Obreras, Madrid, 1985.

Gonzalez Buelta B., El Dios oprimido. Hacia una espiritualidad de la insercim, Santander, 1989. Gonzalez L., Liberacion para el amor. Ensayo de teologia espiritual, Mexico City, 1985.

Goffi Т., Eesperienza spirituale, Brescia, 1984.

Grigsby D., Reflections on Liberation. Essays on Spirituality and Freedom, San Diego, 1985. Gutierrez G., Beber en su propio pozo, Salamanca, 1986.

Holmes C., Christian Spirituality in Geologic Perspective, Philadelphia, 1975.

Holotik G., Ansatzezu einer zeitgemassen Spiritualitat nach demll. Vatikanum, Bern, 1985. Ilunga B., Paths of Liberation. A Third World Spirituality, Maryknoll (New York), 1984.

Jaen N., Hacia una espiritualidad de la teologia de la liberacion, Santander, 1987.

Jones W., Trumpet at Full Moon. An Introduction to Christian Spirituality as Diverse Practice, Louisville (Kentucky), 1992.

Juberias F., La divinizacion del hombre, Madrid, 1972.

Kaam A. van, Formative spirituality, New York, 1983–1992.

Kraxner A., Elemente einer neuen Spiritualitat. Ein richtungweisendes Modell, Wien etc., 1977.

K.UNTHER F„Leben in Freiheit. Grundziige einer christlichen Spiritualitdt, Salzburg — Wien, 1993. MAGSAM C., The Experience of God. Outlines for a Contemporary Spirituality, Maryknoll (New York), 1975.

Meehan E, A Contemporary Social Spirituality, Maryknoll (New York), 1987.

Moiou G., Eesperienza spirituale. Lezioni introduttive, Milano, 1992.

Muller R., New Genesis. Shaping a Global Spirituality, Garden City (New York), 1984. Naareen verankerde spiritualiteit, в Tijdschrift voorgeestelijk leven 35, 1979, № 6.

Oger H., Spiritualite pour notre temps. Une introduction a la vie spirituelle, Paris, 1963.

Paou A., Ricerca di una spiritualita perFuomo d’oggi, Assisi, 1984.

POLLANO G., Dio presente e trasformante. Saggio di teologia spirituale, Torino, 1993.

Problemi eprospettive di spiritualita, a cura di Т. Goffi & B. Secondin, Brescia, 1983. RahnerK., Ghancen des Glaubens. Fragmente einer modemen Spiritualitat, Freiburg etc., 1971.

Zur Theohope des geistlichen Lebens (Schriften zur Theologie. Ill), Einsiedeln, 1967.

RlZZl A., Dim chercheFhomme, Paris, 1989.

Rodriguez Garcia J., Nuevas imageries de espiritualidad, Salamanca, 1985.

Rotzetter A., Leidenschaftfur Gottes Welt. Aspekteeinerzeitgemassen spiritualitat, Ziirich, 1988. RouSTANG E, Une initation a, la vie spirituelle, Paris, 1963.

Ruiz Salvador E, Caminos del espiritu. Compendii de teologia espiritual, Madrid, 1974.

Espiritualidad sistematica, Madrid, 1984.

Secondin B., Nuovi cammini dello Spirito. La spiritualita alle soglie del teno miUennio, Milano, 1990.

Sobrino J., Liberanion con espiritu. Apuntespara una nueva espiritualidad, Santander, 1985. La spiritualita. Ispirazione— ricerca— formazione, eds. B. Secondin &J. Janssens, Roma, 1984. Tijdgeest en spiritualiteit, в Speling 37, 1985, № 1.

Stringfellow W., The Politics of Spirituality, Philadelphia (Pennsylvania), 1984. Tangheroni M. et al. La realizzazione spirituale dell’uomo, Milano, 1987.

Teologia espiritual. Reflexion cristiana sobre la praxis, Madrid, 1980.

TruhlarK., Antinomiae vitae spiritualis, Roma, 1958.

Concetti fondamentali della teologia spirituale, Brescia, 1971.

Weitzmann K., Age of Spirituality, New York, 1980.

Women’s Spirituality. Resources for Christian Development, ed.J. Conn, New York — Mahwah (New Jersey), 1996.

Wulf F., Geistliches Leben in der heutigen Welt. Geschichte und Uebung der christlichen Frommigkeit, Freiburg etc., 1960.

Zavalloni R., Le strutture umane della vita spirituale, Brescia, 1971.

Zevallos N., Contemplation у politica, Lima, 1975.

Espiritualidad del desierto. Espiritualidad de la insertion, Bogota, 1981.

2.2 Междисциплинарные точки зрения

В 1923 г., когда был основан Католический университет в Неймегене, кафедра «духовности» (призванная изучать философию и мистицизм) была учреждена на Философском факультете. После Второй мировой войны кафедра переместилась на Литературный факультет. С 70-х годов кафедра принадлежит Богословскому факультету. Эти перемены указывают на то, что дисциплина, называемая «духовностью», может быть отнесена и к философии, и к литературе, и к богословию. К этим трем наукам можно добавить и другие: помимо богословия, «одной из релевантных дисциплин», и психологии, «еще одной релевантной дисциплины», к релевантным можно отнести «сравнительную религию, антропологию, теорию мифа и символизма, историю, литературную интерпретацию и другие дисциплины»^[1256].

В этой главе мы рассмотрим наиболее важные междисциплинарные точки зрения, с позиций которых изучается духовность: богословие, философия, науки о религии, литературно-исторические дисциплины, психология и общественные науки.

Богословие

Взаимосвязь между богословием и духовностью имеет богатую событиями историю^[1257]. До того, как богословие сформировалось как независимая наука, отмечалась связь между аскетизмом и мистицизмом, догмой и нравственностью, Библией и философией. Во взаимодвижении между библейскими инспирациями и участием в эллинистической культуре (таковы рамки осмысления веры в раннем христианстве) взаимопереплетались все частные дисциплины (богословие, философия, литература, психология, социология, экзегеза), которым было еще далеко до обретения независимости.

Во второй половине XI века произошло изменение раннесредневекового способа богословствования. Вплоть до этого времени основные категории для формирования богословия предоставляло Писание. Теперь, однако, основные категории давала философия, а логику формировал силлогизм. Эта новая рациональность была не в состоянии должным образом осознать сферу духовности. Как следствие, в исламе, иудаизме и христианстве возникли мистические виды богословия^[1258], несмотря на сопротивление мистиков^[1259]. Около 1400 г. все возраставшая односторонность диалектики привела к отчужденности между богословием и духовностью^[1260]. «К концу XIII века западное богословие, которое стало исключительно абстрактным и формальным, уже не интересовалось проблемами духовной жизни»^[1261]. Раскол между опытом веры и богословием, который считается «величайшей схизмой XV столетия»^[1262], в XVI веке перешел в антагонизм, и его развитие не могли остановить даже христианские гуманисты, среди которых был Эразм, желавший восстановить единство богословия и духовности^[1263].

Под влиянием Реформации и политико-религиозных последствий раскола христианское богословие, особенно в католических странах, стало защитником объективной ортодоксальности в противовес субъективному опыту веры протестантов и спиритуалов среди католиков. В начале XVI века в Испании разгорелся конфликт «между мистиками и интеллектуалистами»^[1264]. Все великие мистики золотого века Испании стали мишенью богословских инквизиторов.

К концу XVII века конфликт был исчерпан выступлениями Боссюэ против мистика Фенелона; эта битва разразилась по поводу сочинений мадам Гюй- он, обвиненной в квиетизме. В 1ъ695 г., после того как учение мадам Гюйон было предано осуждению, Боссюэ продолжил свою беспощадную полемику с Фенелоном, который написал слово в свою защиту в 1697 г., но двумя годами позднее был осужден. В результате победы Боссюэ духовность превратилась в сомнительную деятельность. Практически вся мистическая литература исчезла со сцены вплоть до конца XIX века.

К концу XIX века был приведен в действие процесс воссоединения. В этом процессе можно различить пять альтернативных моментов.

1. Духовность — это подраздел нравственного богословия. Исходя из Summa theologiae Фомы Аквинского, духовной жизни отвели место в нравственном богословии: путь назад, к Богу, как высшая цель человека (часть 2), к которой он призван Богом (часть 1) и которая предрешена во Христе (часть 3). С умозрительной точки зрения такое понимание вещей выглядит великолепно, но как мы должны in concrete рассматривать взаимосвязь между духовностью и нравственным богословием? Как целое в сравнении с частью? Как обязательство в сравнении с евангельскими наставлениями? Или же как негативные

запреты в сравнении с позитивным взращиванием добродетелей? Либо как умозрительно практическое в сравнении с «практико-практическим»? Основная структура в сравнении с применимостью? Принцип в сравнении с осуществлением этого принципа? Действие в сравнении с процессом роста? Широкое и общее в сравнении с глубоко личным? Общая цель в сравнении с конкретными средствами?^[1265]Альтернатива нравственного богословия как места для дисциплины духовности была отвергнута практически всеми^[1266].

Духовность как аспект догматического богословия. Согласно Танкере, догмы — это «генераторы благочестия»^[1267]. Сказав это, он выразил убеждение, которого придерживались с начала XX века: в мистицизме Гарригу-Лангранж видел осуществление основных концепций догматического богословия^[1268]; согласно Буйе, духовность — это реакция на догматику^[1269]; Заявление Омэнна лаконично: «духовность развивается догматически»^[1270]; Ганс Урс фон Бальтазар называет духовное богословие «субъективной стороной догматики»^[1271]. В реформированном богословии отмечается попытка объединить исследование духовности, обремененное негативным предубеждением со стороны диалектического богословия (Барт, Бруннер и другие), либеральное богословие (больше интересующееся церковными и культурными вопросами) и религиозный социализм (ориентированный на общество) в сфере догматического богословия, исходя из точки зрения Шлейермахера, который понимал благочестие как «осознание человеком своей абсолютной зависимости» от Бога или связи с Богом^[1272]. Та точка зрения, что догматическое богословие — это место, к которому относится духовность, также поддерживается лишь немногими.

Богословие как результат духовности. Еще до II Ватиканского собора Шеню писал: «Подлинное богословие — это не что иное, как духовность, нашедшая верное рациональное выражение своего фундаментального религиозного опыта»^[1273]. Здесь богословие отождествляется с духовностью, которая соответствующим образом выражена на уровне разума. Богословие — это научная интерпретация и систематизация откровения, которое «достигло» своего духовного выражения^[1274]. Это высказывание должно определять «богословие в целом во всех его заявлениях»^[1275]. С этой точки зрения богословие в целом и догматика, в частности, представляют собой «назначение духовности»^[1276]. Однако, какой бы возвышенной ни была эта альтернатива, она не дает достаточно оснований для возвышения дисциплины, которая еще должна завладеть своим местом в богословии и превратить его во всеобъемлющий фактор обновления. Это возвышение расширяет дисциплину.

Духовность как предназначение богословия. «Духовность нельзя классифицировать в ряду других “наук” (таких как догматика и этика. — К. В.), порой она представляется “всеохватывающей наукой”, в которой сочетаются основы и выводы многих других наук… Духовность можно даже лучше представить как “перекрестную науку”, которая подобно вогнутой линзе собирает накопления других наук и сводит их в фокусе встречи человека с Христом»^[1277]. Эта главнейшая цель исследования духовности в рамках богословия предполагает, что она сама по себе является последовательной дисциплиной, которая прежде всего объединяет другие науки. Оба этих предположения преувеличены и потому отвергнуты большинством специалистов в этой области^[1278].

Духовность как независимая дисциплина. Разделение богословия и духовности (сравнимое с разрывом между философией и богословием) означало свободу в изучении духовности: отдельная научная дисциплина начала отличать себя от богословия. По этой причине некоторые ученые склоняются к признанию независимой дисциплины, называемой «духовностью». Для такого решения есть веские основания. (1) Духовность основывается на особых текстах и формах выражения, которые подтверждают ее собственную

позицию^[1279]. (2) Уже с XII века духовность проявляла собственную форму познания, которая, начиная с XX века, усилилась благодаря созданию своих научных кафедр, докторских программ, научных институтов и издательств. Преимущество такого своеобразия заключается в том, что исследование духовности может завоевать твердые позиции, сосредоточившись на своем предмете и методе и придерживаясь собственной традиции. Это дает ей принципиальную основу для функционирования «в качестве самостоятельной дисциплины… при сотрудничестве и тесной связи с богословием»^[1280]. Эта позиция не требует полного разрыва связи между духовностью и богословием^[1281].

Заключение. С позиции междисциплинарного сотрудничества с богословскими дисциплинами проявляются следующие точки зрения: (1) духовность — это живое отношение к Богу, постигаемое в рамках конкретной традиции, которая находит опору в конкретных критериях (экзегеза, история церкви, систематическое богословие). (2) Отношение к Богу артикулируется посредством лингвистических и иных форм выражения, которые, несомненно, связаны с обрядами (литургия), содержанием доктрин (догма), а также нормами и добродетелями (нравственность), но также и отличаются от них. (3) Живое отношение к Богу осознается в социокультурном контексте (экзегеза, история церкви, систематическое богословие) и каждый раз возобновляется в рамках конкретной веры, праксиса (пастырское богословие).

Библиография

Beumer J., Intimiteit en solidariteit. Over het evenwicht tussen dogmatiek, mystiek en ethiek, Baarn,

1993.

Brown N., Spirit of the World. The Moral Basis of Christian Spirituality, Manly (Australia), 1990. CodinaV., Teologia у experiericia espiritual, Santander, 1977.

Duffey М., Be Blessed in What You Do. The Unity of Christian Ethics and Spirituality, New York, 1988.

Ethique et spirituality, La Vie Spirituelle t. 138, 1984, № 658.

Leech K., Experiencing God. Theology as Spirituality, San Francisco, 1989.

Louth A., Theology and Spirituality, Oxford, 1976.

Еехрёпепсе spirituelle, lieu philosophique et theologique, eds. F. Marty & J. Dh6tel, Paris, 1992.

Moiou G., Guida alio studio teologico delta spiritualita cristiana. Materiali eproblemi per la sinte- si, Milano, 1983.

Nicolau М., Teologia у vida espiritual. Estudio de sus mutuas relactones, Toledo, 1980.

O’Keefe М., Becoming Good, Becoming Holy. On the Relationship of Christian Ethics and Spirituality, New York — Mahwah (Newjersey), 1995.

Ruhbach G., Theologie und Spiritualitat. Beitrage zur Gestaltwerdung des christlichen Glaubens, Gottingen, 1987.

Spirituality and Morality. Integrating Prayer and Action, eds. D. Billy & D. Orsuto, New York — Mahwah (Newjersey), 1996.

Studies in Spirituality and Theology, eds. L. Cunningham, B. McGinn & D. Tracy, Notre Dame (Indiana) — London, 1995—

Teologia spirituale. Temi eproblemi, ed. M. Gioia, Roma, 1991.

Zeller W., Theologie und Frommigkeit. Gesammelte Aufsatze, Marburg, 1971–1978.

Философия

В античные времена связь между философией и духовностью была самоочевидной. Философия стремилась быть благочестивой (сэбэйя) и сочеталась с взращиванием добродетелей и аскетизмом. Для классических мыслителей (Платон, Аристотель, Плотин, за которыми последовали неоплатоники) конечной целью является созерцание (тэориа), которое естественным образом вытекает из метафизики.

Несмотря на то, что иудейская, христианская и исламская духовности развились из идеи богооткровения, они обнаруживают немало точек соприкосновения с греческим мышлением. В особенности перевод божественного имени (сам испытавший воздействие греческого мышления): «Я есмь Сущий» (Исх 3:14), — предоставил возможность для плодотворного диалога^[1282]. Это прочно связало метафизическую идею бытия с центральной идеей о Боге. Эта связь выстроила основание как для духовности, так и для философии. Фома, Маймонид и Аль Газали, как бы по-разному ни представляли они связь между божественным и человеческим, были учителями духовной жизни и великими философами. Это касается также Ансельма Кентерберийского, Бернара из Клерво, Гуго Сен-Викторского, Альберта Великого, Бонавентуры и Дунса Скота. В современную эпоху, когда произошло разделение дисциплин, на философское мышление, в свою очередь, оказали влияние мистики (Экхарт, Рююсбрук и другие), Николай Кузанский, Джордано Бруно, Спиноза, Декарт, Гегель, а также Хайдеггер. Однако в то же самое время духовность и философия дистанцировались друг от друга. Поэтому в современную эпоху отношения между ними характеризуются, по крайней мере на поверхности,

взаимным отсутствием интереса. Но в этом плане в XIX веке произошла перемена. Главным образом феноменология, нацеленная на опыт, побудила ведущих мыслителей к тому, чтобы рассматривать духовный опыт как важный аспект философского размышления над человеческим сознанием. Некоторые (Бергсон, Ясперс, Хайдеггер) даже считают мистическое сознание наивысшей формой мышления. Духовность, наоборот, в последние десятилетия раскрывалась для философии в основном через основную категорию опыта, что является основой для междисциплинарного диалога, проводимого на нескольких уровнях. Рассмотрим четыре из них.

Прояснение опыта. Философию можно представить как систематическое размышление над опытом^[1283]. Для духовности особенно феноменология означала прорыв к лучшему. Выдающиеся феноменологи (Отто, Шелер, Ван дер Лев, Элиаде) основательно размышляли над религиозным опытом и феноменом мистицизма. Это размышление продолжается. Кантоне показывает, как духовная жизнь является в сущности последовательным опытом любви, кругом любви с тремя диалектическими моментами: Эросом, Логосом и Агапэ^[1284]; Ван де Камп приходит к выводу о систематической связи опыта тоски, философски углубленного Шопенгауэром, Ницше, Кьеркегором и Хайдеггером, с опытом acedia* духовности^[1285]; Звеерман, имея в виду жизнеспособную духовность, глубоко размышляет над уязвимостью человека^[1286]; Альберт исследует наиболее значительные эмпирические моменты, лежащие в основе философского мистицизма: опыт единения, присутствия, счастья, любви и смерти^[1287]. Под «опытом» он подразумевает познавательное путешествие, осуществляемое до самого конца (Erfahrung** происходит от er-fahren [проделать путешествие, познать]; ср. с латинским ехфег-ие [пройти через что-то] в experientia***), посредством которого я испытываю себя «как личность, которая обретает себя в бытии»^[1288]. Это единство индивидуальности и бытия, постигаемое в живом опыте, составляет основу опыта любви, присутствия и счастья, а также опыта быстротечности и смерти.

Систематическое размышление над условиями. Философы размышляют не только над опытом, но изучают также реальные условия, необходимые для размышления. Так, греческие философы понимали, что ясное мышление предполагает определенную степень аскетизма. Поэтому они разрабатывали аскетические программы: взращивание добродетелей, ограничения в еде, в приобретении собственности, контроль над своими побуждениями. Практикуя это, они воздействовали на внутреннюю свободу, которую считали sine qua поп мышления^[1289]. Мы видим нечто подобное в работах современных мыслителей. Хайдеггер, например, пишет: «Вопрошание есть благочестие мысли». Иначе говоря, вопрошание состоит в подчинении тому, о чем должно размышлять мышление^[1290]. Первоначально Хайдеггер имел в виду позицию воп- рошания, открывающую горизонты мышления. Позднее он созрел до позиции спокойствия (Gelassenheit*: Экхарт), до внимательного вслушивания в то, что уже сказано нам, чтобы таким образом понять из его потаенности «не- потаенность» Бытия (алетэйя**). Наконец, вопрошание превратилось в проведение времени в том месте, где боги исчезают, дабы все было так, как оно есть, в месте, где рождается новое отношение к Богу^[1291]. Отсутствие Бога (Fehl Gottes) не разрывает связь с Богом, а, наоборот, создает ее: в месте исчезновения возникает вопрошание, «которое притягивается тем, что удалилось, которое находит свое предназначение в бдительном ожидании и прислушивании к тому, что взывает к нам»^[1292]. Это вопрошание есть благочестие мышления, которое прельщается надеждой на возвращение и прислушивается к его обещанию (zusage)^[1293]. Настоящее вопрошание имеет место «именно там, где нечто ставится под вопрос»^1SS.

Другой вид размышлений над условиями опыта можно найти в трудах Петера ван Несса. В своей книге Spirituality, Diversion and Decadence он исследует аскетические упражнения (молитву, пост, созерцание, уединение) с философской точки зрения^[1294]. Он обращает внимание на то, что упражнения, воспитывающие духовность, «чаще всего проводятся в противоборстве с людьми, институтами и другими общественными силами, которые стремятся к тому, чтобы поведение было предсказуемым и контролируемым, а в некоторых случаях — привычным и ужасным. Это политическая драма духовной жизни^[1295]. Вслед за критиками и апологетами, от Сократа и Климента Александрийского

до Паскаля и Ницше^[1296], ван Несс приводит доводы в пользу духовной дисциплины. Посредством нее люди получают возможность участвовать в естественной реальности и превосходить ее. Это позволяет им создавать целостность, функционирующую в большем целом, и развивать как личное благосостояние, так и благосостояние общества^[1297]. Аскетизм — это способ воздействия на себя таким образом, что люди оказываются в состоянии должным образом раскрыть для себя, для других и для Безусловного свои познавательные структуры, память и эмоциональность.

Эпистемологические размышления. Для великих греческих философов истинное знание гармонично сочеталось с созерцанием: божественный Эрос одаряет душой истинное Бытие (Платон); духовная душа становится божественной, когда она участвует в чистом действии (энергейа), то есть в Боге, который есть акт мышления в созерцании (Аристотель). В своем труде The Darkness of God («Мрак Бога») Денис Тернер исследует основную структуру мистического знания, начиная с Платона, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, Экхарта, Облака незнания, Иоанна Креста, и находит ее в апо- фатической рациональности (за пределами всех утверждений и отрицаний) и в апофатическом субъекте (за пределами всех определений и отрицаний личности)^[1298]. Философия очень интересуется особым характером мистических процессов познания^[1299]и вопросом об истине^[1300]. Действительно ли Бог познаваем? Что такое способность к познанию, какие познавательные процессы вовлечены в это? Что происходит с познанием, когда оно приближается к невыразимой истине? Учитывая эти вопросы, ученые анализируют мистические сочинения, исходя из различных мистических традиций^[1301].

Систематическое размышление. Философия разрабатывает концепции, предназначенные для того, чтобы помочь нам понять и выразить словами живой опыт: Дао и Атман в восточных мистическо-философских традициях, Эйн-Соф в каббале, «Единство» и «Бытие» в западной традиции^[1302]. На основе этих концепций философия и духовная жизнь соотносятся друг с другом, и раскрывается их внутренняя взаимосвязь^[1303]. Фридрих Ницше, например, сделал следующее заявление: «Истинной целью всех философов является мистическая интуиция»^[1304]. Это значит, что мистицизм, понимаемый как интуиция единства и последовательности, — это изначальный и направляющий мотив любого философствования. Другой пример: Эммануил Левинас снова и снова пытается дать систематический отчет о своей духовности с позиции идеи Бесконечного. Так, в своем труде God, and Philosophy («Бог и философия») он показывает, как «незаживаемая травма, нанесенная внутренним бесконечного, опустошает настоящее (онтология. — К. В.) и пробуждает личность к ощущению близости другого»^[1305]. Эта рана, нанесенная человеку Бесконечным, носит «непосредственный» характер, то есть она предшествует любому побуждению воли или разума, поскольку «я несу ответственность за другого» или «я волнуюсь за него», то есть «он близок мне»^[1306]. Связь с Богом представляется совершенно другой, однако она затрагивает меня сразу же и не оставляет меня равнодушным^[1307]. Таким образом, есть несколько философов, которые при рассмотрении вопросов, касающихся предельной связи между двумя людьми, затрагивают духовность^[1308].

Заключение. В философском аспекте сфера духовности представляется следующим образом: (1) духовность — это интенсивный эмпирический процесс,

в котором важную роль играют процессы познания и пробуждения. Этот процесс осуществляется при определенных обязательных условиях и несет в себе предчувствие конечной связи. (2) Философские размышления не просто воспринимают имеющиеся взгляды, образы и обычаи, а переходят от первого впечатления к реальности, которая не ограничена единственным условием, а общается с собой посредством себя. (3) Философы пытаются пролить свет на духовный опыт, концептуально выразить его и продумать его в контексте взаимодействия между философскими дисциплинами на уровне знания, воли и памяти, а также на уровне духовной практики.

Библиография

Albert К., EinfUhrung in diephilosophische Mystik, Darmstadt, 1996.

Mystik und Philosophie, St. Augustin, 1986.

ВбнмТ., Theoria— Unendlichkeit — Aufstieg. Philosophische Implikationen zu ‘De vita Moysis’ von Gregor von Nyssa, Leiden etc., 1996.

Botting М., Spirituality and Time, Cambridge, 1997.

Caputo J., The Mystical Element in Heideggers Thought, New York, 1986.

Coudert A., Leibniz and the Kabbalah, Dordrecht — London, 1995.

Lexperience spirituelle, lieuphilosophique et theologique, eds. F. Marty &J. Dhotel), Paris, 1992. Griffin D., Parapsychology, Philosophy, and Spirituality. A Postmodern Exploration, Albany (New York), 1997.

IlDA S., Reason and Emptiness. A Study in Logic and Mysticism, Tokyo, 1980.

The Innate Capacity. Mysticism, Psychology, and Philosophy, ed. R. Forman, New York — Oxford, 1998.

Jonas H., Von der Mythobgie zur mystischen Philosophie, Gottingen, 1993.

Jones R., Mysticism Examined. Philosophical Inquiries into Mysticism, Albany (New York), 1993. Knowing Other-wise. Philosophy and the Threshold of Spirituality, ed. J. Olthuis, New York, 1997.

Mynarek H., Mystik und Vemunfi. Zwei Pole einer Wirklichkeit, Olten — Freiburg i. Br., 1991. Mysticism and Philosophical Analysis, ed. S. Katz, London, 1978.

Paniker S., Filosofiay mistica. Una lectura de los griegos, Barcelona, 1992.

The Problem of Pure Consciousness. Mysticism and Philosophy, ed. R. Forman, New York — Oxford, 1990.

Probleme philosophischer Mystik, Hrsg. E. Jain & R. Margreiter, St. Augustin, 1991.

Sherrill J., The Metaphysics of Higher Spiritual Consciousness, New York, 1992.

SikkaS., Farms of Transcendence. Heidegger and Medieval Mystical Theology, Albany (New York),

1997.

Stace W., Mysticism, and Philosophy, London, 1961.

Telmo A., Filosofia e kabbalah, Lisboa, 1989.

Ness P. VAN, Spirituality, Diversion, and Decadence. The Contemporary Predicament, Albany (New York), 1992.

Vulcanescu М., Pentru о noua spiritualitatefilosofica, Bucharest, 1992—

Zweerman Т., От deeervan de mens. Verkenningen op het grensvlak van filosofie en spiritualiteit, Delft, 1991.

Наука (науки) о религии

Науки о религии внесли значительный вклад в то, чтобы помочь духовности и мистицизму рассеять атмосферу предубеждений, окружавших их в конце XIX века. Отличающая эти науки более описательная и сравнительная ментальность показала, что мистицизм — это принцип, представленный в каждой религии. Это также показало, что мистицизм — вовсе не болезненное заблуждение. Уильям Индж, рассматривая его с позиции религиозной науки, доказал, что мистицизм присутствует во всех религиях как сосредоточение разума на сверхъестественной реальности^[1309]. В противовес негативно-догматическому подходу схоластического богословия Эвелин Андерхилл предложила свежий взгляд на мистицизм, основанный на беспристрастном описании текстов, взятых как из христианских, так и из нехристианских традиций^[1310]. Несколькими годами ранее ее духовный наставник Фридрих фон Хюгель показал, что религия — это сложное целое, включающее несколько элементов: мистицизм, догму и институт. Всегда есть угроза того, что один из этих элементов станет господствующим и поглотит два остальных. Особая природа мистицизма состоит в том, что Бесконечный Дух пронизывает конечный разум, — феномен, который прежде всего проявляется в случайном и преходящем опыте, но в конечном итоге ведет к мистическому единению. Однако этот мистический путь никогда не отделяет себя от доктринального или институционального элемента¹⁶¹.

Начиная с XX века появилось множество изданий, в которых были открыты и приведены в диалог друг с другом духовные традиции. Мы просто укажем на два главных фокуса: один — это Das Gebet (1918; 1923) и Die Bedeutung der Mystik fur die Weltreligionen (1919) Фр. Хайлера, относящиеся к началу XX века; другой — это World Spirituality (25 томов)^[1311]и Classics of Western Spirituality (60 томов)^[1312], относящиеся к концу того же века. Между двумя этими фокусами изучения духовности с позиции религиозной науки лежат бесчисленные издания, интерпретации и межкультурные диалоги. Этот путь сравнительного и межкультурного исследования представлен такими именами, как Мертон, Паниккар, Эномия-Лассаль, Дюркгейм, Гриффит, и множеством других авторов. Сандра Шнейдере верно отмечает, что духовность, кажется, обладает потенциалом для плодотворного межрелигиозного диалога^[1313].

Научно-религиозное исследование проходит между двумя крайними точками континуума. На одной из крайних точек мы отмечаем исследования, которые путем сравнения духовных и мистических явлений стремятся описать нечто, что превосходит все религии и в некотором смысле составляет их суть, как, например, «Христиане без церкви» (Колокавский). Так, в 1930х годах Барузи заявил, что содержание веры (например, Троица) было лишь вторичным, добавленным извне к первоначальному, чистому, мистическому опыту: «В конечном счете, подчинив мистическую веру вере догматической, Иоанн Креста вынужден был рассматривать абсолютное Бытие как три-един- ство»^[1314]. После Барузи было сделано немало попыток снять с духовности и мистицизма так называемые вторичные ограничения с тем, чтобы достичь исходной формы, которая предположительно лежит в их основе. Другая крайность отмечена исследованиями, которые, как фон Хюгель, считают, что духовность проявляется конкретно в рамках взятой целиком существующей религии. Духовность формируется таким путем, посредством которого люди, живущие в рамках многогранной традиции (догма, нравственность, литургия, институты), вступают в соприкосновение с сутью этой традиции и находят свой путь к этой сути^[1315]. Духовность (живая связь между Богом и человеком), наряду с доктринальным элементом (последовательное изложение связи Бога и человека) и ритуальным элементом (осуществление в обществе связи Бога и человека), составляет религию в целом^[1316]. Элементы смыкаются. Духовность, отделенная от своей религиозной среды, перестает существовать^[1317].

Нет мистицизма как такового, есть только мистицизм конкретной религиозной системы, — христианский, мусульманский, иудейский мистицизм и так далее. Было бы нелепо отрицать, что остается общая характеристика, и это — тот элемент, который обнаруживается при сравнительном анализе конкретного мистического опыта. Но только в наши дни обрело почву убеждение, что существует такая вещь, как абстрактная мистическая религия^[1318].

Шолем точно указал на слабое место одной из крайних точек: поиск подобия тут же подкрепляется эмоциональным сопротивлением религиозным институтам (догма, нравственность, юридические формы). Эта антипатия усиливает потребность в чистой религии, отделенной от всех институциональных аспектов. Предполагается, что такую незагрязненную первозданность можно найти в духовности и мистицизме. Тем не менее и Шолем оставляет возможность поиска общности в рамках сферы духовности и мистицизма без того, чтобы ipso facto придерживаться веры «абстрактной религии». Можно исследовать конкретные формы духовности в контексте религий и философий жизни и в процессе этого отметить сходство и различия. Что же касается прочего, изобретение абстрактной религии мистицизма в действительности не полностью лишено основания и (возможно, без осознания этого) признака духовности. В конце концов, замечательно, что духовность и мистицизм всякий раз последовательно возрождаются, когда возникают противоречия с установленными структурами. Когда люди переживают отход от традиции, духовность посредством личных тропинок опыта бросается на преодоление возникших противоречий^[1319]. Сейчас именно тот период, когда многие установленные западные религии оказались в таком положении. Это объясняет склонность к духовности и мистицизму. Однажды осознав это, мы можем плодотворно и беспристрастно оценить роль и предназначение духовности в контексте религий и философий жизни, по ходу отмечая то ядро, вокруг которого сконцентрированы эти типы духовности.

Заключение. Научно-религиозный подход выделяет два момента в сфере духовности. (1) На первый план четко выступают формы духовности, их внутренняя структура и предназначение внутри целого данной религии или философии жизни. (2) Многообразие сравнимых форм ставит вопрос об их взаимном сходстве и различиях, а через это — вопрос, касающийся их основной структуры.

Библиография

Almond P., Mystical Experience and Religious Doctrine. An Investigation of the Study of Mysticism in World Religions, Berlin etc., 1982.

Barnard G., Exploring Unseen Worlds. William James and the Philosophy of Mysticism, Albany (New York), 1997.

Воск E., MeineAugen haben Dich geschaut. Mystik in den Religionen der Welt, Zurich, 1991. Deutsch E., Religion and Spirituality, New York, 1995.

Gardet L., Lexperience du soi. Etude de mystique comparee, Paris, 1981.

HollenbackJ., Mysticism. A Comparative Historical Study, Ann Arbor (Michigan), 1991. JongS.de, Varni naar de overkant. Een veqrelijking van oosterseenmesterse mystiek, Kampen, 1987. Lasalle E., Zen und christliche Mystik, Freiburg i. Br., 1986.

Parrinder G., Mysticism in the World’s Religions, London, 1976.

Schmid G., Die Mystik der Weltreligionen. Eine EinfUhrung, Stuttgart, 1990.

Straelen H. van, Selbstfindung oder Hingabe. Zen und das Licht der christlichen Mystik, Abens- berg, 1981.

Waldenfels H., Meditation — Ost und West, Einsiedeln etc., 1975.

WunderliJ., Schritte nach innen. Ostliche Meditation und westliche Mystik, Freiburg etc., 1977.

История

Первый шаг в историографию духовности — это работа Пурра^[1320]. Его книга La spiritualite chretienne создала историю и способствовала изучению духовности. Второй шаг — это книга Буйе Histoire de la spiritualite, труд в четырех томах ^[1321]. В первой части Буйе рассматривает духовность Нового Завета и отцов церкви; во второй части Леклерк, Вандербрук и Буйе описывают духовность Средних веков; в третьей части Буйе обращается к духовности Православной церкви, протестантов и англикан; в четвертой части Когнет описывает современную духовность. Поразительно, что в этом сочинении не уделено внимания духовности Ветхого Завета, иудаизма, ислама, духовности Древнего мира и туземцев.

Этот пробел восполняет также четырехтомная Historia de la Espiritualidad^[1322]: здесь уделяется внимание нехристианским формам духовности (иудаизм, ислам, гносис, эллинизм и так далее), а также современному атеизму. Третий шаг — это упоминавшееся ранее руководство под названием World Spirituality — An Encyclopedic History of the Religions Quest^[1323], примыкающее к Christian Spirituality^[1324]. Эти три вехи окружены монографиями, где рассматриваются периоды, направления и личности^[1325], а также детальными исследованиями, представленными в сборниках и периодических изданиях^[1326]. В иудейской духовности наивысшим, но не окончательным достижением все еще остается издание Основные течения в еврейской мистике^[1327]. Вслед за этим историческим исследованием Гершома Шолема, на которое он ссылался во многих публикациях, появились работы Катца, Дана, Идела, Якобса, Грина, Элиота, Грецингера, Тишби, Лье- беса, Шафера, Грюнвальда, Гальперима, Кома, Вербловского и других. Что касается Реформации, тут складывается иная ситуация. В 1917 г. Пройсс отмечал: «История христианского благочестия еще не написана. Фактически недостает даже наиболее серьезных предварительных исследований этой истории»^[1328]. В 1995 г. Джасперт пришел к аналогичному заключению^[1329], хотя к этому времени уже появилось несколько предварительных исследований.

Критическим моментом, связанным с потоком публикаций по историографии, является вопрос, касающийся отбора механизмов, формирующих воссоздание истории. Какие предания считаются менее важными? Как разделяется история? Когда достигались наивысшие моменты? Какие истории были написаны с самого начала? На каком основании? Конечно, основной вопрос состоит в том, с какой позиции (а это всегда означает, с какой точки зрения, в чьих интересах) воссоздается история?^[1330]Поразительно, например, какие усилия приложили Пурра и Буйе, чтобы превратить историю христианской духовности в символ единства: для них все различия сохраняют выражение одного и того же (католического) разума. Преобладание греко-латинской духовности в ущерб духовностям национальным также воспринимается как само собой разумеющееся. Это позиция преимущественно клерикальная и монашеская. Последние работы (например, The Study of Srirituality) отличаются большей открытостью, не ограничиваются конкретными богословскими рамками и более склонны к признанию неоднородности культур^[1331]. Однако оказывается, что эти последние работы тоже руководствуются позицией, привязанной ко времени.

История духовности — это рассказ, а рассказу свойственно пропускать или включать что-то, выдвигать на первый план или оставлять в тени. История создается таким диахроническим способом, но при этом нам кажется, будто ее ход был непременно таким, а не иным, тогда как факты зачастую не в состоянии представить логическую последовательность. Однако в равной степени проблематична синхронность рассказа: насколько тесно рассматриваемая духовность соприкасается с (воссоздаваемым) контекстом или как далеко она отходит от него? В историографии мы отмечаем две крайности. Одна крайность подчеркивает главным образом неразрывность духовности и ее исторического контекста; вторая крайность акцентирует различия. Две крайности образуют область противоречий.

Неразрывность. Одна из крайностей проявляет тенденцию к рассмотрению духовности с точки зрения социо-культурного контекста: преобладающий Zeitgeist*, политико-экономические отношения, религиозные институты и так далее. Люди читают «жизнеописание» Терезы Авильской в свете ее времени. В этом случае проявляются штрихи, отмечающие ее духовный рост: ее обособленность, обусловленная еврейским происхождением; преобладание

религиозного осознания расцвета католической испанской Контрреформации; общество, где господствуют мужчины и где святая Тереза проявляла себя как женщина; значение эмоциональных связей в контексте строго упорядоченного монашеского целомудренного образа жизни; неопределенность, вызванная открытием новых миров; господство схоластического богословия, которое неизбежно влекло за собой возникновение «новых слов»; угроза инквизиции; жажда религиозного обновления; потребность возвращения к «Истоку» и так далее. Здесь «жизнь» святой Терезы становится ясной в свете «ее времени»^[1332]. Подобным образом можно рассмотреть возникновение хасидизма на фоне экономической ситуации, в которой оказались восточноевропейские евреи, и краха иудейского мистицизма вследствие общественной деятельности Саббатая Цви. Можно судить о Терезе из Лизье на фоне буржуазной среды во Франции XIX века.

Отсутствие непрерывности. Историческое исследование духовности знакомо также с другой крайностью континуума: духовность, особенно ее мистический компонент, отличается от ее контекста. Существует разрыв между социо-культурным контекстом и феноменом духовности. Мы можем конкретизировать этот разрыв с помощью «исторического определения мистицизма», предложенного Джозефом Даном^[1333]. Основываясь на исследовании иудейского мистицизма, он приходит к выводу, что «мистицизм как исторический феномен в “книжных” религиях может быть в целом охарактеризован только негативными терминами: отвержение разума и логики как символов божественной истины, отказ от принятых методологий экзегетики как обеспечивающих проникновение в божественный замысел, отказ от языка общения как инструмента передачи высшей истины и обычно критическое отношение, явное или подразумеваемое, к обрядам и общественным нормам религиозной культуры. Во многих случаях можно почувствовать бунтарский дух»^[1334]. Только основываясь на этом непоследовательном отношении к со- цио-религиозному контексту, можно осторожно перейти к обнаружению нескольких возможных признаков сходства между различными мистическими фигурами и направлениями.

Диалектика. Неразрывность и разрывы между духовностью и ее контекстом — это крайности поля напряжения. Историк духовности Мишель де Сер- то замечательно описал это поле напряжения^[1335]. С одной стороны, духовность выражается в языке конкретного периода, реальности, посредством которого ее поиск Бога приобретает форму и содержание:

Существенный момент любого духовного опыта — это не какая-то «инакость», находящаяся вне языка времени. Именно этот язык духовный человек воспринимает всерьез, именно в этой культурной среде «обретают плоть» его томления и трудности, именно в этой среде он находит Бога и вечно стремится к Нему, выражает свою веру, ставит совместные опыты, беседуя с Богом и со своими истинными братьями^[1336].

С другой стороны, та же самая духовность отделяется от языка культуры, на котором она выражает себя. Она не может найти нужные слова, она «невыразима». Живая духовность не может быть выражена на языке своего времени. Язык культуры оказывается недостаточным. По этой причине духовность говорит о «Невыразимом». Именно в этом «Невыразимом» духовность выражается лучше всего. В реальности это «составляет» особый дискурс духовности^[1337]. Духовность стремится к культуре, но в то же время чувствует, что не может полностью выразить в ней свою суть: «Когда он со всей своей верой и от всего сердца берется за историю человечества, он с удивлением обнаруживает “вакуум”, как со стороны религиозного учения, так и со стороны деятельности и знания, которые, тем не менее, могут в данной ситуации обеспечить точку соприкосновения с Богом»^[1338]. Духовный опыт, который, исходя из его сути, невыразим, стремится достичь самосознания посредством этой невыразимости в структурах опыта и выразить себя в языке культуры. Трагическая реальность заключается в том, что это стремление отдаляет духовность от ее традиции. «Ведь изоляция христианина от его собственной традиции является обратной стороной определенной солидарности, участия в том языке, который выходит за рамки Евангелия. Разочарование “духовного человека” выражается языком, который еще не приобрел или не создал христианского акцента»^[1339].

Заключение. История изображает духовность особым образом. (1) Она показывает духовность на фоне социо-культурного контекста. (2) Связь между этой формой и историческим контекстом носит парадоксальный характер: с одной стороны, духовность говорит на языке культуры, частью которой она является; с другой стороны, она отделяет себя от языка культуры, поскольку он не в состоянии выразить духовный опыт. (3) В то же самое время это противоречие делает неясным отношение к традиции: в какой мере духовность приспосабливается к культуре, в такой же мере она отчуждается от традиции, которую она переживает и которую должна поэтому снова найти.

Библиография

Christian Spirituality. The Essential Guide to the Most Influential Spiritual Writings of the Christian Tradition, eds. F. Magill & I. McGreal, San Francisco, 1988.

The Classics of Western Spirituality. A Library of the Great Spiritual Masters, London — New York, 1978-

Darricau R. & Peyrous B., Histoire de la spiritualite, Paris, 1991.

Dinzelbacher P., Christliche Mystik im Abendland. Ihre Geschichte von den Anfangen bis гит Ende des Mittelalters, Paderbom, 1994.

Farre L., Breve historia de la espiritualidad, Buenos Aires, 1988.

Frommigkeit, Gelebte Religion als Forschungsaufgabe, Hrsg. B. Jaspert, Paderborn, 1995.

Geest en tijdgeest, в Speling 50, 1998, № 4.

Histoire de la spiritualite chretienne, eds. L. Bouyer et al, Paris, 1960–1966.

Historia de la espiritualidad, eds. B. Jimenez Duque & L. Sala Balust, Barcelona, 1969. Hollenback J., Mysticism. A Comparative Historical Study, Ann Arbor (Michigan), 1991. Homes U., A History of Christian Spirituality. An Analytical Introduction, New York, 1980. McGinn B., The Presence of God. A History of Western Christian Mysticism, New York, 1991–1998. MolinerJ., Historia de la espiritualidad, Burgos, 1972.

Pablo Maroto D., Historia de la espiritualidad, Madrid, 1986.

Расно E., Storia della spiritualita, modema, Roma, 1984.

Pourrat P., La spiritualite chretienne, Paris, 1921–1930.

Royo Marin A., Los grandos maestms de la vida espiritual. Historia de la espiritualidad cristiana, Madrid, 1973.

Ruh K., Geschichte der abendlandischen Mystik, Miinchen, 1990–1993.

Scholem G., Die judische Mystik in ihren Hauptstromungen, Frankfurt a. М., 1957. Sheldrake P., Spirituality and History. Question of Interpretation and Method, London — New York, 1991.

Spiritualitat und Geschichte, Hrsg. D. Berg, Werl, 1993.

Tijdgeest en spiritualiteit, в Speling 37, 1985, № 1.

World Spirituality. An Encyclopedic History of the Religious Quest, ed. E. Cousins, New York, 1985—

Литературные науки

В упоминавшейся выше статье Definition of Mysticism Джозеф Дан утверждает: «Кажется, прилагательное “мистический” используется учеными, изучающими религию, главным образом в двух разных контекстах: при описании текста или его фрагмента и при описании религиозного исторического феномена, движения, группы или работы религиозного мыслителя»¹⁸¹. Джозеф Дан верно отмечает различие между обсуждением текстов и описанием форм. Интерпретация текста требует иного modus operandi [1340], нежели описание формы. При исследовании формы мы имеем дело с описанием духовных путей и способа, посредством которого люди следуют по ним. При изучении текстов мы имеем дело с интерпретацией языкового выражения передаваемого ими опыта. В этом разделе мы сосредоточим внимание на духовности, исходя из литературной точки зрения. Связь между духовностью и литературной наукой рассматривается на трех уровнях.

Редактирование. При передаче текстов живая духовность более озабочена тем, чтобы служить интересам назидания, нежели критическое издание текстов. Зачастую первые издатели были одновременно и толкователями, которые стремились избежать обвинений со стороны ортодоксов. Нередко они также принадлежали к так называемому «второму поколению», которое считало своим долгом стандартизировать первоначальный опыт. Начиная с Миня, редакторы пытались выработать критический подход к источникам духовности. При изучении духовности на основе ограниченного числа рукописей труды таких авторов, как Рююсбрук, Фома Кемпийский, Иоанн Креста, также редактировались и публиковались с критической точки зрения. В других случаях производилось неполное (1еерт Гроте) или заслуживающее доверия (Жан де Сен-Сампсон) редактирование. Это относится и к иудейскому мистицизму. До тех пор, пока не появились работы Гершома Шолема, здесь не отмечалось научного прорыва. Между тем в XX веке было осуществлено важное критическое редактирование текстов, как касающееся серийных изданий (например, Sources Chretiennes или Corpus Chnstianorum), так и отдельно от них (например, Мейстер Экхарт, Тереза Авильская и Бернар). В случае с редактированием текстов возникают такие проблемы, как восстановление оригиналов, воссоздание искаженных фрагментов, орфография и синтаксис предписанных текстов, пределы рецепции манускриптов и так далее.

Перевод. Внутри живой духовности перевод осуществляется благочестивыми авторами, которые без излишних колебаний адаптируют текст в назидательных целях. Перевод, осуществляемый с научной ответственностью, предъявляет высокие требования к языку, на который он производится. Перевод должен не только передавать мысли, но, как текст и структура, должен оказывать такое же воздействие, что и оригинал, то есть не просто передавать смысл, но и поэтику текста, особенно в случае мистических текстов. Кроме того, должен быть точно воспроизведен духовный процесс. Добавьте к этому то, что духовные тексты, как правило, обладают сильным интертекстуальным характером. Шир ха-Йехуд, текст, относящийся к средневековому хасидизму, состоит преимущественно из заимствований из Священного Писания. Я и Ты Мартина Бубера малопонятно без ссылки на многочисленные духовные тексты, которые прочитал Бубер (Экхарт, Шелер, Кьеркегор, Будда, Иоанн, даосизм и так далее). В науке перевода наука духовности должна отыскать свой собственный путь.

Герменевтика. Наиболее важный уровень — это герменевтика. Без герменевтики редактирование текстов в решающие моменты оказывается несостоятельным. В конце концов, проблемы критики текстов и их перевода всегда проявляют себя, когда логика редактора или переводчика не может

следовать логике текста. В этот момент редактор или переводчик сталкивается с дилеммой: либо следовать тексту (и в результате опубликовать нечто малопонятное), либо следовать своей собственной логике (а значит, адаптировать текст). История изданий Библии показывает, какое огромное значение имеет осмысление редактора или переводчика. Например, Гункель изменяет текст псалмов в самых важных местах, сообразуясь со своими представлениями о благочестии и поэтическом вкусе. Краус, который проводит хирургическое вмешательство менее радикальным способом, тем не менее все еще изменяет текст во многих местах, исходя из мотивов «критики текстов», что фактически низводится до личного ощущения: текст малопонятен: этот стих слишком длинен; это ненужное повторение, и так далее. Переводы современных сочинений, таких как Я и Ты (пер. Р. Г. Смита) и Тотальность и бесконечное (пер. А. Лингиса), показывают, насколько важно понимание (или непонимание) переводчика. Редакция и перевод текста в общем и целом (то есть именно там, где в тексте представлен lectio difficilior* или содержится crux interpretum**) зависят от интерпретации. Это, прежде всего, применимо к мистическим текстам, которые существуют в тесной близости с неподдаю- щимся рациональному объяснению Божественным опытом «вхождения» в человека. Но и без обращения к работе редактора и переводчика толкование духовных текстов имеет прежде всего литературно-духовное назначение. Начиная с XVII и XVIII веков поэтическая речь и рассуждения мистиков столкнулись с силой языка, применяемого как современной наукой, так и политической журналистикой. Литература и мистицизм осмысливают себя как альтернативные виды языка, каждый из которых нуждается в собственной грамматике^[1341]. «Мистические рассуждения все время реагируют на язык посредством языка; идет постоянная борьба слов, в которой сражающиеся стороны пытаются как освободиться от слов, так и завоевать их»^[1342]. Этот конфликт с языком усиливается тем фактом, что мистикам нужно выразить невыразимый опыт и, выражая его, ощутить, что языка недостаточно^[1343]. Именно здесь, в противоречии между существительным «речь» и прилагательным «невыразимый» мистицизм выражает себя. Мистический парадокс — это брешь в языке, который не вмещает содержание, но в своей несостоятельности свидетельствует о живой связи^[1344].

То, что в мистическом языке мы имеем дело с особым неупорядоченным языком, который можно понять и интерпретировать в специальной герменевтике, подразумевает со все возрастающей силой, что в процессе редактирования и перевода мистических текстов задействована герменевтика. В конечном итоге текст посредством использования слов, фразами, противопоставлениями, грамматическими и синтаксическими отклонениями соприкоснется с трудностями, вызванными недостаточностью и несостоятельностью и именно через это — с невыразимым опытом. А тогда тот, кто, имея дело с трудным фрагментом, не осознает эти специфические языковые проблемы и руководствуется лишь общими познаниями в языке, неизбежно просчитается и приведет язык к бесконфликтной равнозначности со своей собственной логикой.

Заключение. Литературные науки изображают духовность следующим образом: (1) духовность постигается языковыми формами, которые несут отпечаток внутренней реальности духовного процесса. (2) Эти тексты требуют критического редактирования, руководимого осмотрительной герменевтикой. (3) Духовные тексты, которые с удобной исторической позиции могут быть использованы для воссоздания духовных форм в рамках их контекста, с удобной позиции герменевтики предлагают проникнуть во внутренний событийный характер духовной формы, вплоть до «несказуемого» мистического опыта.

Библиография

Аснт С. VAN, Mystieke poezie, po'etische mystiek, Nijmegen, 1982.

Dienberg Т., Ihre Tranen sind wie Gebete. Das Gebet nach Auschwitz in Theologie und Literatur, Wiirzburg, 1997.

Dhar A., Mysticism in Literature, New Delhi, 1985.

Doel H. van den, Zingen als een gek. Het verschijnsel Gerrit Achterberg, als mens met een handicap, dichteren mysticus, Culemborg, 1995.

Everson W., Naked Heart. Talking on Poetry, Mysticism, and the Erotic, Albuquerque (New Mexico), 1992.

Haas A., Mystik als Aussage. Erfahrungs-, Denk- undRedeformen christlicher Mystik, Frankfurt a. М., 1996.

Literature and Spirituality, ed. D. Bevan, Amsterdam etc., 1992.

Litterature europeenne et spiritualite, ed. Association europeenne Francois Mauriac, Sarreguem- ines, 1992.

Mysticism and Language, ed. S. Katz, New York etc., 1992.

Oegema J., Lucebert, mysticus. Over de roepingsgedichten en de ‘Open brief aan Bertus Aafjes’, Nijmegen, 1999.

Poesie et mystique, ed. P. Plouvier, Paris, 1995.

Sells М., Mystical Languages of Unsaying, Chicago etc., 1994.

Wilson C., Poetry and Mysticism, London, 1970.

2.2.6. Психология

Вплоть до начала XX века диалог между духовностью и психологией блокировался обеими сторонами. Только очень постепенно эти две науки стали открываться друг другу. Мы проследим за процессом с обеих сторон.

Духовность замкнулась в (схоластическом) богословии: мистицизм можно изучать только с позиций догматики. Кребс точно сформулировал эту точку зрения в названии своей книги Grundfragen derKirchlinhen Mystik dogmatisch erdrtet und fur das Leben gewertet (1921)^[1345]. В отличие от Пулена и Грабманна, которые подчеркивали эмпирическую сторону мистицизма как точку подхода к нему^[1346], он писал: «Дорога, идущая в направлении немецкой школы Пулена, ведет только к искажению эпистемологии, переносу богословия Erlebnis* в литературу католичества»^[1347]. В 1936 г. Штольц предложил утонченную переформулировку той же самой позиции: мистицизм подпитывается догматикой и может быть осмыслен только посредством догматики; мистицизм — это транспсихологический феномен^[1348]. Негативный подход Кребса, Штольца и других оказался их лебединой песнью. Критиков было множество^[1349]. Они указывали на эмпирическую природу мистицизма: «Факт заключается в том, что “вхождение” Бога ощущается душой»^[1350]. Это характеризует мистицизм. Поэтому психология мистицизма должна прежде всего исследовать божественное «вхождение» в душу: «Мы придерживаемся того мнения, что задача психологии мистицизма заключается в том, чтобы изучать и показывать, как душа с ее свойствами ведет себя, когда принимает благодать и учится познавать ее на опыте»^[1351]. Психологии отводится свое место в изучении духовности. В 1929 г. в своей книге De theologiae spiritualis studio^[1352]Хееринкс уже отмечал, что изучение духовности вытекает из двух видов источников: богословских источников^[1353]и источников опыта^[1354]. Среди последних он отмечает экспериментальную психологию (ссылаясь на Кассиана, св. Терезу и современных авторов, таких как Шрайверс, Цан и Фарж); психологию религии (он упоминает Марешаля и его Studies in the Psychology of the Mystics [английский перевод] и Reflexions sur I etude compared des mystiques, а также Psychologie des saints Жоли); кладезь опыта, накопленный жизнью святых и духовными биографиями; его личный опыт, особенно из практики духовного сопровождения. Лед был сломан, открытость ширилась. Начиная с 1935 г. отец Бруно организовывал свои ежегодные международные конгрессы по психологии религии в Эйвоне, где собирались психологи, неврологи, психиатры и философы; кульминацией этих встреч стал знаменитый сборник Etudes Carmelitaines. Мы отмечаем такую же открытость психологии в Supplement de la Vie Spirituelle (1947 г. и далее).

Вплоть до начала XX века психология допускала односторонний медико-по- зитивистский подход. Психологи отмечали необычные симптомы и на этой основе классифицировали мистиков в соответствии с их синдромами. Тереза Авильская была истеричкой: «Контрактуры, описанные Терезой как нервные спазмы, находятся в ряду наиболее общих проявлений серьезной формы истерии»^[1355]. Апостол Павел и Достоевский были отнесены к эпилептикам, а Франциск Ассизский назван наследственным дегенератом^[1356]. Немедицинская биологическая психология Фрейда также была малоутешительной. Его абстрактно-негативное отношение к религиозности как таковое не слишком способствовало диалогу. Прорыв произошел с появлением книги Многообразие религиозного опыта Уильяма Джеймса, опубликованной в 1902 г. Здесь впервые мистицизм рассматривался как уникальное явление, которое не может быть сведено к другим физическим феноменам. Джеймс, отмечая и анализируя автобиографические свидетельства, обнаружил в них основные аспекты духовности: опыт преображения, ощущение Присутствия и мистицизм. С тех пор многое произошло. Изменился климат. Появилось множество исследований, в которых изучался феномен духовности с позиции психологии. Таким образом, было вполне естественно то, что в 1988 г. Американская Психологическая Ассоциация добавила «духовность» к официальному каталогу ключевых терминов^[1357].

Области взаимодействия. Обращаясь к литературе, мы видим ряд междисциплинарных областей: некоторые рассматривают духовные процессы с позиций конкретной психологической схемы; других увлекают духовные традиции в аспекте их причастности к психологии; третьи признают, что духовность — это самостоятельная область исследований, хотя и связанная с психологией. Мы представим эти различные позиции с помощью нескольких примеров.

Шведский психолог религии Ялмар Сюнден в своей книге Die Religion und die Rollen: eine psychologische Untersuchung der Frommigkeit проанализировал религиозный опыт с помощью концепции «роли», заимствованной из психологии восприятия и социальной психологии. Когда мы говорим о «роли», мы имеем ввиду не только поведение, которое свойственно человеку, но и критерии, которые делают возможным восприятие. Например, когда «кто-то отождествляет себя с персонажем библейской традиции, мы говорим, что он берет на себя его роль. Но в то же время он принимает роль Бога, то есть, основываясь на библейском рассказе, он может предвидеть действия Бога и осознавать будущее течение собственной жизни в целом как действие Бога»^[1358].

Хуберт Хермане исходит из своей концепции многоголосного «Я», которое он называет «диалоговым “Я”»: «динамическая множественность относительно самостоятельных позиций “Я” в воображаемом пространстве»^[1359]. Личность, как в пространстве, может перемещаться от одной позиции «Я» к другой в тесном взаимоотношении с изменениями ситуации. Хермане показывает, как это многоголосное «Я» предлагает концептуальный подход к духовным побуждениям: например, духовный путь, восприимчивость к инакости другого, внезапные изменения характера, динамичная согласованность противоположностей, наличие основополагающего опыта^[1360].

Другие психологи больше привязаны к духовной литературе и духовной практике. В своей книге Le temp du desir-^[1361]Дени Васс описывает молитву в свете психоаналитического бинома потребности и желания. «Потребность» относится к внутренней необходимости организма превратить другого в себя. «Желание» — это движимая любовью потребность разрешать другому быть другим. Это противоречие между «потребностью» и «желанием» также применимо к отношению к Богу. Молиться значит постепенно переходить от потребности в Боге к желанию самого Бога^[1362].

Психиатр Ноордзей разработал собственную психологию духовного развития: изменение, покаяние, метанойя, отказ от эгоизма, предание себя превосходящей реальности — все это представляется как спиралеобразное движение, которое ведет к еще более глубокому и всеобъемлющему соприкосновению с бытием Бога. Исследование Ноордзея направлено на постижение нами наивысшей реальности и смысла жизни и на поощрение роста при нашем следовании по этому пути — пути, который отмечен постоянным преобразованием самосохранения в самоотдачу^[1363].

Задача Хана де Вита состоит в том, чтобы сделать очевидной психологическую интуицию, представить методы, обнаруживаемые в традициях созерцания, и привести их к диалогу с научной психологией. Он исходит из метафоры «пути», который можно описать посредством состояний или этапов опыта, через которые пролегает этот путь. Опыт бытия всегда оказывается связанным с тем этапом, на котором оказывается человек. Каждый этап включает несколько уровней: ментальный, коммуникативный и уровень поведения. Затем де Вит углубляет и конкретизирует эти уровни: надежность приобретенного знания (от которого надо будет вновь отказаться), трудности при передаче вытекающего из этого опыта, осмысление и опыт тела человека и так далее. Постепенно формируется представление о том, что может охватывать созерцательная психология, ограниченная направленностью рассматриваемых источников (особенно буддийских) и способом их прочтения (особенно методом «инвентаризации»)^[1364]. Абсолютно другой путь, свойственный только ему, избрал Хельминьяк. Его заявление состоит в том, что духовности как науке должно быть отведено свое место на стыке с психологией^[1365]. Основываясь на проделанном Лонерганом анализе самоосознания человека, он проводит границу между духовностью и психологией следующим образом: помимо души (эмоции, чувства, аффекты, память и т. п.) существует дух (самоосознание, осмысление, размышления, выбор), который открывает доступ к истинному и ценному, при условии, что дух открытый, сомневающийся, честный и любящий. По нашему мнению, основание конструкции Хельминьяка слишком узкое: он однобоко определяет духовность, отталкиваясь от слова «dyx-овность» (spirit-uality), исходя из произвольной эпистемологии и никак не ссылается на имеющиеся исследования в сфере духовности.

Важное поле напряжения во всех психологических интерпретациях феномена духовности — это интрапсихическая интерпретация в сравнении с диалогической. Некоторые исследования априори низводят мистический опыт до внутрипсихического процесса или субъективного состояния сознания: духовное событие рассматривается как процесс, имманентный субъекту,

который обращается внутрь себя и нисходит к глубоким структурам сознания. В других исследованиях духовный опыт интерпретируется как встреча с несводимой инакостью Другого — диалогическое взаимодействие между Богом и человеком^[1366]. Однако может статься, что для исследования духовности более всего приемлем герменевтический подход к психике вообще и к такой установке по отношению к духовному, в частности^[1367].

Заключение. Психологическая точка зрения описывает духовность следующим образом. (1) На первый план выдвигается главным образом человеческий полюс феномена духовности: его рост и развитие, однако и его пагубная сторона (регрессия, патологическое поведение); его склонность к воображению и жажда соприкосновения; его желание действительно приобщиться к духовности и соблазн упростить ее только до внешнего проявления; его способность проложить путь, соединяющий перемежающиеся переходные состояния, но также и привязываться к привычным образцам. (2) Психология показывает, как духовный путь сопровождается критическим осмыслением, что часто претворяется в процесс духовного сопровождения, в котором личное участие человека в духовном процессе подвергается тщательной самокритике.

Библиография

Bakan D., Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, London, 1990.

Bednar R. & Peterson S., Spirituality and Self-esteem. Developing the Inner Self, Salt Lake City (Utah), 1990.

Bodnar A., Dialogues at the Meeting Place of Psychotherapy and Spirituality. A Movement toward Integration, Toronto, 1992.

Campbell O., An Investigation into Distinguishing Personality Correlates to Mysticism, Ann Arbor (Michigan), 1990.

CatalanJ., Experience spirituelle et psychologie, Paris, 1991.

Collins J., Mysticism and New Paradigm Psychology, Savage (Maryland), 1991.

Conn J., Spirituality and Personal Maturity, New York — Mahwah (Newjersey), 1989. Danesh H., The Psychology of Spirituality, Victoria (British Columbia), 1994.

Finley Т., The Contemplative Dimensions of Psychotherapy. A Transpersonal Approach, Pasadena (California), 1987.

Groeschel B., Crecimiento espiritual у madurez psicologica, Madrid, 1987.

Halevi Z., Kabbalah and Psychology, Bath, 1986.

Helminiak D., The Human Core of Spirituality. Mind as Psyche and Spirit, Albany (New York), 1996.

Spiritual Development. An Interdisciplinary Study, Chicago, 1987.

Hoffman E., The Way of Splendor. Jewish Mysticism and Modem Psychology, Boulder (Colorado)— London,1981.

Imoda E, Human Development. Psychology and Mystery, Leuven, 1998.

The Innate Capacity. Mysticism, Psychology, and Philosophy, ed. R. Forman, New York — Oxford,

1998.

Jaffe L., Liberating the Heart. Spirituality andJungian Psychology, Toronto, 1990.

Kakar S., The Analyst and the Mystic. Psychoanalytic Reflections on Religion and Mysticism, Chicago, 1991.

Kassel М., DasAuge im Bauch. Erfahrungen mit tiefenpsychischer Spiritualitat, Olten, 1986.

Keating C., Who We Are Is How We Pray Matching Personality and Spirituality, Mystic (Connecticut), 1987.

McDermott-Shideler M., Spirituality. An Approach through Descriptive Psychology, Ann Arbor (Michigan), 1992.

May R., Cosmic Consciousness Revisited. The Modem Origins and Development of a Western Spiritual Psychology, Rockport (Massachusetts), 1993.

Mazzoni C., Saint Hysteria. Neurosis, Mysticism, and Gender in European Culture, Ithaca — London, 1996.

Mihalas D., Depression and Spiritual Growth, Wallingford (Pennsylvania), 1996.

Mortazavi D., Soufisme et psychologie, Monaco, 1989.

Nieto J., Religious Experience and Mysticism. Otherness as Experience of Transcendence, Lanham (Maryland), 1997.

Noordzij J., Religieus concept en religieuze ervaring in de christelijke traditie. Proeve van een psychologie van de spirituele ontwikkeling, Kampen, 1994.

O’Leary D., Windows of Wonder. A Spirituality of Self-esteem, New York, 1991.

Patterson R., Becoming a Modem Contemplative. A Psychospiritual Model for Personal Growth, Chicago, 1995.

Provitola G., Perfection Quest or Spiritual Quest. Narcissism and Its Relationship to Spiritual Discipline, New York, 1987.

Richard R. & Deze C., Psychologie et spiritualite. A la recherche d’une interface, Sainte-Foy (Quebec), 1992.

Roberts R., Spirituality and Human Emotion, Grand Rapids (Michigan), 1982.

Shah I., Learning Haw to Learn. Psychology and Spirituality in the Sufi Way, London, 1978.

SlGLAG М., Schizophrenic and Mystical Experiences. Similarities and Differences, Ann Arbor (Michigan), 1988.

Spirituality. Perspectives in Theory and Research, в Journal of Psychology and Theology 19, 1991, № 1.

Spirituality and Psychology, The Way Supplement, 1990, № 69.

Ulanov A., CarlJung and Christian Spirituality, New York, 1988.

VierlK., Psychologie als spirituelle Betatigung, Stuttgart, 1994.

VigneJ., Elements de psychologie spirituelle, Paris, 1993.

Welsh A., The. Other Side oj the Mountain. The Value and Limitations of Analytic Psychology in the Traditional Stages of Christian Spiritual Development, Berkeley (California), 1995.

WimberJ. & Springer K., The Dynamics of Spiritual Growth, London etc., 1990.

Wit H. de, Contemplatieve psychologie, Kampen, 1987.

De verborgen bloei, Kampen, 1995.

2.2.7. Социология

В течение нескольких последних десятилетий духовность и социальные науки соприкасаются друг с другом. При этом в зависимости от принимаемой точки зрения четко акцентируются важные аспекты феномена духовности.

Структурная точка зрения изучает «способ, посредством которого формируется общество в целом, согласно принципам его формирования»^[1368], — тот способ, которым взаимопереплетаются его социальные системы (экономика, политика, управление, образование, здравоохранение, структура безопасности), его религиозные институты (церкви, вероучения, движения) и культурный сектор (искусство, спорт, средства массовой информации). Эта макросоциальная структура, которая включает большие и меньшие связи (мезо- и микроуровень), не является статичным целым: структуры оказывают воздействие друг на друга на всех уровнях, в атмосфере конкуренции или согласия, дезинтеграции или реконструкции, подтверждения или критики, обвинений или пагубного воздействия, взаимоуважения или сталкивания интересов.

Структурная точка зрения характерна для духовности освобождения, которая помещает себя в область политико-экономических сил, чтобы там, на основе социального анализа и рискованных воспоминаний о христианской традиции, могло произойти Божье освобождение. Это относится также и ко всем другим видам духовности освобождения: экологическая духовность изучает социо-экономическую систему, виновную за загрязнение окружающей среды и истощение Земли; духовность движения за мир анализирует военно- промышленный комплекс; феминистская духовность проливает свет на концентрацию патриархальных сил. Анализ социо-культурной системы — это первый шаг духовного процесса. Второй шаг — это стратегическое действие. В этой связи важными средствами является сама группа и разрабатываемая ею система. Группа — это духовная среда, в которой рассматриваются ценности и осуществляются желаемые процессы перемен: базовые сообщества, миротворческие группы, женские группы. Посредством социальных действий и связей эти идеалы разделяются более обширной группой.

Перспектива «ценностей» изучает объединяющий опыт реальности, который придает значение социальным системам на всех уровнях^[1369]. Парсонс называет это культурной системой — «осадок» символов, идей, ценностей и религиозных убеждений в данном обществе^[1370]. Духовность принимает во внимание ценностные ориентации, которые оказывают влияние на поведение и общественную жизнь людей. Например, Макс Вебер доказывает, что кальвинистское благочестие (в котором важной добродетелью считаются бережливость и подтверждение предопределения человека в виде земного преуспевания) — это важная составляющая «духа капитализма»^[1371]. Ценностная точка зрения также открывает глаза на связь между современным западным обществом, которое придает значение самостоятельности, здоровью, саморазвитию, выгоде, прогрессу и технологии, и современной духовностью, в которой преобладает самоодобрение.

Точка зренья действия рассматривает общество «с позиций или на основании действия и мышления участников социальной ситуации»^[1372]. Предположение, лежащее в основе этой точки зрения, состоит в том, что социальные структуры как таковые неразличимы. Они проявляются только в действии и мышлении людей, которые отстаивают эти структуры. Эта точка зрения была особенно разработана в символическом интеракционизме, отцом которого является Джордж Герберт Мид^[1373], и в этнометодологии^[1374]. Позиция действия может оказаться поучительной для духовности: в конце концов, духовность— это «не просто статическая совокупность ценностей, а также и процесс, в котором преображается весь человек»^[1375].

Принимая точку зрения культурной антропологии, Виктор Тернер сталкивается с областью противоречий между структурой и антиструктурой^[1376]. Структура присутствует там, где связное целое социальных ролевых моделей и позиций функционирует в соответствии с узаконенными нормами и директивами^[1377]. Антиструктура присутствует там, где уже или еще не функционирует структура: за пределами структуры, с обратной стороны структуры, в разрывах структуры^[1378]. Структура и антиструктура образуют полярность. В рамках этой полярности духовность выражается, с одной стороны, как антиструктура: «плодотворный хаос, кладезь возможностей, не произвольное накопление, но стремление к новым формам и структурам, процесс созревания, вынашивание форм, соответствующих жизни после достижения некоего порога»^[1379]; с другой стороны, как структура — постольку, поскольку она принимает форму в школах духовности и общепринятых традициях. Между

структурой и антиструктурой существует живая связь: «Мы — социальные существа и хотим рассказать о том, чему нас научил опыт. Искусство зависит от этого побуждения к признанию или заявлению. С трудом завоеванные смыслы должны быть высказаны, запечатлены в рисунке, в танце, переведены на язык драматургии, пущены в обращение»^[1380]. Этому соответствует движение изнутри социальной структуры: общественная деятельность, восприятие, пение и танцы приспосабливают опыт к социальной действительности, которую они представляют. Антиструктура опыта воплощается в структурной системе культуры^[1381].

Заключение. Точка зрения социальных наук изображает феномен духовности следующим образом. (1) Духовность проявляется на фоне социо-культурно- го контекста. (2) Открывается, какая система ценностей вдохновляет духовность и как люди участвуют через эту форму в данном мире ценностей. (3) Далее открывается позиция, которую принимает данная форма в отношении социальной структуры: относится ли она больше ко всему комплексу социальных ролей и позиций (структура) или же, скорее, выходит за пределы этого комплекса и действует против него (антиструктура).

Библиография

Meehan R., A Contemporary Social Spirituality, Maryknoll (New York), 1982.

Moberg D., Spiritual WeU-Being. Sociological Perspectives, Washington, D. C. 1979. Spiritualiteit als bondgenoot. De verbinding tussen geestkracht en daadkracht, red. C. Hogenhuis et al, Kampen, 1998.

Tillo G. VAN, Onthullingen. Spiritualiteit sociologisch benaderd, Amsterdam — Tilburg, 1994. Spirituality and Society. Postmodern Visions, ed. D. Griffin, Albany (New York), 1988.

Winter G., Community and Spiritual Transformation. Religion and Politics in a Communal Age, New York, 1989.

2.3. Ретроспективное резюме

Когда мы обращаемся к внутри- и междисциплинарным точкам зрения, с позиций которых мы рассматривали феномен духовности, этот феномен кажется сложным целым, состоящим из взаимосвязанных элементов, взаимно дополняющих друг друга. Это сложное целое критически и систематически рассматривается с различных точек зрения. Перед тем, как описать эти элементы в их взаимосвязанности, мы вначале коротко обобщим две наиболее важные точки зрения — как внутри-, так и междисциплинарную.

Внутридисуиплинарная точка зрения. Когда мы обращаемся к позициям, принятым дисциплиной духовности (внутридисциплинарно), мы видим следующую картину. (1) Духовность рассматривается как процесс отношений, составляющий изначальное целое (духовное богословие), в котором Бог и человек взаимосвязаны (трактаты о совершенстве). (2) Процесс отношений можно рассматривать с точки зрения божественного полюса: Бог говорит о себе как о темном свете (мистическое богословие); на пути к этому божественному откровению человек приводит себя в соответствие с Божественной истиной и ценностью (духовное богословие) для того, чтобы стать совершенным в Боге (трактаты о совершенстве). Этот процесс можно рассмотреть также с точки зрения человеческого полюса: люди различными способами подготавливают себя к единению с Богом (аскетизм) для того, чтобы возрастать в направлении совершенства в Боге (трактаты о совершенстве). (3) Процесс отношений носит многоуровневый характер: в нем участвует весь опыт человека (способности, эмоциональность, праксис) наличном, социальном и социо-культурном уровнях (точка зрения опыта). (4) Этот процесс отношений является поэтапным, отмеченным несколькими переходами (трактаты о совершенстве, мистическое богословие). (5) Процесс отношений имеет опосредствованный характер: есть формы, которые служат посредниками при направлении человека к Богу (формы познания, старания, действия и так далее), а также формы, являющиеся посредниками при направлении Бога к человеку (Писание, таинства, ближний и так далее).

Междисциплинарная точка зрения. Исходя из позиций различных дисциплин, сфера духовности представляется следующим образом. (1) Феномен духовности проявляется как историческая форма, конкретизированная в формах языка и выражения, поддерживаемая духовными сообществами и религиозными традициями (история, науки о религии, богословие). Эта историческая форма имеет «изнанку», до которой можно добраться посредством интерпретации (литературные науки), и является более или менее интериоризированной исполнителями (психология, ориентированная на деятеля социология). Эта форма проявляется на фоне контекста: религиозного, социального и культурного (богословие, науки о религии, социальные науки), — где степень отдаления или приближения может меняться: адаптация,

сопротивление снизу, лиминальность, маргинальность (Тернер). (2) Междисциплинарная схема представляет духовность как человеческую инициативу — как процесс, который сконцентрирован на здоровом росте и искаженном росте, проецировании и обратном проецированииии, развитии и стагнации (психология). Формы духовности — это следы, который оставляет за собой человек, стремящийся к Богу (история, литературные науки), в мире взаимодействия людей (социальные науки). (3) Божественное бытие рассматривается либо критически (богословие, философия, науки о религии, психология религии), либо принимается некритически (некоторые виды богословия). Критический подход побуждает человека раскрывать процессы проецирования и обратного проецирования и подчеркивает непознаваемость Бесконечного. Богословие, имеющее позитивную направленность, выдвигает на первый план свидетельства о богооткровении и пытается ориентировать на них духовность.

Связь между ними. Когда мы пытаемся объединить две эти точки зрения, мы получаем следующее описание формального объекта исследования духовности. (1) Обе точки зрения сходятся в представлении о «форме», конфигурации, состоящей из форм языка и выражения, которые могут быть переданы традицией, но могут быть также систематизированы посредством личного отбора. Эта форма обнаруживает свою внутреннюю сторону в процессе соучастия (интериоризация и интерпретация) и проявляется на социо-культурном фоне (междисциплинарная точка зрения); эта же самая форма постигается посредством соучастия, как промежуточная стадия между божественным и человеческим бытием (внутридисциплинарная точка зрения). (2) Обе точки зрения показывают переплетение человеческой и божественной перспектив: духовность — это человеческая инициатива с моментами истинного роста и ложного роста, с обращенностью внутрь и самотрансцендированием, процесс поиска, в котором происходит становление человека и усвоение божественного бытия (междисциплинарная точка зрения); в то же время духовность — это божественная инициатива с моментами богооткровения и затмения (внутридисциплинарная точка зрения). (3) Взаимодействие между божественной и человеческой реальностью — это процесс, для которого характерны свои этапы и уровни: человеческая реальность совершает переходы, отмеченные значительным нарушением целостности. Это относится и к божественной реальности, которая раскрывается в единых аспектах духовного процесса, которые невозможно понять посредством одного лишь рационального ума.

Заключение. На основании вышесказанного мы считаем, что можем определить формальный объект изучения духовности как божественно-челове- ческое преображение (трансформация). (1) Главным в этом определении является представление о «форме»: транс-<о/*м-ация. (2) Кроме того, в нем выражено то, что божественная и человеческая реальности вовлечены в процесс взаимного изменения; оба полюса выступают по отношению друг к другу, а именно через опосредованную форму: трансформ-аумю. (3) Наконец, это определение выражает тот факт, что процесс изменения включает моменты нарушения целостности: терамс-форм-ацию.

Глава 3 Божественно-человеческое преображение — объект исследования