Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I — страница 13 из 15

Введение

Область реальности, изучаемая наукой «духовность», — это развитие божествен- но-человеческих отношений (материальный объект), которое рассматривается как многоуровневый процесс преображения (формальный объект).

Процесс развития божественно-человеческих отношений Развитие божественно-человеческих отношений (материальный объект) — это соотносительное целое, в котором божественная и человеческая реальности взаимно формируют друг друга. В этом процессе можно различить три перспективы: божественную реальность, которую мы практически исследуем, основываясь на имени Ягве; человеческую реальность, которую мы будем изучать на основе представления о «душе» (нефешУ, их соотношение, которое мы рассмотрим на основе мотива Imago-Dei.

Божественная реальность

Человеческая реальность

Соотношение двух реальностей

Процесс преображения В процессе развития божественно-человеческих отношений есть периодически повторяющиеся изменения форм на человеческом полюсе, на божественном полюсе и в их взаимоотношении. Эти изменения форм (формальный объект) происходят на пяти уровнях, каждый из которых имеет свои особые переходы: преображение из небытия в бытие, интерпретируемое некоторыми духовными традициями как процесс сотворения; преобразование от неправильного развития к совершенствованию, в соответствии с моделью божественно-человеческого преображения; преображение в любви; преображение во славе; процесс, который люди помещают по ту сторону смерти.

Преображение в творении

Преображение в воссоздании

Преображение в сообразовании

Преображение в любви

Преображение в славе Библиография

Введение

Предыдущие главы ведут к следующим заключениям. (1) Сферу духовности можно определить как божественно-человеческий процесс — биполярное целое, в котором происходит взаимное формирование божественной и человеческой реальностей. (2) Эту сферу реальности можно, собственно, исследовать как процесс преображения (трансформации) — процесс взаимного обретения формы (-форм-), осуществляемый между божественным и человеческим полюсами (-ация), в котором особенно важен переходный момент (транс-) (формальный объект). В этой главе более глубоко рассматриваются и материальный, и формальный объекты исследования духовности и раскрывается их фундаментальная структура.

3.1 Процесс развития божественночеловеческих отношений

Развитие божественно-человеческих отношений может быть подробнее описано, исходя из трех аспектов: божественной реальности, человеческой реальности и отношения между ними.

Божественная реальность

По мнению ряда авторов, включение слова «Бог» в определение духовности ограничивает эту сферу религиозными рамками. В результате сразу же следует исключить мирские формы духовности (миротворческую духовность, экологическую духовность, духовность освобождения, мистицизм природы, духовность Нью-Эйдж), а также нетеистические формы духовности (буддийскую духовность, духовность даосизма). Кроме того, применение слова «Бог» дает слишком большое преимущество личному восприятию Бога, тогда как очень многих людей на самом деле гораздо больше привлекают неличные аспекты божественной реальности. Вдобавок слово «Бог» обязательно подразумевает методологическое сужение границ дисциплины богословия.

На первый взгляд эти доводы выглядят убеждающе. Однако при более тщательном рассмотрении мы обнаруживаем, что используются категории, которые, при всей своей очевидной ясности, на самом деле носят весьма двусмысленный характер.

Религиозное. «Религиозное» — это термин, определяющий позицию. С точки зрения принятой религии, элементарно-религиозный характер светской духовности определяет ее «мирское» восприятие: экзистенциальный опыт, относящийся к рождению, любви и смерти, должен быть вначале преобразован в язык, ограниченный религиозными рамками, а потом уже осмысливаться как религиозный. Это относится также к противодвижениям: Моисеева духовность освобождения, рассматриваемая с египетской позиции, — это мирское движение сопротивления, которое является арелигиозным, даже антирелигиозным. При сравнении с религией Первого Храма рамки исследования, разработанные в плену, оказываются мирскими, а в вавилонском контексте — религиозными. Ясно одно: слово «Бог» встречается не только в языке, ограниченном религиозными рамками, но в равной степени в терминологии, присущей явно мирской духовности. Поэтому неправильно было бы говорить о том, что слово «Бог» ограничивает духовность сферой религии. Если рассматривать религиозную сторону жизни как ограниченную религией, то это было бы неверным утверждением, поскольку Бог — это феномен, который существует вне «религии». Если также назвать элементарно-религиозную, социально-религиозную и даже антирелигиозную критику «религиозной», то такое утверждение также будет неверным, поскольку уже нельзя говорить об «ограничении».

Теистическое. Теизм — это комплексная концепция. Она охватывает пантеизм, который рассматривает Бога и мир как одно целое; пан-ен-теизм, согласно которому реальность воплощена в Боге; политеизм, воспринимающий божественную реальность в многообразии форм; монотеизм, придерживающийся убеждения о существовании только одного Бога; деизм, считающий, что Бог отделен от реальности, известной нам. Ясно, что во всех этих течениях присутствует «Бог». Но более того, «Бог» присутствует также в атеистических концепциях, которые отвергают формирование определенных образов: иудеев называли атеистами, поскольку в их храме не было образа Бога. Мистической традиции свойственны многие формы апофатического дискурса. Доротея Зелле полагает, что нам следует верить в Бога атеистически. Хайдеггер ставит своей целью «держаться вблизи отсутствия Бога, не страшась появления безбожия, пока наша близость к отсутствующему Богу не будет вознаграждена изначальным словом, которое ссылается на Высшее»^[1382]. Здесь Бог становится только вопросом или, еще более точно, «источником того, что [радикально] подлежит вопрошанию»^[1383].

Личное. Под личным образом Бога люди часто подразумевают представление Бога в человеческом виде (отец, мать, сын, дитя, возлюбленный), Бога, обладающего человеческими качествами (милостивый, разгневанный, нака- зующий, прощающий) и человеческими органами (глаз, ухо, сердце, уста, руки). С этим личностным Богом у людей складываются личные взаимоотношения (любовь, преданность, почтение), которые выражаются непосредственно речью (молитва, богослужения) и использованием личных имен (Ягве, Аллах, Авва, Зевс). В случае неличного способа представления Бог изображается в виде животного (агнец) или неодушевленного предмета (Хлеб, Свет, Вода, Крест), или как абстракция (мудрость, любовь), или как «Я не знаю что это» (Иоанн Креста). За этим на вид понятным отличием между «личным» и «неличным» скрывается множество неопределенностей. Неличная форма может в конечном итоге стать личной, если к ней обратиться лично: «Ты, Свет Мира»; «Ты, Агнец, берущий на себя грехи мира». Даже абстрактные неличные категории могут стать личными: «О Ты, который превыше всего, как я еще могу воззвать к тебе?» (Григорий Назианзин); «Ты, Тайна жизни моей». Порой само участие личного в неличном может создать личный образ Бога. Мы видели, что в мирском благочестии божественное ощущается как могущественная сила, поддерживающая жизнь общества и ход событий и руководящая ими; оно составляет существо добродетельных и милостивых; оно дарует изобилие и удачу и служит основой любви между людьми. Таким образом, безличностный образ Бога становится личным посредством прямой речи или соучастия. Напротив, личные отношения с Богом как с отцом могут стать неличными. Так, для диалогиков, таких как Бубер и Левинас, личный аспект отношений с Богом состоит не в том, что Бог обладает личной формой, а в том, что Бог запечатлевает свое присутствие в жизни человека, и для людей это вовсе не является нематериальным: Бога можно ясно истолковать по реакции человека. Форма, которую Он принимает, относительна: видение или молитва, сон или желание, форма или слово, космические явления или временнуе измерение, опыт или интуиция. Неличные термины для выражения трансцендентного (Полнота, Спасение, Благость, Праведность, Мир) могут коснуться кого-то лично так, что проявляются уже личные отношения, преобразующие человека. А что мы должны думать о понятии Бога, в котором вся персонализация божественного и сопутствующее ей привязывание человека к концепции личностности превосходятся вне- личностным понятием о Боге? Согласно Экхарту, душа должна распрощаться с концепцией индивидуальности, основанной на самоопределении*. Несмотря на то, что буддийская духовность (за исключением «буддизма Чистой Земли») не признает личных отношений с Абсолютом, обитающим в трансцендентном мире, она позволяет себе снова и снова преображаться посредством Нерожденного, Неставшего, Несозданного и Несоставного^[1384].

Богословское. На первый взгляд очень убедительным выглядит утверждение о том, что Бог принадлежит богословию. Однако, немного подумав, мы приходим к выводу о несостоятельности этого тезиса. Хайдеггер не соответствует богослову, поскольку в его Geviert (нем. «четверица») есть слово «боги». Риццуто не забывала о психологии, когда писала свое исследование о Рождении Живого Бога, ученый-филолог не становится богословом, когда исследует этимологию слов «Бог», «Theos», «Deus», «Элохим» или «Аллах». Историки не перестают быть историками, когда изучают образ Бога в данной культуре, а социологи не отказываются от своей науки, когда исследуют Бога в Нидерландах. Применение слова «Бог» в качестве научного аргумента не означает, что ученый тем самым вступил на территорию богословия.

Изобилие небогословских суждений о Боге становится очевидным, когда мы, например, обращаемся к понятию Бога в истории философии: Бог как Единство всех противоположностей (Гераклит), Бог как все превосходящие Доброта и Красота, которые образуют все вещи (Платон), Бог как необходимое, совершенное и не имеющее причины Существо, как Мысль, мыслящая себя самое (Аристотель), Бог как ясно постигаемая интуицией и совершенная Бесконечность (Декарт), Бог как высшая Монада, которая охватывает и пронизывает все монады (Лейбниц), Бог как самостоятельно существующая Субстанция, внутреннее бытие которой раскрывается бесчисленным количеством

способов (Спиноза), Бог как высшее Благо, являющееся нашей конечной целью (Кант), Бог как абсолютный дух (Гегель), Бог как бессмертная Жизненная Сила, дающая начало мирам (Бергсон), Бог как источник всего того, что может быть, и Исполнение всего, что фактически происходит (Уайтхед), Бог как Трансценденция всех трансценденций (Ясперс)^[1385]. Некоторые мыслители намеренно выводят свои рассуждения о Боге за богословские рамки. Так, Мартин Бубер в своем труде Schriften zur Philosophie говорит, что Бог, конечно же, есть основа его мышления, но «не как логический вывод из данной традиции, какой бы важной она ни была для меня, а отсюда — не как “богословие”, а как опыт веры, которому я обязан независимостью своего мышления»^[1386].

Учитывая все это, было бы неоправданным исключить представление о Боге из определения духовности на основе ряда некритично принятых стереотипов (религиозных, теистических, личностных или богословских). При этом мы руководствуемся следующими аргументами. (1) В нетеистических альтернативах отсутствует желаемая открытость. В понятии «высшая реальность» остается неясным источник. В понятии «абсолюта» близость его постепенно отходит на задний план. В «само-трансцендировании» слишком теряется из виду имманентность. Определения «бесконечный» и «безусловный» подчеркивают апо- фатические аспекты в ущерб утвердительным. «Тайна» скрывает очевидное и общедоступное. Все перечисленные слова, применявшиеся для замещения слова «Бог», остаются аспектуальными, а поэтому кажутся исключительными. Это касается и таких слов, как Единый, Все, Благо, Всевышний, Первопричина и так далее. Какие бы замещающие термины мы ни примеряли, всегда будет просматриваться позиция человека, использующего их. С другой стороны, понятие «Бог» прошло через столько самых различных испытаний, что обрело желанную инклюзивность. (2) Нас настораживает тот факт, что мирские формы духовности встречаются главным образом в западной (евро-американской культуре), а в рамках этой культуры — преимущественно в урбанизированной и индустриализированной среде. Эту сферу, ограниченную рамками времени и пространства, нельзя смешивать со всеобъемлющей открытостью. Этот факт можно легко проиллюстрировать с помощью руководства World Spirituality, лишь одна из книг этого двадцатитомного издания посвящена мирской духовности. Мы все еще ждем всестороннего обсуждения этого тома.

Теперь, после обсуждения применения понятия «Бог» при определении духовности, мы хотим на примере рассмотреть божественную реальность с помощью божественного имени Ягеё. В этом контексте мы вновь соберем пункты обсуждения, затронутые выше.

Присутствующий

Божественное имя Ягве возникло в ходе миграции полукочевых семей. Когда они занимали новые пастбища, то разбивали палатки, воздвигали алтарь и призывали Бога именем Ягве. «Предстань пред нами. Защити нас от несчастий. Присутствуй здесь!» Первоначально имя Ягве было прошением, которое в буквальном переводе означает: «Да пребудет Он здесь!» Со временем эта литания превратилась в самостоятельное божественное имя «Сущий».

Божественное имя «Сущий» отражено в мирской духовности, в частности, в основной ее сфере: в обитании. Изначально это Имя представляло собой прошение о защищающем Присутствии (Бога). Из основной сферы обитания это Имя распространилось на другие аспекты жизни: рождение, болезнь, несправедливость и смерть. Вся жизнь в целом также была пронизана лейтмотивом защищающего Присутствия Бога. Как в даосизме Путь поддерживает и пронизывает любое развитие^[1387], так и Сущий с состраданием вовлекается в пути людей. На своем жизненном пути праведники ощущают, что их сопровождает Сущий.

Осознание Бога, выраженное в Имени, нельзя назвать религиозным в рамках, установленных религией. Оно не определяется символическим миром господствующей религии. Нельзя также назвать это осознание теистическим в смысле четко определенного образа Бога, как в монотеизме, ассоциируемом с догматически оформленной религией. Сущий лишен образа. Имя Сущий делает Бога присутствующим в атмосфере молитвы и самоотречения. Сущий — это всепроникающая и вседержащая атмосфера, подобная неведомому Богу, о котором Павел говорил в ареопаге: «мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17:28). Бог всецело определяет становление человека; Он — опора жизни; сущность праведности; направляющая сила, которую мы должны познать; необходимая энергия, которая поддерживает и защищает жизнь общества; сила любви и источник милосердия; место нашего отдохновения и последнего пристанища^[1388]. Он спонтанно участвует в жизни человека. Бог интимно вовлечен в человеческую любовь и проявляется как защищающее Присутствие^[1389].

Это элементарно-религиозное ощущение присутствия Бога не является безличным. Ведь несмотря на то, что в Древнем Израиле Сущий не был ограничен четко определенным образом личности, Его Присутствие было тесно связано с возникновением индивидуальности; как сила жизни, он переплетен с рождением; он сопровождает каждого человека на его жизненном пути; он никогда не оставляет своего творения^[1390]. Бог воспринимается как личность в том смысле, что Он глубоко вовлечен в личную жизнь человека. Мистическая

сторона такого осознания Бога заключается в том, что люди с благоговейным трепетом понимают, что они полностью находятся в руках Божьих. Вся их жизнь формируется и подкрепляется Богом (Пс 138).

Размышляя над этой формой библейского осознания Бога, мы должны сказать, что с точки зрения высокоразвитой религии этот элементарно-религиозный опыт представляется арелигиозным и мирским. Ведь Бог появляется здесь «наивным» образом внутри мирского контекста. Это тот способ, которым Бог проявляет себя в мирской духовности¹². В житейской мудрости Бог обычно пребывает на заднем плане, но неожиданно может стать предметом обсуждения. В воспитании детей на первом плане — правильная жизнь, тогда как божественное присутствует на заднем плане. По Буберу, брак — это межчеловеческий процесс, в котором проявляется вечное «Ты». У Левинаса обитание есть форма имманентной Трансцендентности. Поэт Андреус — секуляризированная личность, однако лицом к лицу со смертью он говорит о «Господе». Сострадание — это межчеловеческое чувство, но на заднем плане действует божественное. Похороны Сарры — это мирское событие, но в любой момент может появиться Бог. Мы могли бы даже назвать эту элементарно-религиозную духовность атеистической в том смысле, который имеет в виду Апостел, поскольку здесь присутствует трансцендентность без сверхъ- ественного^[1391]. В данном случае духовность — это позиция, которая формирует наше отношение к самой глубокой реальности^[1392].

Освободитель

Имя Ягве претерпело значительную трансформацию, когда стало «олицетворением силы» в движении освобождения, направленного против египетского гнета в период между 1200 и 1000 гг. до н. э. Полукочевые племена, проживавшие в пограничных областях Египта и Ханаана, испытывали сильную эксплуатацию со стороны египтян и городов-государств Ханаана. Эти лишенные гражданских прав пастухи, объединенные эксплуатируемыми фермерами и многочисленными перемещенными лицами, вместе с Моисеем и его семейством услышали новое звучание в Имени: «Будь с нами в нашей борьбе против Египта, обители рабства. Приди, чтобы освободить нас. Создай пространство для жизни нам и нашим детям». Здесь мы имеем дело одновременно с элементарно-религиозным и мирским процессом: эти люди все свои силы направляли на мирскую цель освобождения. В силе своей вовлеченности они ощущали Сущего.

С точки зрения египетской и ханаанской духовности эти пастухи и фермеры были арелигиозными людьми: у них не было храмов и изображений

Бога; у них было только лишенное образа восклицание Имени. Их осмысление Бога выражалось в мирском процессе освобождения. На более глубоком уровне осознание ими Бога является даже антирелигиозным: бог Египта разоблачается как узаконивание существующих силовых структур. Например, Песнь Мириам^[1393]делает нелепой религиозную концепцию Бога Египта, которая узаконивает военную мощь «коня и всадника». Придерживаясь этой же традиции, Илия^[1394]громит ваализм, который узаконивает власть царствующего дома.

Бог и не-Бог

Два столетия спустя после освобождения из Египта вдохновляющей силой Сущего эта борьба за освобождение достигла кульминации в государстве Израиль в царствование Давида. С этого времени Сущий обитал в иерусалимском Храме. На протяжении пяти веков Моисеева духовность освобождения пыталась пронизать собой различные институты Израиля: царскую и судебную власть, храм и литургию, исполнительную власть и просвещенность, повествовательные традиции и поэзию. Царь рассматривался как помазанник Божий: для народа он представлял Бога (Пс 2; 71). Храм стал местом обитания Бога среди людей, которые в своих празднованиях делали Его присутствующим (Пс 47; 150). В духовности премудрости добродетельная жизнь истолковывалась с позиции Пребывающего (Пс 33; 110–111). Обрели форму великие повествования: Ягвист, Элохист, священнический повествователь. Было преобразовано ханаанское песенное наследие (Пс 28).

Процесс «ягвизации» подразумевал, что изначально лишенное образа присутствие привлекло множество концепций Бога: Царя, Верховного Бога, Господа, Милосердного, Праведного. То, что вначале было монолатрией (Израиль чтит исключительно Сущего), стало монотеизмом (только Сущий является Богом, все остальные боги — ничто). Это монотеистическое осмысление Бога было по своей природе ограничено религиозными рамками. Именно таким образом религия Израиля проявила свою уникальность. Однако при критическом размышлении это проявление уникальности оказывается многоуровневой концепцией Бога. Приверженцы этой религии не видят этого. Они воспринимают свой образ Бога как внутренне согласованный. Они рассматривают другие религии (индийские, ханаанские, греческие, германские, духовность Нью-Эйдж) как несогласованые и синкретические. Это оптическая иллюзия. В реальности религии, называющие себя монотеистическими, синкретичны.

Процесс ягвизации сопровождался противодвижением: пророчеством. Илия противопоставлялся любой форме синтеза. Пророки после него взывали к Моисееву истоку — обнаженному доверию в пустыне. Они были

антирелигиозными в рамках своей собственной религии. Мы сталкиваемся с такой формой критики религии практически во всех духовностях: Эхнатон, который в своем гимне Солнцу восхвалял Единого, Зороастр, который видел Бога, сражающегося с дьяволом, Будда, который выступал против богов брахманов, вплоть до Ницше, который объявил о смерти бога западной метафизики.

Нас не должна ввести в заблуждение видимая сторона вопроса: ожесточенная критика религии фактически представляет собой выражение личного отношения к Богу. Ницше написал свою молитву неведомому Богу. Генрих Гейне, который дистанцировался от Бога религии и связанного с этим теистического дискурса, наряду с приверженцами немецкого идеализма придерживался убеждения, что «мир не только пропитан Богом, он идентичен Богу»^[1395]. Часто происходят глубокие духовные процессы, которые приводят к тому, что люди отвергают бога своей традиции. Вот почему духовный атеизм, который воздерживается от любого определения Бога (также и от определения, состоящего в том, что Бог есть или существует), следует отличать от теоретического атеизма, который не только отрицает то, что Бог есть, но также утверждает, что существующая реальность лишена каких бы то ни было божественных свойств, как в механическом материализме (1Ъльбах) и в том взгляде, что все есть энергия и материя (Бюхнер, Геккель).

Парадоксальный характер духовной критики религии заключается в том, что в то время как полностью исчезает понятие Бога (вплоть до небытия), можно одновременно говорить о процессе личного преобразования, в котором будущие поколения распознают глубоко религиозное событие. Это — как бы новое осознание Бога, но такое, которое все еще лишено языка и фактически посредством антиязыка оставляет свои следы на личности критика, в то время как последний по-прежнему не в состоянии понять, что эти следы начертаны Неведомым Богом. Поэтому мы имеем дело не с плоским вербальным когнитивным отрицанием, а с экзистенциальными деструкциями, которые являются откровениями Абсолюта.

С позиции изгнания

Изгнание вернуло веру Израиля обратно в пустыню. Разрушение священного города и Храма, падение царства и депортация значительной части населения означали полный крах ягвизма. Экзистенциальный опыт многих заключался в том, что Ягве мертв. Однако в то же время для некоторых изгнание было началом духовного процесса, в котором ягвизм был сведен к своему ядру: «Он присутствует, хотя мы не знаем, как». Исчезли все виды опосредования. Вступили в силу элементарные понятия: творение, история. Сущий стал Творцом неба и земли, Началом и Концом всего, Несравнимым (Второ-Исаия). Сущий превосходит все категории, все вещи, существует прежде всякого времени. И, находясь по ту сторону конца времени, Он ожидает свое творение. Иудейский мистицизм особенно привлекала эта божественная трансцендентность. Например, в лурианском мистицизме Бесконечный (Эйн-Соф) абсолютно отказывается (цимцум) от себя для того, чтобы таким образом создать место для творения. Левинас с его представлением о «Бесконечном» поддерживает эту традицию. Но эта абсолютная дистанция не оставляет его равнодушным: «в» Бесконечного наносит ему такую глубокую рану, от которой он не может излечиться^[1396].

Парадоксально то, что духовность изгнания с ее стремлением к трансцендентности проявляет склонность к имманентности. После того, как были разрушены религиозно-институциональные устои (город, святилище, литургия, царство), а величественные повествования потеряли свою достоверность, возникло пространство для мирской духовности (Бытие до Исхода), а, следовательно, и для духовности сотворения (Сотворение до Исхода). Сотворенная реальность оказалась более надежной исходной точкой, нежели история (Пс 8; 18; 32; 103). Сущий воспринимался как Единый, составляющий сущность всего того, что существует. Эта духовность усиливалась благодаря возрастающему влиянию эллинизма после изгнания. Мы можем пролить свет на этот процесс с помощью текста из Исхода: «Я есмь Сущий» (3:14). В греческом переводе этот стих звучит, как «Я есть то, что есть», или «Я есть тот, кто есть». Здесь Бог представляется как Личность, как Тот, кто действительно существует. Такая интерпретация оказала сильное воздействие на традиции, укорененные в духовности послепленной эпохи.

В дополнение к двум вышеупомянутым мотивам прибавился третий: акцент на Торе. Удивительным следствием изгнания было то, что на пепелище разорения родился новый институт: дом учения. Эти дома были практичными по характеру. Они концентрировались на повседневном поведении. Те, кто живут согласно Торе, осуществляют волю Сущего. В этой духовности Имя приобрело практически-этическое содержание, оно становится истинным, обретая свою действительность в поведении (цаддик). Настоящим провозглашением Имени является поведение (галаха); сказать другому: «Пребудь здесь!» — это значит выразить уважение. Имя обитает среди людей, которые охотно общаются друг с другом (хассидим).

Человеческая реальность

Понятие «человек» [человеческое существо] в том свете, в каком духовность пытается определить его, на первый взгляд выглядит менее неопределенным, чем представление о «Боге». На самом деле это не так. Понятие «человек»

осмысливается по-разному. Западный идеализм определяет «человека» как существо совершенное или самодостаточное. В гуманистической психологии это отношение к себе истолковывается как диалог между сознательным «Я» и более глубоко лежащей душой. Марксизм критикует эту буржуазную тему как отчуждение человека как силы, преобразующей природу в процессе труда. Феминизм обращает внимание на то, что «человек» [собирательное существительное] фактически означает «мужчину» [мужской род], а это основано на том, что слово «Бог» — мужского рода, что делает представление мужчины о самом себе репродуцируемым и узаконивает господство мужчины на культурном, религиозном, социальном и сексуальном уровнях. Экологическая духовность критикует западный антропоцентризм, который проводит различие между людьми и природной окружающей средой и ставит их выше нее. Постмодернизм сомневается в реальности человеческого субъекта: те, которые считают себя субъектами, на самом деле являются продуктом сложного целого великих историй, которое заставляет небольшую элиту думать, будто она является уникальной и неповторимой. Диалогические мыслители указывают на то, что во всех этих определениях образ человека представляется как фундаментально отделенный от интерсубъективных и божественно-человеческих отношений, которые они считают основополагающими.

В истории духовности человеческая реальность, действующая в процессе развития божественно-человеческих отношений, прежде всего характеризуется словом «душа» (нефеш, псюхэ, ангша, нафс). Это понятно, поскольку душа, постигаемая в свете традиций библейской направленности, есть многогранный феномен: замкнутое пространство, которое может раскрыться, но одновременно обладает способностью к сокрытию себя; источник жизни, который, однако, может сжиматься в себе; самоотдача в любви и одновременно поглощение собственной жизнью; она может жить в мире с сущностью человека, но в то же время подавлять внутреннее «Я»; она может обращаться внутрь и может находиться вне себя. Особая природа души состоит в том, что она многогранна и очень изменчива. Если мы обратимся к 754 отрывкам из Священного Писания, в которых толкуется смысл слова нефеш^[1397], то поразимся, сколько различных значений имеет этот термин. Поэтому неудивительно, что попытки свести душу к одной основной идее, такой как жизнеспособность^[1398]или радость жизни^[1399], оказались несостоятельными. Что делать с тем фактом, что нефеш может временами означать «труп»? Попытка соотнести множество значений нефеш с различными историческими периодами также оказалась тщетной. Исследования доказали, что каждый период отражает многозначность нефеиР-. Лучше всего последовать примеру Вольфа^[1400]и Вестер- манна^[1401], которые не затрагивают многогранную семантическую область, называемую «душой».

Определение того особенного, что является своим собственным для человека Душа представляет себя как ранимое внутреннее пространство, которое ставит границу между собой и тем, что ее окружает.

Внутреннее пространство. Человек имеет свои внутренние пространства: желудок, где переваривается пища (Иов 20:14); легкие, которые вдыхают и выдыхают воздух (3 Цар 17:22); место, где таятся наши мысли и чувства (Быт 18:12, В Цар 8:28). Эти внутренние пространства представляют собой пространства души (Пс 102:1), которые сокрыты от окружающего мира^[1402]. Душа — это маленький корабль, качающийся на волнах (Пс 106:26–27, ср. Деян 27:10, 22), ищущий надежного якоря (Евр 6:19). Внутреннее пространство души особенно отграничивает себя от социального окружения: в Израиле каждая «душа» отделяла себя от общества людей (см., например, Быт 46:15,18, 22, 25–27 и так далее, до и включая Деян 2:41; 7:14; 27:37). Это личное имя человека (Быт 46:15 и 46:27), его характеризующая себя индивидуальность (Быт 14:21; 36:6) и уникальная территория, за которую несет ответственность каждая личность. Когда кто-то уходит от этой ответственности (согрешит против заповедей: Лев 4:2; 5:17; осквернит себя: Лев 5:2; 7:21; плохо относится к ближнему: Лев 5:21, — и так далее), эта «душа» должна быть отсечена от общества (Лев 19:8; 22:3, Числ 5:6; 9:13)^[1403].

Ранимость. Внутреннее души проявляется, когда ей угрожают извне. Псалмы выражают в наглядных образах (веревки, цепи, оковы), как ограничивается (Пс 39:13; 114:3; 149:8) и ранится (Пс 104:18, ср. также Притч 23:2) пространство обитания души. Порой в это внутреннее пространство вторгается дьявол, как бы через брешь в стене (Пс 16:4) или словно снося ограду вокруг виноградника (Пс 79:13). Самое худшее происходит с душой, когда ограждение вокруг нее разрушается само по себе. Тогда у души крадут ее дом. Бесчисленные образы описывают такую утрату своего дома: быть вышвырнутым из палатки (Пс 51:7); выхваченным, подобно горящему угольку из пламени (Пс51:7); вырванным с корнем (Пс 51:7; 139:12), отсеченным (ср. Пс 108:13, 15; 100:8; 37:38), поверженным в прах (Пс 21:16), брошенным, как убитые воины на поле (Пс 87:6), как прокаженный, скрывающийся от общества (Пс 87:9).

Внешнее. Внутреннее пространство отграничено от внешнего. Именно эту «внешнюю душу» Писание называет «плотью»^[1404]. Эта телесная душа великолепно описана в книге Иова. Сатана отнял у Иова его скот, его слуг, его сыновей и дочерей (Иов 1:13–19). Но не удовлетворился этим, он захотел большего: ему понадобилась душа Иова. В конце концов, праведность Иова могла быть действительно проявлена, если бы нападению подверглась сама душа его (Иов 1:8; 2:3). Позиция сатаны заключается в следующем: «Кожа за кожу, а за жизнь свою отдаст человек все, что есть у него» (Иов 2:4)^[1405]. Тогда Бог принимает позицию сатаны: да, это справедливо, что цена возрастает, когда это касается испытания Иова: «Вот он в руке твоей, только душу его сбереги» (Иов 2:6). Поразительно! Бог соглашается (Иов 2:5а), но тем же выдохом добавляет: «Только душу его сбереги» (2:6). Как мы можем осмыслить это поразительное общение? Это возможно только в том случае, если мы примем во внимание, что душа характеризуется двумя аспектами. С одной стороны, она обращена вовне; она внешняя: социальная форма Иова. Эта та душа, за которой охотится сатана: его владения, его слуги, его дети, его тело. С другой стороны, она обращена вовнутрь. Это та душа, которая спасается от сатаны. Но это та душа, которую имеет в виду Бог, когда приказывает: «Душу его сбереги» (Иов 2:6). И именно это происходит. В то время как внешняя душа сломлена, внутренняя душа под этим давлением все больше возрастает. Иов до конца сохраняет открытым внутреннее пространство своей души (ср. Мф 10:28).

Отождествление с внешней душой. Душа озабочена тем, чтобы всеми способами обезопасить себя. В зависимости от того, до какой степени осуществляется эта последовательная самозащита, может произойти так, что граница раздела между внутренним и внешним заявит о своей независимости. Тогда душа начинает отождествлять себя со своим ограждением и тем самым превращается в труп. Вспомним, что нефеш означает «труп», когда душа становится исключительно внешней. Тогда она называется «мертвой душой» (Лев 21:11, Числ 6:6) или просто «душой» (Лев 19:18; 21:1; 22:4, Числ 5:2; 6:11; 19:11,13; 9,6, 7, 10, 14, Агг 2:13). На этом фоне совершенно ясно, что Иисус резко выступает против всякого отождествления с внешней душой человека, особенно с ее социальным положением: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть моим учеником» (Лк 14:26).

Нуждающаяся и восприимчивая

Внутреннее пространство души пусто и стремится быть заполненным. Оно хочет поглощать.

Нуждающаяся душа. Исайя предвидит такое бедствие: «И как голодному снится, что он ест, но пробуждается, и душа его тоща; и как жаждущему снится, будто он пьет, но пробуждается, и вот он томится, и душа его жаждет!» (Ис 29:8). Душа — это пустое пространство, которое ощущается, когда появляются голод (Притч 10:3) и жажда (Ис 32:6). Из-за этого ненасытного голода с душой также связана преисподняя — этот подвал Земли: «Преисподняя (шеал) расширилась и без меры раскрыла пасть свою» (Ис 5:14). Это о хищном человеке говорится: «расширяет душу свою, как ад, и, как смерть, он ненасытен» (Авв 2:5). Душа алчная в своем голоде и ненасытна в жажде (Пс 13:4; 18:14; 20:10). Духовность воспитания направлена на то, чтобы помочь ребенку осуществить переход от потребности (широко раскрытый рот) к восприимчивости (раскрытая рука)^[1406].

Восприимчивая душа. Душа часто соответствует чувствительной жизни, которая особенным и интимным образом является моей собственной: вещественность с ее эмоциями любви (Песн 5:4) и волнения (Иер 4:19), страха и ужаса (Плач 1:20) и с зарождением нежности (Иер 31:20, Ис 63:15); тело с кишками (2 Цар 20:10), в котором сердце тает (Пс 21:14); чрево, где рождается новая жизнь (Суд 3:21–22), зачатая и выношенная (Иер 1:5, Ис 46:3, Пс 21:10 и т. п.); место, где мы умиротворяемся (Притч 18:20) и совершенствуемся (Иов 32:18–19). Душа — это доброе место (Быт 43:30), где мы становимся нежнее при виде ребенка (Ис 49:15, Пс 102:13) и ближнего своего, пребывающего в горе (Ос 14:4). Нежностью отмечено «чрево» души, которое мы можем совершенствовать^[1407], сердце^[1408], внутреннее ядро (1 Цар 25:37, Ос 13:18), которое сокрыто от глаз, но присутствует во всем^[1409].

Разве душа не больше? Когда душа уравнивает себя с тем, что заполняет и удовлетворяет ее, она отчуждается от себя. Вот почему Проповедник говорит: «Все труды человека — для рта его, а душа его не насыщается» (Екк 6:7). Соглашаясь с этим мудрым преданием, Иисус говорит: «не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить… Душа, не больше ли пищи?» (Мф 6:25). Он ставит вопрос с точки зрения Премудрости: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф 16:26).

Ядро жизни

Писание изображает сотворение в двух актах. В первом акте нам говорится о том, как возникла человеческая форма: душа, которая намечает свою

неповторимость по отношению к тому, что вне ее, и образует восприимчивое внутреннее пространство. Второй акт повествует нам о том, как Бог вдохнул дыхание жизни в ноздри человека. Две составляющие — форма души и дыхание жизни — образуют человека: «И стал человек душею живою» (Быт 2:7). Часто эту резюмирующую и заключительную фразу относят ко второму акту. Причина этого в том, что мы инстинктивно приравниваем дыхание жизни к живой душе. Однако у повествователя иная точка зрения. Он определенно стремится объединить оба акта в одно утверждение и делает это посредством повторения ключевых слов. Из первого акта он берет слово «человек» [1410] (напомним, что человек был сотворен из праха земного). Из второго акта он возвращает слово «живой» (напомним, что дыхание жизни вдохнули в ноздри). Душа — это синтез дыхания жизни и человеческой формы. В мирской духовности Бог воспринимается именно как жизнь души: Бог моего становления, мой Сильный³³.

Жизнь. Слово «жизнь» выражает сущность древнееврейского понятия не- феш. Жизнь означает способность к прорастанию, росту, спонтанности (ср. Иов 6:11). Жизнь есть движение³⁴. В пределах своего внутреннего пространства душа проявляется как сердцевина жизни. О человеке можно сказать, что его душа находится в нем (Деян 20:10, Ион 4:3, ср. с 1 Цар 19:4) так же, как она находится в животных (Быт 1:30); что моя душа может покинуть меня (Быт 35:18) и вернуться в место своего истока (Пс 18:9; 22:3; 34:17; 65:9, Плач 1:11).

Дыхание. Дыхание — это основа и осуществление жизни³⁵. Оно вдыхается в людей Богом (Быт 2:7, Ис 42:5; 57:16) и принадлежит каждому человеку индивидуально (Втор 20:16, Ис Нав 10:40; 11:10, 14; 3 Цар 15:29). Когда человек выдыхается в результате тяжелого труда или изнурительного путешествия, ему нужно вновь «вдохнуть душу» (2 Цар 15:14–30; 16:1, 5,14). Когда кто-то умирает, «из него вылетает его душа» (Иер 15:9, Иов 11:20).

Кровь. Кровь так же, как и дыхание, есть основание жизни³⁶. На примере сына вдовы из Сарепты мы видим, как дыхание и кровь вместе воплощают жизнь. Мальчик был так опасно болен, что «не осталось в нем дыхания» (3 Цар 17:17). Илия простерся над отроком (3 Цар 17:21). Что это означает, ясно, если сравнить это с аналогичным событием, касающимся пророка Елисея: «и лег над ребенком, и приложил свои уста к его устам, и свои глаза к его глазам, и свои ладони к его ладоням, и простерся на нем, и согрелось тело ребенка… И чихнул ребенок раз семь, и открыл ребенок глаза свои» (4 Цар 4:34, 35). Вернулось тепло крови и дыхания, так что жизнь ребенка снова вошла в него, и он ожил (3 Цар 17:22). Кровь — это наиболее существенная составляющая в жизни человека. По этой причине строго запрещается принимать ее в пищу (Быт 9:4–6, Лев 3:17; 7:26; 19:26, Втор 12:16, 23; 15:23): ведь «душа» всей плоти — это кровь (Лев 17:10–12, 13–14, Втор 12:23).

Угроза сердцевине жизни. Душе как сердцевине жизни грозят три вида уничтожения. На первом месте — увядание: душа подобна растению, которое увядает (Пс 87:16), она вянет, как зеленая трава (Пс 36:2), поникает и высыхает (Пс 101:5,12). Второй вид — это когда она становится чьей-то жертвой, подобно овце, преданной на заклание (Пс 26:2; 78:7), или поедается словно хлеб. Третья форма разрушения — это исчезновение: душу выливают, как воду (Пс 21:15; 57:8; 78:3; 111:10), она тает, как воск (Пс 21:15), ее уничтожают, как улитку, которая превращается в слизь, или как моль, которую истребляют (Пс 57:9; 38:12), она подобна рассеивающемуся ветру (Пс 36:20; 67:3), всепоглощающему пламени (Пс 20:10) и угасает, «как огонь в терне» (Пс 57:10; 117:12).

Самопредставление «Я»

Душа и «Я» неразрывно связаны друг с другом. В Писании 754 раза встречается слово нефеш, причем 455 раз — в сочетании с суффиксом первого, второго или третьего лица^[1411]. Уже с одной только статистической точки зрения эти данные свидетельствуют о тесной связи между душой и сердцевиной личности. Душа настолько тесно привязана к «Я» как к своему личному са- мопроявлению^[1412], что она сама приобретает признаки, свойственные личному, достойному, неповторимому, незаменимому, ценному (Пс 115:6, ср. 114:8). В свою очередь, душа предоставляет «Я» пространство и придает ему подвижность.

«Я» принадлежу своей душе. В псалме 130 душа сравнивается с ребенком, которому стала тесной материнская грудь. Сидя на материнских плечах, он широко раскрытыми глазами смотрит на огромный мир вокруг него (Пс 130:2)^[1413]. Мать — это та, которая выносила его, вынянчила его, заботилась о нем и сформировала его (2 Макк 7:28). Она изображает «Я». По отношению к матери («Я») ребенок-душа отличает себя как рожденную, растущую, нуждающуюся, ранимую, жаждущую познания. Как «мое единственное дитя» (Пс 21:21; 34:17), душа требует заботы и внимания. Когда «Я» неспособно обеспечить эту заботу, проявляется ее ранимая незащищенность. «Моя душа свободно лежит на моей ладони» (Пс 118:109, Суд 12:3, 1 Цар 19:5; 28:21). Иногда «Я» враждебно по отношению к душе. Идя наперекор здравому смыслу (Притч 8:36), отвергая душу от всякого наставления (Притч 15:32), раздирая ее во гневе (Иов 18:4), выбирая общество неправедных (Притч 22:24–25), «Я» вредит душе. Но «Я»

может также быть на страже свой души, выбирая путь праведных (Притч 16:17), избегая пути коварного (Притч 22:5), будучи милосердным к другим (Притч 1:7), а также храня уста свои (Притч 13:3).

Моя душа принадлежит мне. Душа — эта та среда, в которой «Я» реализует себя (Притч 23:7). В ней «Я» развивает свою силу (Песн 6:12). Обратное утверждение также может быть истинным: моя душа с ее печалью может вызвать у меня отвращение к жизни и наполнить горечью мои речи: «Опротивела душе моей жизнь моя; предамся печали моей; буду говорить в горести души моей» (Иов 10:1). Она расхитила жизнь мою, наполнила горечью мой язык, воистину она может истощить меня своим горем (Иов 14:22).

Моя душа и «Я» принадлежим друг другу. «Я» и душа образуют соотносительное единство. «Я» может сказать своей душе: «Почему ты опустилась так низко, о душа моя, почему рычишь на меня? Надейся на Сильного! Я буду славить Его, спасение мое, моего Сильного [1414]» (Пс 41:6, см. также Пс 61:6; 102:1–2). Или: «Это место, где я нахожу наставление в жизни моей» (Пс 12:3). Иисус соединяет это душевное наставление с притчей о богаче, который просит совета у своей души, что ему делать со своим все возрастающим урожаем. Он решает построить еще большие амбары, чтобы хранить там свое растущее изобилие. «И скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?» (Лк 12:19–20).

Движения души

Примерно в 200 г. до н. э. мудрец Ветхого Завета Кохелет [1415] изрек следующее: «Лучше видеть глазами, нежели бродить душею» (Екк 6:9). Экклесиаст связывает «блуждание» с душой точно так же, как «зрение» — с глазами. Несомненно, что душе по ее природе свойственно покидать свой дом и бродить вне его⁴⁰. Душа выходит, отправляется в путь, поднимается, опускается, выходит в космос, погружается в бездну. Это ее природа. Вследствие этой подвижности нефеш аналогична руах. Руах выдвигает на первый план подвижность нефеш, ее внутренний порыв: «Душею моею я стремился к Тебе ночью, и духом моим я буду искать Тебя во внутренности моей» (Ис 26:9). Движения души не ограничиваются определенным направлением. Душа направляется вверх и вниз, вперед и в разные стороны. Поразительно, что все эти движения неоднозначны. Если душа спускается вниз, это может быть проявлением смирения или подавленности. Ее направленное вверх движение может указывать как на молитву, так и на гордыню. Движение в разные стороны может и открыть широкий простор свободы, но может также повлечь за собой алчность. Она может стремиться вперед, побуждаемая любовью, но также и кровожадностью.

Вверх. Когда душа восстает^[1416]и возвеличивается^[1417], она часто преисполняется гордыни. Тот, кто возвеличивает себя, воображает, что он — Бог (Иез 28:1-10),

и,в конце концов, попадает в иллюзорный мир религиозного высокомерия (Пс 23:4; 130:1), источник бессовестного поведения (Пс 72:8-12). Такой человек быстро «доходит до человекоубийства» (Притч 19:18), либо «его душа стремится к беззаконию» (Ос 4:8). Единственная допустимая форма возвышения души — это ее стремление к самому Всевышнему (Пс 25:1; 86:4; 143:8).

Вниз. Душа спускается вниз в глубины преисподней в результате угнетенности (Пс 43:26; 56:7; 34:7; 118:25), болезни или вины (ср. Пс 15:10; 29:4; 85:13; 87:4; 93:17). Но это может быть также следствием самоуничижения: «Я изнурял постом мою душу» (Пс 34:13, Ис 58:3,5). «Плачу, постясь душою моею» (Пс 68:11, Иер 13:17). Третья причина — это уныние: «Что унываешь ты, душа моя, и что смущаешься! (Пс 41:6, 7, 12; 42:5). Душа опустошает свое «Я», которое является ее опорой: «изливается душа моя во мне» (Иов 30:16). Она так угнетена, что проливается, словно дождь: «Душа моя истекает скорбью»* (Пс 118:28).

В стороны. Душа может также двигаться в разные стороны и ощущать широкие просторы^[1418]. К этому выходу в простор побуждает Сущий: «Из темницы воззвал я к Сущему. Сущий склонился ко мне и поместил меня в открытом месте»** (Пс 117:5). Он сделал широкое место подножием человека (Пс 17:37; 30:9; 17:20). Выход в широкое пространство расширяет душу (Ис 60:5, Пс 24:17; 118:32). Здесь также видна амбивалентность. Душа может увеличиться до такой степени, чтобы поглотить все (Ис 5:14, Авв 2:5, Притч 28:25, ср. 21:14, Пс 100:5).

Вперед. Когда невеста в Песне Песней Соломона открывает двери, чтобы впустить жениха, который стучится в них, оказывается, что он ушел (Песн 5:6). Немедленно душа ее отправляется на его поиски (3:1–2). Несколько причин могут заставить душу выйти: поиски спутника жизни (Быт 34:2–3), еда и питье (Втор 12:15; 14:26, Притч 13:4,19), царствование (2 Цар 3:21, 3 Цар 11:37), тайный совет (Быт 49:6). Душу может также «вынуть» Сущий (Ис 26:9, Пс 41:3–4; 62:2). Иногда душа выходит, чтобы уничтожить другую: «Да не говорят в сердце своем: “хорошо! [хорошо!] по душе нашей!” Да не говорят: “мы поглотили его”» (Пс 34:25). Беда в том, что злая душа нацелена именно на душу другого человека (Пс 34:4; 37:13; 39:15; 53:5; 55:7; 58:4; 62:10; 69:3; 85:14). Когда покидаешь

себя, это влечет за собой бесприютность (ср. Пс 141:4) и незащищенность (ср. Пс 13:6–7; 34:12). Душа подвергается опасности быть захваченной злом. Люди попирают ее ногами, втаптывают ее в землю (Пс 146:6), сравнивают с прахом (Пс 7:6) и превращают в навоз (Пс 112:7). Ей остается только быть удобрением для земли (Пс 82:11).

Отдохновение в других

Душа обладает способностью выходить из себя и существовать рядом с другими^[1419]. Иисус призывает всех прийти и найти отдохновение в Нем: «Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим» (Мф 11:28–29).

Идти к другому. Больше всего душа хочет пойти к «тому, кого любит душа моя» (Песн 1:7; 3:1–4). Невеста из Песни Песней Соломона наглядно показывает, что за этим следует. Среди ночи она встает, чтобы искать «того, кого любит душа моя» (Песн 3:1–2). Она вопрошает стражников: «Видели ли вы того, кого любит душа моя?» (Песн 3:3). Наконец она находит его — «кого любит душа моя» (Песн 3:4). Душа со всей силой страсти выходит из себя, выходит к любимому, чтобы быть встреченной им: «Души во мне не стало, когда он говорил» (Песн 5:6). Сихем настолько сведен с ума Диной, дочерью Иакова, что уже не может жить без нее: «И прилепилась душа его к Дине, дочери Иакова, и он полюбил девицу и говорил по сердцу девицы» (Быт 34:3). Душа стремится к душе другого (Притч 29:10; 27:7). Более всего душа стремится к Богу, она жаждет Сильного (Пс 62:2), жаждет Его, как сухая земля жаждет влаги (Пс 142:6), и тоскует о Нем (Пс 32:20; 129:5–6). Она возвышается над собой, чтобы достичь Его (Пс 24:13; 142:8), и прилепляется к Нему (Пс 62:9), прячется в Нем (Пс 56:2–3), преисполнена восторга и радости в Нем (Пс 33:3; 145:1), ликует в Нем и возносит хвалы Ему (Пс 34:9; 70:23), по-настоящему живет в Нем (Пс 118:175). Она любит Его (Втор 4:29; 6:5; 1:13; 26:16; 10:12; 30:2, 6, 10, 1 Цар 8:48, Ис Нав 23:14; 22:5).

Быть с другим. В Писании быть с другим называется «быть в соприкосновении»: это заключается в личном контакте, общении, близости. Притча говорит: «Нехорошо душе без знания, и торопливый ногами оступится (Притч 19:2). Бытие в соприкосновении характеризует не только супружескую близость (Быт 4:1), но и все семейные узы (ср. Руф 2:1; 3:2; 3:12). Это «быть в соприкосновении» означает близкое знание другого, подобно тому, как опытные мореплаватели улавливают настроение моря (3 Цар 9:27) или как играющий на кифаре знает свой инструмент (1 Цар 16:16, 18, далее ср. 3 Цар 5:20). Этому эмфатическому знанию реальности противостоит навязчивое стремление — слепой порыв, который ведет к заблуждениям. Что значит для души быть в соприкосновении, показано на примере любви между Ионафаном и Давидом: «Душа Ионафана прилепилась к душе его, и полюбил его Ионафан, как свою собственную душу… Ионафан же заключил с Давидом союз, ибо полюбил его, как свою душу. И снял Ионафан верхнюю одежду свою, которая была на нем, и отдал ее Давиду, также и прочие одежды свои, и меч свой, и лук свой, и пояс свой» (1 Цар 18:1–4). Одежда Ионафана символизирует душу как сферу его жизни. Тот, кто отдает другому свою одежду, отдает ему свою душу и приглашает его в свою душу. Он любит другого, «как свою душу». Для меня «любить кого-то любовью своей души» (1 Цар 20:17) означает впустить другого в свою жизнь настолько, что он становится частью меня, и наоборот: знать, что с другим я — дома. Как такая душевная привязанность возникает по отношению к Богу, видно из псалма 62. Псалом начинается с глубокого сокрушения: «Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя в земле пустой, иссохшей и безводной» (Пс 62:2). Эта утрата, которая простирается все дальше, по мере того как исчезает всякая опора (см. Пс 142:6), и наконец достигает своего предела (см. Пс 83:4), но душа еще больше вытягивает «свою шею». И это именно то, «как я видел Тебя» (Пс 62:3). Это превосхождение собственной точки зрения есть условие явления Бога, которого теперь можно приветствовать как благословляющую силу и пищу для души: «Так благословлю Тебя в жизни моей… Как туком и елеем насыщается душа моя» (Пс 62:5–6, ср. Ис 53:11). Жизненный центр души сместился к полюсу «Ты»: «К Тебе прилепилась душа моя; десница Твоя поддерживает меня» (Пс 62:9, ср. Быт 32:33). В мирской духовности это отдохновение в другом представляет собой важный аспект: в духовности супружества быть с другим, чтобы отдохнуть в нем (в ней), — это форма, в которой Бог проявляет свою любовь — в сострадании и жизни ради другого. Милосердие Бога обретает форму: во взаимной любви ощущается защищающее присутствие Бога^[1420].

Отдать свою жизнь за другого

Люди могут отдать свою жизнь за другого и тем самым потерять ее. Следуя Иисусу, люди, которые теряют свою душу таким путем, спасут ее. Как нам следует представлять себе этот процесс? В любом случае мы не говорим здесь об утонченном виде самоуничтожения. Иисус называет эту отдачу личности любовью: «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15:12–13). Любовь непосредственно лежит в основе отдачи своей жизни, о чем и говорит Иисус.

Отдать саму душу. В Новом Завете неоднократно говорится об «отдаче своей жизни за другого» (титэми тэн псюхен гнтер тинос): Сын Человеческий пришел «отдать душу свою для искупления многих» (Мф 20:28); «пастырь добрый

полагает жизнь свою за овец» (Ин 10:11); апостолы «предают души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа» (Деян 15:26); евангелист «не дорожит своей жизнью» (Деян 20:24), только бы ему позволяли проповедовать Евангелие во имя Иисуса. Павел благодарен своим сотрудникам за то, что они «полагали свою голову», чтобы защитить его (Рим 16:4). Во всех этих примерах «по- лагание» души — это выражение любви (1 Фес 2:8). «Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев» (1 Ин 3:16).

Утрата себя. Тот, кто полагает свою жизнь за другого, «теряет душу свою» (Мф 10:38; 16:25, Мк 8:35, Лк 9:24, Ин 12:25). Павел говорит о Епафродите, который всецело вложил душу свою в проповедь Евангелия: «Он за дело Христово был близок к смерти, подвергая опасности жизнь, дабы восполнить недостаток ваших услуг мне» (Фил 2:30). Заместить Христа означает смерть для души. Петр просил Иисуса: «Господи! почему я не могу идти за Тобою теперь? я душу мою положу за Тебя. Иисус отвечал ему: душу твою за меня положишь? Ты отречешься от меня!» (Ин 13:37–38). Положить душу свою за другого означает отдать свою жизнь^[1421], пожертвовать своей жизнью^[1422].

Для души это означает не только то, что она теряет свою защитную оболочку, отказывается от своих потребностей и полностью вверяет себя другому, но сверх всего то, что она сама утрачивает [полностью] свое существование^[1423]. Быть-в-ответе-за-других (ответственность) означает растворение меня-и-моей-души. Окончательным следствием этого самоопустошения ради другого является жертвенная смерть, поглощенность другим, «чей свет мерцает сквозь это рвение, так что тлеющие угольки этого свершения не могут зародить бытие, которое пребывает в себе и для себя»^[1424].

Спасение своей жизни. С одной стороны, во всех преданиях Нового Завета говорится: «Всякий, кто обретает (любит, хочет спасти) свою душу, потеряет ее»; с другой стороны, в них сказано: «потерявший душу свою ради Меня (ненавидимый в этом мире), обретет ее (сбережет ее для вечной жизни)» (Мф 10:39; 16:25, Мк 8:35, Лк 9:24, Ин 12:25). Каждый, кто замыкается в оболочке своей души, в потребностях своей души, в ядре своей души, в самосу- ществовании, замыкает себя в себе. Для того, чтобы жить, душа должна вверить себя тем движениям, которые приводят ее к другому и замещают его: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее: имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее» (Ин 10:17–18). Из любви к своим овцам пастырь отдает свою жизнь. Преданная на жертвенную смерть, душа вновь обретает себя в любви Бога, который видит и принимает меня в моей незаменимой ответственности^[1425]. Всякий, отдавший свою жизнь за другого, обретает свое истинное «Я»: «Слово Я означает вот Я, отвечающий за все и за всех»^[1426].

Соотношение двух реальностей

Духовные авторы, обращающиеся к библейским преданиям, выражают божественно-человеческую связь одним предложением: человек был создан по образу и подобию Бога (Быт 1:26). Мотив Imago-Dei^[1427]*, который прочно укоренен в вере Израиля⁶⁸, выражает словами способы, которыми Бог и человек взаимосвязаны друг с другом. Мы выделим четыре соотносительных момента: (1) отношение творения, которое Иоанн Креста называет главной связью между Творцом и тварью; (2) репрезентативная связь, которая делает человека представителем Бога в творении; (3) связь «учитель — ученик», в которой человек учится смотреть глазами Бога; (4) связь завета, при которой человек участвует в славе Бога. Эти соотносительные моменты выявляют самые важные составляющие процесса развития божественно-человеческих отношений^[1428].

Человек как образ Бога

Согласно священническому повествователю, кульминацией творения является божественное решение: «Сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему» (Быт 1:26). Это решение немедленно реализуется: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1:27). Слово «образ» (евр. целем) указывает

на сущностную связь между ваятелем и его скульптурой: скульптура стоит или падает под воздействием скульптора. Сотворенная форма обретает бытие силой Единого, который формирует и охраняет ее: «Вобразе или даже посредством образа, отброшенного Его тенью, Бог сотворил человека»^[1429]. Этот божественный целем так неразрушим в человеке, что сохранился во всех поколениях (толедот) Адама (Быт б-З)^[1430].

Люди созданы по образу Бога. Если они оборвут эту жизненную связь, то станут призрачными существами. В двух псалмах говорится об этом призрачном существовании. В первом (Пс 38:7) — это размышление о коренной ущербности людей, оставленных на собственное попечение. Сами по себе люди «подобны призракам» (стих 7). Поэтому неудивительно что автор псалмов продолжает: «И ныне чего ожидать мне, Господи? надежда моя — на тебя» (стих 8). Надежда моя основана не на днях и веке моем (стих 6), не на собирании моем (стих 7), а только на моем Создателе, который даровал мне свое благословение^[1431]. Во втором отрывке (Пс 72:20) говорится о сновидении, которое уничтожается по пробуждении спящего. Это происходит также с обрекшими себя на суд нечестивыми, которые полностью обрывают связь с Богом и воображают себя Богом (стихи 4-12). Они отсекли себя от Источника, наполнявшего их. Теперь они подобны сну, улетевшему от спящего и превратившемуся в пар. Отделившись от своего Истока, образ, которым является человек, превращается просто в проносящуюся тень: в иллюзию, утренний сон. Однако живой образ — тот, который, несмотря на весь свой горький опыт, остается «с Тобой» (стихи 22–23)^[1432].

Взгляд на людей как на образ Божий доминирует в мирской духовности. Живой Бог дает им жизнь, облекает их силой, создает между ними общественные связи и строит их дом^[1433]. Тесная близость между мужем и женой — это живой образ божественной любви и милости, проистекающих из доброты Бога^[1434]. Если божественное влияние отойдет, останется только призрачное существование^[1435]. Разработаны некие мистические способы, направленные на то, чтобы люди осознали это божественное присутствие в сотворенном бытии: само наше бытие непосредственно участвует в бытии Бога и определено к тому, чтобы сделать это участие совершенным^[1436].

Человек как представитель Бога

В древнем семитском мире царь рассматривался как образ Бога на Земле: «Ты сын Мой возлюбленный, явленный из моих членов, мой собственный образ, который я послал на Землю. Я позволил тебе править по всей Земле в мире»^[1437]. Этот образ представляет Бога на Земле. Это репрезентативная связь обретает в Израиле форму в мессианском царе^[1438], который излучает власть Бога^[1439]. Во время изгнания репрезентативная связь была демократизирована: каждый человек — царь творения Божьего. Наиболее поразительно эта репрезентативная связь выражена во втором псалме^[1440]. В этом стихотворении мы видим Мессию, — упоминаемого в едином дыхании с Сущим (стих 2), — возведенного на Сион как образ Божий, избранный самим Сущим. «Я помазал (у автора букв, «возлил», «повлиял на». — Прим. ред.) царя Моего над Сионом, святою горою Моею!» (Пс 2:6)^[1441]. Об этом помазаннике нам говорится, — в божественном пояснении к «указу», — что Сущий полагается на него: «Ты сын Мой; Я ныне родил Тебя» (2:7). Образ царя порожден Сущим, который составляет внутреннее «своего помазанника». Это «помазание» — одновременно и внешность царя, видимая для всех. Отсюда требование к царям «почтить» этот «чистый» образ Сущего (стих 12, ср. Ос 13:12, Иов 31:27). Царь как чистый образ Сущего объявляет: «Дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе; Ты поразишь их жезлом железным, сокрушишь их, как сосуд горшечника» (Пс 2:8–9). Царь, помазанный и возвеличенный как образ Пребывающего, объявляется тем, кто может править народами, вверенными ему.

Воплощение Божьего сострадания. Сострадательная забота Мессии о Божьем народе, фактически — обо всем его творении^[1442], дает выражение состраданию,

которое и есть сам Сущий^[1443]. Царь воплощает Сущего в своей сострадательной заботе о Его творениях^[1444]. Он — одно целое с Сущим, поскольку действует среди людей так же, как Сущий. В своем поведении царь чист и искренен с Сущим, когда вершит справедливость для убогих (Пс 71:12–14; 44:4–6; 100:5–8). Именно поэтому царь разделяет всеобщую справедливость Сущего и постоянство Его царствования: «Престол Твой, Боже, вовек» (Пс 45:7). Это единство позиции Сущего и Его царя характерно для духовности царей^[1445]. «С мужем искренним Ты поступаешь искренно, с чистым — чисто» (Пс 17:26–27).

Точное изображение. В царе, который действует так же, как Сущий, божественная жизнь представлена в совершенстве. Именно по этой причине в этой духовности так часто используются слова «невинный» и «чистый» (см. Пс 2:12; 17:21, 23–26; 71:16; 100:2). Быть образом Бога в этой духовности царей означает не свойство, не тесный контакт с Источником жизни, даже не внешнее сходство, а просто то, что царь разделяет сострадательную заботу Бога: «Как в провинциях земной правитель воздвигает свой образ в знак своего правления, так и люди, будучи “образом Божьим”, расселены на земле как символы величия Бога и призваны защищать и реализовывать владычество Бога на земле»^[1446].

Духовное единство. Сознательное единство Бога и Его помазанника осуществляется в молитве. День и ночь царь призывает Имя и со всеми своими подданными ожидает Сущего: «Когда Ты придешь ко мне?» (Пс 100:2). В молитве он погружается в Сущего как Его частица; в молитве он безмерно восторгается Сущим и ликует в Его освобождающей мощи, уверяется в Его любви и доброте и осознает свою защищенность в Его Имени, как в укрепленной башне (см. Пс 19 и 20). Люди идентифицируют себя с этой молитвой (Пс 109:3). В этой молитве они просят о том, чтобы полнота Сущего воплотилась в их царе (Пс 71:1). Тогда жизнь в стране будет хорошей, люди будут жить и процветать и благоговейно видеть Сущего в своем царе (Пс 71:5). Люди молитвенно погружают своего царя в Бога (Пс 19:1–6, 10).

Люди как ученики Бога

В период изгнания в одно целое было объединено несколько духовных традиций, например соединение мессианского царя и мудреца в одном лице.

Мы видим это в Псалме 8^[1447]. Здесь ранимый сомневающийся человек (стих 5) облекается в царские одежды (стихи 6–9). В этой же традиции мы видим мудрого учителя Иисуса, сына Сирахова, который говорит: «Господь создал человека из земли и опять возвращает его в нее. Определенное число дней и время дал Он им, и дал им власть над всем, что на ней. По природе их, облек их силою и сотворил их по образу Своему, и вложил страх к ним во всякую плоть, чтобы господствовать им над зверями и птицами» (Сир 17:1–4). Это традиционный образ царя, который представляет Бога на земле. Однако Иисус, сын Сирахов, продолжая тему Псалма 8, идет дальше: «Он дал им смысл, язык и глаза, и уши и сердце для рассуждения, исполнил их проницательностью разума и показал им добро и зло. Он положил око Свое на сердца их, чтобы показать им величие дел Своих, да прославляют они святое имя Его и возвещают о величии дел Его» (Сир 17:5–8). Создатель делает своего представителя своим учеником: он формирует его язык, глаза, уши и, в особенности, его сердце, чтобы он пришел к пониманию — к пониманию добра и зла и того, в чем суть творения. Так люди становятся тем, кем они должны быть по замыслу: учениками, хранящими Божье око в своем сердце (стих 8). Это око позволяет им видеть величие дел Бога. Они могут объяснить значение этих дел: святое Имя, которое они прославляют. Создатель еще больше утончает это око, даруя людям Тору (Сир 17:11–14). Ранимого царя, который правит всеми живыми тварями (стих 2) и дикими зверями и птицами (стих 4), Бог превращает во вдумчивого ученика.

В процесс формирования учеников включаются тело человека^[1448]и его способности. Поэтому некоторые рукописи добавляют: «Они получили в пользование пять качеств господа; шестым Он даровал им разум, а седьмым — речь, как толкователя этих качеств (Сир 17:5). Это пять человеческих чувств, к которым Стоя* прибавляет еще три^[1449]. В тексте упоминаются два (нус и логос), но упускается третье (сперматикон). После этого добавления

начались бесконечные попытки сформулировать самое главное человеческое качество: духовное превосходство человека (Филон), душа (Амвросий), свободная воля (Тертуллиан), разум (Афанасий), три свойства души (Августин), душа (Гердер), религиозная природа (Дорнер), воля и свобода действий (Зе- берг), достоинство (Шмидт), физическая форма (Гюнкель), осознание «Я» (Кёниг), духовные способности (Дункер) и так далее^[1450]. Главным в этих попытках является поиск фундаментальной структуры человека как образа Бога. Опасность таится не столько в умозрительном характере этого, а в том, что утрачивается диалогическая динамика и человек рассматривается как атрибут^[1451]. Основополагающей является связь «учитель — ученик». В рамках этой связи осуществляется наделение людей чувствами (язык, глаза, уши), а превыше всего — сердцем, посредством которого они могут понимать и осмысливать то, чем является тварь в глазах Бога. Совершенный ученик Отца — это тот, кто постигает реальность глазами Бога^[1452].

Человек как соучастник Завета

Для библейского повествователя в творении человека доминирует тема Завета: Бог создал человека по образу и подобию своему, то есть как соучастника Завета (Быт 1:26–28). Потоп положил конец этому Завету творения. Но заветная связь была восстановлена, когда Бог заключил Завет с Ноем (Быт 9). Новый этап Завета начался, когда Бог избрал Авраама и взял его под свою опеку. Наконец, Он заключил Завет с Израилем на горе Синай (Исх 24:15 и далее). Для библейского повествователя создание человека ориентировано на человека как на соучастника Завета, которому Бог предает себя и желает открыть свою славу. Мы поясним эту заветную связь в свете богооткровения на горе Синай и видения Иезекииля.

Слава Бога на горе Синай. Слава Сущего (Исх 24–40, Лев 9) устанавливает израильскую веру и создает Израиль как народ^[1453]. Облако покрыло гору, «и слава Господня осенила гору Синай… как огонь поядающий» (Исх 24:15 слл.). Моисей входит в облако и получает повеления Господа о постройке святилища и создании института священников (Исх 25–29). Наконец, «слава Сущего» заполняет только что построенную скинию (Исх 40:34).

Моисей возглавляет народ в том, что Сущий открывает как конечную цель: «А вы будете у меня царством священников и народом святым» (Исх 19:6). Происходит освящение и очищение людей перед приближением священников к Сущему (см., например, Исх 19:10–17, 21–23), что в итоге совершается одним Моисеем (Исх 24:12 слл.).

И взошел Моисей на гору, и покрыло облако гору, и слава 1Ъсподня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмый день [Господь] воззвал к Моисею из среды облака. Вид же славы Господней на вершине горы был пред глазами сынов Израилевых, как огонь поядающий. Моисей вступил в средину облака и взошел на гору; и был Моисей на горе сорок дней и сорок ночей (Исх 24:15–18).

Моисею был открыт весь порядок культа: святилище, скиния, ковчег, стол, светильник, алтарь для сожженных приношений, двор скинии, елей для освящения, священнические одежды, освящение для священнодействия, жертвенник и так далее (Исх 25–31). После поклонения золотому тельцу (Исх 32) и наступившего в результате перелома в отношении к Сущему (33) Моисей вновь просит позволения увидеть славу Господню: «Покажи мне славу Твою» (Исх 33:18). После того, как это произошло, мы читаем: «Когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали откровения были в руке у Моисея при сошествии его с горы, то Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним» (Исх 34:29). Когда Аарон и все сыны Израилевы увидели с изумлением, что лицо его сияет, они не посмели подойти к нему (Исх 34:30). Чтобы не поразить израильтян, Моисей положил покрывало на лицо свое (Исх 34:33). «Когда же входил Моисей пред лице Господа, чтобы говорить с Ним, тогда снимал покрывало, доколе не выходил… И видели сыны Израилевы, что сияет лице Моисеево, и Моисей опять полагал покрывало на лице свое, доколе не входил говорить с Ним» (Исх 34:34–35). Затем следуют повеления касательно шаббата [1454], структуры скинии, назначения строителей, возведения скинии и так далее (Исх 35–40:30). «И покрыло облако скинию собрания, и слава Господня наполнила скинию» (Исх 40:34–35). Книга Второзакония завершается свидетельством того, что после Моисея не было никого «такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу» (Втор 34:10).

Видение Иезекииля. Видение Иезекииля, священника-пророка, посвящает читателя в тайну славы Бога. Вначале «бурный ветер шел от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него, а из средины его как бы свет пламени из средины огня; из средины его видно было подобие четырех животных», облик которых затем описывается (Иез 1:4-14). После описания колес перед четырьмя животными и их устроения (Иез 1:15–21) видение и его центр смещаются вверх: над головами животных было подобие свода, как вид изумительного кристалла, простертого сверху над головами их (Иез 1:22).

Между головами животных и сводом простирались крылья. После этого описываются их вид и действие (Иез 1:23–25). А над сводом было подобие престола по виду как бы из камня сапфира, а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем (Иез 1:26) Затем описывается фигура, имеющая «подобие человека»: Иезекииль видит как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри вокруг; от вида чресл его и выше он видит некий огонь, и сияние было вокруг него (Иез 1:27). Затем появилось нечто вроде радуги, такой вид имело сияние вокруг (Иез 1:28).

Наконец, видение завершается словами: «Такое было видение подобия славы Господней. Увидев это, я пал на лице свое и слышал глас Глаголющего» (Иез 2:1). Человек, который создан по образу Сильного, неудержимо стремится к Нему, превосходящему все подобия⁸⁰. Тем больше оснований сказать, что в конце этого поиска наглядного сравнения пророк поражается славе Божьей в образе человека (Иез 1:26). По мнению проповедника, дело не только в том, что человек создан по образу Божьему, но превыше всего то, что сам Бог разделяет бытие человека: в славе Сущего видны черты «подобия человека» (Иез 1:26). Человек, который создан как дэмут [1455] Бога, видит Бога в дэмут человека. В кульминационный момент мистически-священнического видения проявляется взаимность связи между Богом и человеком.

3.2 Процесс преображения

Слово «преображение» является частью весьма многообразной семантической области: образовывать, неправильно образовывать, преобразовывать, быть приспособленным и преображаться. На протяжении веков духовные авторы использовали эту семантическую область для выявления внутренней логики духовного пути^[1456]. Для них эта семантическая область, а в ее рамках — особенно термин «преображение», относится к наиболее значительным этапам развития божественно-человеческих отношений. Например, у Иоанна Креста духовный путь, который проходит между «прочным союзом, посредством которого Бог сохраняет человеческое бытие», и «союзом по подобию», посредством которого люди освобождаются от себя в Боге^[1457], представляется такими терминами, как образование, неправильное образование, согласованность и преображение^[1458], причем последний термин, следуя традиции, означает целенаправленность духовного пути^[1459]. Современные авторы также часто используют слово «преображение» именно там, где они стремятся осмыслить духовность в терминах ее сущности^[1460]. Так, Сандра Шнейдере пишет, что «духовность как научная дисциплина изучает преобразующий христианский опыт как таковой»^[1461]. МакГинн называет мистицизм процессом

личного преображения^[1462]. Духовность — это поиск «непосредственного и преобразующего осознания Бога»^[1463]. По мнению Фролиха, это преображение — не только преобразующая связь между Богом и личностью, это преображение личности как интерсубъективного существа, а поэтому и всех связей, в которых участвует эта личность^[1464].

В процессе преображения мы различаем пять уровней: (1) преображение из небытия в бытие в сотворении Богом человека; (2) преображение из неправильного развития к воссозданию человека Богом; (3) приведение человека в соответствие с моделью божественно-человеческого преображения, которое ведет человека к божественной реальности; (4) преображение в любви, в котором душа приводится к Богу, в то время как Бог поселяется в душе; (5) преображение в славе, ожидающее нас после этой жизни, но которое уже присутствует в общих чертах в преображении в любви.

Преображение в творении

Мирская духовность рассматривает становление человека как фундаментальную трансформацию^[1465]. Эта интуиция развертывается в многочисленных повествованиях о сотворении человека^[1466]. В очень древнем отрывке из песни (Пс 138:13–16)^[1467]это выражено следующим образом:

Ибо Ты устроил внутренности мои И соткал меня во чреве матери моей.

Славлю Тебя,

Потому что я дивно устроен.

Дивны дела Твои,

И душа моя вполне сознает это!

Не сокрыты были от тебя кости мои,

Когда я созидаем был в тайне,

Образуем был во глубине утробы.

Зародыш мой видели очи Твои;

В Твоей книге записаны

Все дни, для меня назначенные,

Когда ни одного из них еще не было.

Бог формирует человеческие существа

Псалом 138 прославляет события творения с помощью нескольких глаголов: приобретать, ткать, исключать, вышивать, видеть, рассказывать, писать, образовывать. Все эти глаголы выражают словами наиболее важные переходные моменты. Действие Бога начинается с определения формы, затем происходит реализация формы: собирание (приобретение), придание особых черт (исключение), структурирование (созидание) и придание привлекательности (приукрашивание); в конце определяется судьба: выявляется намерение (запись, рассказ). Древнееврейское слово «формировать» (йацар) заключает в себе все эти переходные моменты⁹®. Возможно, это является причиной того, что данное слово особенно выделено для описания создания человека^[1468].

Определение. В псалме 138 мы читаем, что мои дни «были назначены, когда ни одного из них еще не было» (Пс 138:16). Следовательно, в формировании есть нечто, что присутствует до реализации: образ присутствует в том, кто осуществляет процесс его образования. По этой причине автор псалма может сказать: «Зародыш мой видели очи Твои» (Пс 138:16), а это означает, что, пока я еще был сокрыт в себе в беспорядке, очи Создателя уже видели мой образ (Ис 46:11, см. далее Ис 37:26 = 4 Цар 19:25; Иер 18:11, Ис 29:15–16).

Реализация. Мы можем выделить два аспекта реализации формы. Первый аспект: накопление, приобретение, собирание. Псалом 138 говорит о «приобретении» внутренностей; это означает, что то, что было рассеяно, введено в тело. Псалом говорит также об «отложении», то есть о том, что тело было отделено, отложено от общего (см. также Ис 44:2; 43:1; 42:21; 47:7). Второй аспект — оснащение внутренней согласованностью. В псалме 138 употребляются такие слова, как «соткал» и «созидаем». Этот аспект проливает свет на формирование целого (Ис 44:24).

Предназначение. Вещь создается с определенной целью: «Я, Господь, призвал тебя в правду [“сохранение”], и буду держать тебя за руку и хранить тебя, и поставлю тебя в завет для народа, во свет для язычников» (Ис 42:6). Создание раба, служителя имеет особую цель. Далее в тексте говорится: «чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения» (Ис 42:7). В другом месте Исайя говорит о «Сущем*, образовавшем Меня от чрева в раба Себе, чтобы обратить к Нему Иакова и чтобы Израиль собрался к Нему» (Ис 49:5). Создание раба направлено на то, чтобы вернуть людей к Сущему, чтобы восстановить Израиль (Ис 49:8, 9).

Становление сознания

Тот факт, что Бог образует человека, может пронзить человеческое сознание и овладеть им. В разгар повествования об удивительном акте творения Сущим

автор псалма восклицает: «Душа моя вполне осознает это!» (Пс 138:14). Душа ощущает себя глиной на гончарном круге (2 Цар 17:28, Ис 18:23-6; 29:16; 30:14:41:25; 45:9, Иер 18:2–6; 19:1, 11). Этот образ, иллюстирующий связь «Творец — творение»^[1469], особенно полезен для того, чтобы дать душе осознать свой переход от небытия к бытию. В этом причина того, почему Сущий послал Иеремию в дом горшечника. Горшечник как раз делал сосуд на гончарном круге (Иер 18:1–3). «И сосуд, который горшечник делал из глины, развалился в руке его; и он снова сделал из него другой сосуд, какой горшечнику вздумалось сделать» (Иер 18:4). Преображение от отсутствия образа к образу — в руках того, кто этот образ формирует. Это то, что должен осознать Израиль: «что глина — в руке горшечника, то вы — в Моей руке» (Иер 18:6). Глина не способна создать образ. Сама по себе глина бесформенна. Форма — в руках Того, кто формирует. Человек осознает себя на фоне небытия. Переход от небытия к бытию осуществляется творящими руками Бога. Именно в осуществлении этого перехода заключается Sitz im Leben* так называемого «мистицизма личности»: сотворенное бытие и божественное бытие ощущаются как единство, как две стороны одного процесса.

В моей душе — сила, которая полностью восприимчива к Богу. Я совершенно уверен в том, что жив и что никто не близок ко мне так, как Бог. Бог ближе ко мне, чем я сам. Мое бытие зависит от того, что Бог близок мне и присутствует во мне. Он также близок камню и куску дерева и присутствует в них, но они ничего не знают об этом. Если бы кусок дерева знал о Боге и осознавал, насколько он близок к нему, так, как это осознает верховный ангел, то кусок дерева был бы столь же счастлив, сколь верховный ангел^[1470].

Переходный момент

«Если ты — произведение Бога, то рука твоего Мастера, который делает все в нужный момент, ждет нужного момента в отношении тебя, находящегося в процессе становления»^[1471]. В моем становлении выявляется творящая рука Бога. Согласно Мохаммеду, Бог создал человека «по своему образу»^[1472]. Мы появляемся в непосредственной связи с кем-то, кто создает нас и следует ритму нашего становления. Глина должна быть податлива в этой творящей руке: «Предоставь свое сердце в его распоряжение кротко и покорно и заверши образ, в котором твой Мастер создал тебя, сохраняя свою влагу, дабы ты, затвердев, не утратил следы этих пальцев»^[1473].

Сознание пребывания в руках Бога сопровождается осмыслением того, что ты не создан сам собой. Люди должны «почитать себя за ничто (эйн), понимая, что в действительности они были бы ничем, как до сотворения, без силы Творца, будь благословенно его Имя, создавшего их и хранящего их жизнь. Таким образом, в мире нет ничего, кроме Творца, да будет благословен Он»^[1474]. Тот, кто понимает, что сам по себе он ничто (как глина в руках горшечника), осознает, что Создатель — это все. Все, что существует, создано Богом. Экхарт говорит то же самое примерно теми же словами: «Сами по себе твари — чистое ничто. Я не говорю, что они незначительны или малы, они просто чистое ничто. То, что не имеет бытия, является ничем. Твари не имеют в себе бытия, поскольку их бытие заключается в присутствии Бога»^[1475].

Преображение в воссоздании

Люди совершают переход от небытия к бытию в каждый момент свой жизни. Этот переход прочно соединяет их с их Творцом. Однако раз форма существует, она может открыться своему Творцу или замкнуться в себе (Быт 6:5; 8:21, 1 Пар 28:9, ср. Втор 31:21). Следуя своему сердцу, люди могут идти в двух направлениях: в них есть направленность к добру (1 Пар 29:18, ср. Ис 26:3) и направленность к злу (Быт 6:5; 8:21). В раввинистической литературе эти две ориентации (йецер) одновременно указывают (как меризм*) на изначальное драматическое бытие людей, состоящее в том, что в любой момент они могут выбрать любое из двух направлений^[1476].

Помимо направленности есть еще способности. Воля призывает к преображению в любви^[1477]. Знание формируется для восприятия божественной реальности^[1478]. К знанию и воле добавляется память, в которой хранятся все виды знания и воли. Направленность и способности таят в себе двоякий смысл: они могут быть сконцентрированы на самой личности и преисполниться конечным. Тем самым они искажают (деформируют) себя. Но это искажение (де-формация) все еще стремится к ре-формации.

Деформация

Те, кто позволяет себе ограничиваться конечными формами, «финитизи- руют» себя¹⁰*. Эти конечные («финитные») формы включают в себя, среди

прочего, «сокровища образов и сверхъестественных форм»^[1479]. Все эти «формы представлены каким-то ограниченным способом или образом»^[1480]. Когда люди разрешают себе ограничиваться конечными тварями, они отделяются от Бога.

Помимо привязывания к конечному, налицо обращение к себе. Ориентацию на себя нельзя путать с принятием себя: принимая себя, мы воспринимаем себя за пределами своей жизни; при ориентации на себя мы замыкаемся в себе. Ориентацию на себя также не следует путать с интроспекцией или самокритикой: ориентация на себя заманивает нас в самих себя, как в ловушку.

Помимо привязывания к финитному и ориентации на себя есть еще фи- нитизация Бога: «Все люди, каждый по своему, формируют для себя концепцию своего Бога, ибо каким является молящийся человек, таким он изображает себе Бога»^[1481]. Память, разум и воля — каждое из этих качеств «формирует понятие о Боге в соответствии со своими способностями и пределами»^[1482]. Снова и снова люди соблазняются и создают себе золотого тельца (Исх 32:4).

Такой финитизацией Бога в нечто, сотворенное человеком (Ис 45:16), тварь наносит себе ущерб. «Делающие идолов все ничтожны, и вожделенней- шие их не приносят никакой пользы, и они сами себе свидетели в том. Они не видят и не разумеют, и потому будут посрамлены. Кто сделал бога и вылил идола, не приносящего никакой пользы? Все участвующие в этом будут постыжены» (Ис 44:9-11). Самая веская причина такого посрамления состоит в том, что из конечных материалов (железа, дерева, камня, глины) с помощью конечных инструментов (топора, линейки, рубанка, циркуля) конечными существами (кузнецом, плотником) изготавливается конечная вещь, которую возвеличивают до бога (Ис 44:12–19).

Преобразование (ре-формация)*

Павел говорит: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим 12:2). «Божественный пассив»** указывает на то, что преображение исходит от Бога. Люди взаимодействуют с этим преобразованием — с постоянным обновлением мышления, цель которого заключается в том, чтобы «познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим 12:2). Настоящая ре-формация (греч. метаморфосис) исходит от Бога: нельзя сообразовываться с картиной (греч. схэма) мира, нами снова должен овладеть образ Божий. Духовные авторы постоянно тематизируют поле напряжения «образование — преобразование — преображение (фармация — реформация— транс-формация)»: «Люди должны уклоняться от той деформации, в которой, по мирским желаниям, они сообразуются с миром, и должны быть пре-образованы (ре-формированы) Им [Богом]»^[1483]. Предание выделяет несколько аспектов этой ре-формации.

Греческие отцы церкви. Согласно Оригену, «никто не утратит возможность вновь открыть в себе форму образа Бога»^[1484]. Новое открытие этого образа изображается тремя способами: (1) Райская картина: люди возвращаются к своей первозданной целостности, к раю^[1485]. (2) Человек как форма Бога: благодаря возвращению к нашей изначальной форме обретает видимость творящая рука Бога. Мы открываем в себе Божий образ^[1486]. (3) Человек — царь: все люди — цари или царицы, несущие в себе Царство Божье (Лк 17:21). Поскольку Бог помещает внутри нас свое царство, в нас рождается царь (или царица)^[1487].

Латинские отцы церкви. У латинских отцов церкви акценты отличаются^[1488]. В их трудах преобразование касается самой основной формы. Человек, который уже был очень хорошо сформирован Богом, а затем полностью деформировал сам себя (падение), при ре-формации преобразуется во что-то лучшее (in melius reformatus)ⁿ⁶. При реставрации прекрасной картины великого мастера может оказаться, что под ней скрывается еще более прекрасная картина того же мастера. Поскольку реформация образа Бога происходит на более глубоком уровне, чем первоначальная форма, и достигает большего, чем даже способна охватить первоначальная форма, то для осуществления этой реставрации необходимы воссоздающие руки самого Бога. Если бы мы делали это сами, то восстановили бы только уже знакомый нам образ. «Мы всегда переделываем и преобразуем по-своему. Но кто может сделать это иначе, нежели Мастер, который сам это создал? На самом деле мы можем деформировать имеющийся в нас образ, но не можем «формировать его»^[1489].

Более поздняя традиция. Ре-формация сохраняет свое место в системе духовного пути в целом. По мнению Давида Аугсбургского, «преобразование (реформация) внутреннего человека» — это условие духовной жизни. Оно требует формирования разума, воли и памяти¹¹⁸. Сохранилось очень много (более 400) рукописей трактата, в котором он [Давид Аугсбургский] развивает

свою точку зрения. Этот факт указывает на его огромное влияние. Соответственно, для Иоанна Креста преобразование (ре-формация) относится к естественным первым шагам духовной жизни. Делая эти шаги, люди сами облекают себя в правильную форму. Это ночь чувств, цель которой — преобразование на чувственном уровне^[1490]. «Бог помещает их в эту ночь единственно для того, чтобы испытать и смирить их и преобразовать их наклонности, чтобы в их духовной жизни не было пагубного влечения к безмятежности»^[1491]. Преобразование наклонностей означает их упорядочение и ограничение. «Поэтому ночь чувств, объясняемую нами, следует назвать скорее определенным преобразованием и обузданием склонностей, нежели очищением»^[1492]. Задача заключается в том, чтобы в этом переупорядочении склонности (способности к приложению усилий) были умиротворены и стали доступны для союза с Богом. «Для того, чтобы чувственные и духовные части души вышли к божественному союзу любви, они должны быть сперва преобразованы (реформированы), упорядочены и умиротворены»^[1493].

Момент обращения

Библейский глагол «обращаться, возвращаться» (шув) суммирует весь драматизм деформации и реформации в одном слове. Деформация происходит потому, что люди отвращаются (шув) от своей изначальной ориентации на Бога. Поступающие так движутся в направлении, противоположном изначальному: невеста отворачивается от своего жениха (Иер 3). Когда отвращение достигает низшей точки, возникает стремление к обратному движению (тшу- ва): когда сообразование с миром (conformatio mundi) осознается как деформация (deformitas), запускается процесс реформации (reformatio). Осознав свою деформацию, люди ищут дорогу назад, к Богу, чтобы «преобразоваться до образа Бога, для которого Бог создал их»¹²⁸. Истинный момент преображения — это полное изменение (тшува). В этой связи соединяются три аспекта.

Возвращение к истоку. От-вращение — это уход от своего истока, обращение — это воз-вращение к своему истоку. Голубь Ноя возвращался в ковчег до тех пор, пока земля оставалась под водой. Как только вода сошла, голубь вернулся к родным деревьям (Быт 8:9-12). Человек возвращается в землю (Быт 3:19, Пс 89:3); вестникам [предлагают] вернуться к тем, кто послал их (ср. 4 Цар 9:17–20); ветер возвращается на круги свои (Екк 1:6); камень, подброшенный в воздух, возвращается на землю (Пс 7:17). Момент обращения состоит

Божкствшно-человеческое преображение — ОБЪЕКТ ИССЛЕДОВАНИЯ

459в зарождении осознания того, что я изначально ношу в себе образ Бога. При осмыслении этого «начинается процесс последовательного изменения и преобразования»¹²⁴.

Взаимное возвращение. В процессе этого изменения Израиль возвращается к своей изначальной связи с Сущим (Иез 16:1-14). Иеремия созывает людей: «Возвратитесь, дети-отступники, говорит Сущий [1494], потому что Я сочетался с вами» (Иер 3:14). Это возвращение исцеляет (Ос 6:1). Возвращение Израиля — это одна сторона обращения, другая — это Сущий: «И обратишься к Сущему, Сильному [1495] твоему… Сущий, Сильный твой возвратит пленных твоих» (Втор 30:2–3). Сущий сам отвечает на возвращение Израиля (Пс 125:1).

Изменение сознания. Восстановление процесса развития божественно-чело- веческих отношений, которое носит взаимный характер, подразумевает трансформацию осознания Бога человеком¹²⁵. В восстановленной связи (реформация, обращение) проявляется безграничная Божья милость. Это — преображение человеческого сознания (метанойя [1496]). Мы наблюдаем это в жизни Павла. То, что обычно называют его опытом обращения, быть может, лучше назвать «преображением». Павлово обращение было «не изменением религии, а радикальной переинтерпретацией его осмысления деяний и воли Бога в мире»¹²⁶.

Преображение в сообразовании

Преображение направлено на восстановление изначальной формы человека, образа Бога. Для достижения этой цели оно ориентируется на форму, которая приводит к присутствию изначальной «точки опоры»: Тора в иудаизме, Христос в христианстве, Будда в буддизме, Мохаммед в исламе, — воссоздание изначального образа Бога в человеке и сообразование с божествен- но-человеческой личностью суть пределы каждой из этих основ. «Мы созданы по образу Бога, деформированы грехом, реформированы милостью в согласии с Христом и, наконец, преображены (трансформированы) во славе»¹²⁷. Благодаря интериоризации жизни Христа проявляется изначальный образ, и личность достигает единства с Богом, который превыше всех тварей и превосходит всякое знание¹²⁸. Духовная форма оказывает промежуточное действие,

основанное на ее божественно-человеческой структуре. Мы отчетливо видим это в Послании к Филиппийцам. Здесь Мессия изображается в «образе раба» и в «образе Бога» (Флп 2:7). Понятие «образ» относится к особому образу жизни: «образ раба» относится к статусу раба; «Образ Бога» относится к сфере божественного. Мессия причастен к обоим видам бытия^[1497]. Чтобы привести христиан к совершенному познанию Бога, «тот, кто равен Отцу в божественном величии, стал подобен нам в бытии раба и делает нас подобными Богу. Поэтому только Сын Божий, став сыном человеческим, превратил многих детей человеческих родителей в детей Божиих»^ш.

Сообразование

Сообразование указывает на процесс, в котором человек применяет выбранную им модель преображения к своему поведению, мышлению, устремлениям воли, воспоминаниям, чувствам и акцентам. Мы проясним процесс сооб- разования с помощью трех примеров.

Сообразность Торе. В иудейской духовности Тора — это божественно-человеческий образ. В своей конкретной познаваемости она предлагает идеи, образцы поведения, мотивации и перспективы, которые могут быть интериоризи- рованы читателем. Как претворяется этот процесс сообразования, показано в мистическом труде Сефер Иецира. Десять первичных чисел и двадцать два ** послания составляют основу творения. Создатель «образовал в них все, что создано, и каждую душу, которой предназначено быть созданной… Ими он сотворил всю вселенную и сформировал в них все, что есть, и все, что предопределено быть сформированным»^[1498]. Средоточием этой основополагающей формы является Имя: «все, что образовано, и все, что говорится, завершается одним Именем… Он делает все, что образовано и что говорится, одним Именем»^[1499]. Мистик согласовывается с десятью первичными числами и двадцатью двумя посланиями, которые вместе составляют «двадцать два пути мудрости»^[1500]. Посредством этого он становится одним целым с Творцом и сам сотворит Ему «изнутри»: «Придите к пониманию в мудрости и будьте мудрыми в понимании; проверяйте себя в них и осуществляйте свой поиск на том основании, которое они дают: познавайте, подсчитывайте, создавайте. Постигайте завершение изнутри и отводите Создателю его место. Он один — Создатель и Творец»^[1501].

Соответствие Христу. Отправной точкой христианской духовности является то, что «Христос изобразится в вас» (Гал 4:19). Павел говорит здесь, пользуясь

символами беременности и родов. Христос должен обрести образ в церкви, как ребенок формируется во чреве. Павел ощущает родовые муки этого процесса. Христос — это духовный образ христианской жизни. Духовный путь христиан состоит в том, что они «преобразуются в новое творение посредством работы Духа, который согласует их с тайной рождения и воскресения Христа»^[1502]. Христианская духовность стремится во всем согласовать себя с Христом: «Для этого Он и пришел — чтобы передать нам образ и указать путь»^[1503], «образ святости»^[1504], «образец совершенства»^[1505].

Религиозные формы жизни. В XII веке мы наблюдаем появление особого духовного языка, включающего такие слова, как «пример» (exemplum), «образ» [forma), «правило» (regula) и «модель» (propositum)^ш. Идея вот в чем: люди достигают внутреннего обновления, приобретая «образ». Например, устав кармелитов предлагает «образ жизни» (formula vitae), призывающий к обретению себя в конкретности повседневной жизни. В соответствии с этим устав завершается следующими словами: «Мы дали вам краткое описание этого, тем самым сформулировав для вас образ жизни (conversationis vestraeformulam), согласно которому вам следует жить»^[1506]. Религиозный образ жизни — это «образ благочестия»^[1507], включающий поведение, одежду, работу, отдых, уединение, — короче говоря, «все, что относится к внешней культуре человека»^[1508]. В этом контексте Гийом де Сен-Тьерри говорит о чтении Писания^[1509], работе^[1510], образе веры (symbolon), формирующем молитву^[1511], форме молитвы, которая нам дана в Отче наш^[1512]или возникает в результате созерцания^[1513], о формах нищенства, целомудрия и простоты^[1514], о той форме веры, которая выражается в суждениях и религиозных интуициях отцов церкви^[1515], а также о страдании, в котором формируется святая простота^[1516]. Процесс соответствия обретает

ОСНОВНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ

подлинность только тогда, когда во внимание принимаются три вещи. (1) Образ благочестия должен быть интериоризирован до такой степени, чтобы его сила воздействовала на человека изнутри^[1517]. (2) Цель процесса сообразования не заключается в единообразии^[1518]. (3) Образ должен быть одновременно интериоризирован и оставлен, дабы он мог достичь своей истинной цели: преобразить человека в Бога.

Божественночеловеческое преображение

Павел говорит, что в последние времена некоторые люди, несмотря на то, что обладают образом благочестия, отступят от него (1 Тим 3:15). Здесь Павел проводит различие между «образом» и «силой» благочестия. Под «образом» Павел подразумевает процесс его приобретения. Этот процесс может быть осуществлен без соприкосновения с сутью этого благочестия — «силой» Божьей. Преображение через соответствие предполагает, что люди не только приобретают для себя внешний образ, но через него входят в контакт с божественным образом, который оживляет их. 1енрих Сузо говорит: «Смиренный человек должен быть лишен образа, сотворенного во Христе, и преображен Божеством»^[1519]. Рююсбрук говорит то же самое: согласуясь с божест- венно-человеческим образом, души «одновременно имеют образ и не имеют его. У них есть образ жизни нашего Господа, Его страданий и Его смерти, и всей добродетели. И в своем духе они свободны от всех вещей. И по этой причине они лишены образа и преображаются в божественную чистоту… Они выходят с образом человеческой природы нашего Господа… Они входят без образов, с Духом нашего Господа, обретая в нем вечную чистоту, безмерное благо, понимание и утешение — в большей степени, нежели они могут постигнуть или осознать»^[1520].

Момент преображения

В тот момент, когда божественно-человеческий образ осуществляет свою посредническую функцию, духовная форма и Бог едины. По этой причине Руми может говорить о том, что пророки, посланники Бога, не являются представителями двух образов: «Поклонники образов видят два образа; когда вы уйдете от сознания образа, эти два образа суть Одно. Пока вы рассматриваете образ, он представляется вам двойным: смотрите не на глаза, а на свет, исходящий от них»^[1521]. Вы не можете различить свет десяти ламп, если смотрите на свет: «Лампы разные, но свет один и тот же: он исходит Свыше. Если вы продолжаете смотреть на лампу, вы тратите время впустую»¹⁶⁶. В то время как вы смотрите на образ, вы должны выйти из него, чтобы воспринять пронизывающее его божественное единство. Духовная форма лишает меня всякого образа и всего того, что образовано, и именно посредством этого «обнаженная и не обремененная образами» душа «вовлекается в преображение в единстве с Богом»^[1522]. Преображение приводит меня «к образу Бога»^[1523]. Все духовные формы хотят привести [людей] к Богу, не имеющему образа. По этой причине эти формы должны быть оставлены, так чтобы душа могла вернуться к безмерности Бога. Это оставление образов происходит на всех уровнях, но духовные авторы особенно акцентируют три способности (разум, волю и память).

Освобождение разума от образов. Если наш разум определяется конечными образами, а это неизбежно, поскольку разум познает посредством конечных образов, которые доходят до нас через чувства^[1524], то его следует освободить от образов, чтобы познать Того, Кто не имеет образа^[1525]. Это освобождение касается как естественных, так и сверхъестественных образов^[1526]. Поскольку оно касается естественных объектов, «даже конкретные знания, образы вещей, акты воображения и все другие представления, все формы и фигуры утрачиваются… Преображение в Боге делает душу столь созвучной простоте и чистоте Бога, в котором нет ни образа, ни воображаемой фигуры, что это приводит ее к чистоте, непорочности и освобождению от всех образов и фигур»^[1527]. Должны быть удалены также и сверхъестественные образы: душа должна «также помрачиться и ослепнуть в той своей части, которая имеет отношение к Богу и духовным вещам»^[1528]. Особенно следует отказаться от внутренних образов (Иисус у позорного столба, Бог, восседающий на престоле, и так далее)^[1529]. Эти размышления, образы и методы необходимы для начинающих, чтобы воспламенить душу любовью на уровне чувств. Человек должен пройти через них, не привязываясь к ним, подобно тому, как нельзя останавливаться на полпути по лестнице, возомнив, будто достиг желанной перспективы. Что же касается прочего, человеку нужно тщательно отмечать, в какой

момент освобождаешься от образов. Нельзя слишком рано обрывать процесс сообразования. Нельзя также и задерживать его, поскольку можно запутаться в образе^[1530].

Освобождение воли от образов. Типичной проблемой воли является то, что она желает другого, но в то же время осознает, что у другого (или у другой) может быть своя внутренняя история. Воля не может «придумать» другого. До тех пор, пока она стремится к другому, она зависит от другого. Волю можно «сформировать во всяком терпении», лишь покорившись «воле своего Создателя»^[1531]. Воля должна быть освобождена от всего того, что не является волей Бога. Это, безусловно, означает, что душа должна полностью привести себя в соответствие с волей Бога: «Человек, о котором мы говорим, молится Богу как Богу… Он не приспосабливает Бога к себе, но себя — к Богу⁷. Те, которые приводят себя в соответствие с Богом, не просят у Бога чего-либо для себя, не просят ничего, кроме самого Бога»^[1532]. Воля хочет только того, что есть воля Божья. Воля Божья кротко и нежно ощущается волей человека, вытесняет суровость и ориентацию на себя и преобразует волю^[1533]. Через это преображение воли «душа в той же мере совершает в Боге и через Бога то, что Он через себя совершает в ней. Ибо воля двоих — это одна воля»^[1534]. Бог и воля вдыхают друг друга, движутся на всех уровнях от одного основания к одним и тем же целям^[1535]. В этот момент воля, отрешенная от себя, огкры- ч та исключительно воздействию Бога, не имеющего формы: «Ты сформировал волю без образа, поскольку Ты — ни образ, ни что-либо сотворенное. Твоя любовь не может заключаться в каком-то одном образе. Поэтому она также не может сформироваться во что-либо, что каким-либо способом было сформировано»^[1536].

Освобождение сознания от образов (форм). Все, что проходит через душу, оставляет след в памяти^[1537]. Это касается также духовных образов, что бы ни испытал духовный человек^[1538], будь то сверхъестественные образы^[1539]или духовное общение^[1540]. Однако Бога нельзя уловить в какую-то отдельную форму или воспринимаемую связь, равно как в какой-либо памятный образ: «У Бога нет ни формы, ни образа, постижимого для памяти. Поэтому, когда память

соединяется с Богом, она лишается образа, очертания или воображения»^[1541]. Чтобы память соединилась с Богом, она должна быть лишена образа: «Уничтожение памяти в смысле всяких образов — это необходимое условие единения с Богом: память должна освободиться и отрешиться ото всех общений и образов… Единение с Богом невозможно без полного отрешения памяти от всех образов, которые не являются Богом»^[1542]. Вначале это опустошение памяти вызывает страх и дезориентацию, но постепенно, по мере того как Бог становится формой памяти, человек чувствует себя все более уверенно: «Не должно быть никакого страха, поскольку память свободна от образов и фигур. Поскольку у Бога нет образа и фигуры, память ощущает уверенность, отрешаясь от образов и фигур, и становится ближе к Богу»^[1543].

Преображение в любви

Преображение в сообразовании направлено на «то, чтобы чувственная и низшая часть была преобразована, очищена и приведена в соответствие с духовной частью»^[1544]. Теперь душа в состоянии выйти к Богу, чтобы Он преобразил ее. Бог же, напротив, принимает форму души, «всецело и совершенно преобразуя ее в любви и во славе»^[1545]. Для Иоанна Креста любовь и слава характеризуют две фазы процесса прославления. Преображение в любви — это «наивысшее состояние, которого можно достичь в этой жизни»^[1546]. Преображение во славе «осуществляется в полной мере на небесах, в жизни с Богом, во всех тех, кто заслуживает узреть себя в Боге»^[1547]. Мы рассмотрим преображение во славе в следующем разделе, а теперь сосредоточимся на преображении в любви. Характерной особенностью преображения в любви является то, что любовь побуждает Бога и человека находить полное отдохновение друг в друге: «Любовь приводит к такому сходству в этом преображении любящих, что можно говорить о том, что один является другим, а оба — одно целое»^[1548]. Любящие, отождествляя себя друг с другом, полностью отдают себя Другому: «В преображении любви каждый отдает обладание собой другому, и каждый отказывается от себя и обменивает себя на другого. Таким образом, каждый живет в другом и является другим, а оба являются одним целым в преображении любви»^[1549]. В преображении в любви отчетливо просматриваются три

перспективы: (а) исходящее движение души, направленное к Богу, который привлекает ее к себе; (б) движение Бога по направлению к душе, чтобы обитать в ней; (в) близость Духа, который соединяет Бога и душу, — реальность, именуемая «духовным браком»¹⁸⁵.

Душа выходит в любви

При преображении в любви Бог дарует душе способность «вспомнить себя в близости Его любви, что представляет собой союз с Ним или преображение в Нем через любовь»^[1550]. Это движение любви подразумевает, что душа выходит в любви, выходит из себя, чтобы вне себя самой быть принесенной к Возлюбленному. Привести себя в соответствие (sese conformare) с Создателем в любви означает осуществить переход (transire)^[1551]. Осуществив этот переход, душа становится божественной (deificari).

Точно так же, как маленькая капелька воды, казалось бы, полностью утрачивает свою индивидуальность при смешивании с большим количеством вина, принимая вкус вина и его цвет; как железо, нагретое и раскаленное, становится очень похожим на огонь, утрачивая свой характерный вид, и точно так же, как воздух, пронизанный солнечным светом, преобразуется в такое же сияние света, так что кажется, что он не освещен, а светится сам по себе; так неизбежно и то, что в святых любое человеческое чувство каким-то невыразимым образом отрешается от себя и полностью пронизывается волей Бога^[1552].

Это на самом деле означает уничтожение человека: «в действительности вещество остается, но в иной форме»^[1553]. Происходит вот что: «Великая сила любви вовлекает в себя их души»^[1554]. Они обретают себя в Боге вне себя. Руми говорит: «Мое место Безместно, мой след Бесследен; это ни тело, ни душа, поскольку я принадлежу душе Возлюбленного. Я отказался от двойственности, я увидел, что два мира — это один мир; Один, к которому я стремлюсь, Один, которого я знаю, Один, которого я вижу, Один, которого я призываю. Он — первый, Он — последний, Он — снаружи, Он — внутри»^[1555].

Отпустить себя. Облако Незнания советует нам сделать все, что в наших силах, чтобы забыть все создания, так чтобы наши мысли и стремления вновь не возвращались к ним: «Больше всего Бога радует работа души»^[1556]. Преображение в Боге может произойти только тогда, когда душа отпускает себя. Только тогда наш дух пронизывается «бесформенностью, то есть непостижимым светом»¹⁹³. Отрешение души от образов завершается бесформенностью. «Он окутывается тьмой и падает в бесформенность, как тот, кто блуждает. В наготе он лишается восприятия и различения всех вещей и преобразуется, и пронизывается простой ясностью. В ничтожестве он терпит неудачу во всякой деятельности, ибо он побежден действием безмерной любви Бога»¹⁹⁴. Это преображение необходимо для преображения в любви. Оно служит тому, «чтобы ввести в дух духовную форму духа и соединить их, — действие, которое состоит в единении в любви»^[1557]. Только когда человек оставляет все образы — как естественные, так и сверхъестественные, — может произойти преображение в любви^[1558]. «Ибо истинно совершенный человек должен приучиться быть мертвым для себя, лишиться себя в Боге и настолько привести себя в соответствие с волей Бога, чтобы все его счастье заключалось в познании не себя или еще чего-либо, а одного лишь Бога, в том, чтобы не желать ничего и не знать ничего, кроме воли Бога, и хотеть знать Бога так, как Бог знает меня, как сказал святой Павел. Бог знает все, что он знает и любит»^[1559]. Такой личностью является «Сын Божий, сформированный в Божьем образе и в Боге»^[1560].

Отрешение от себя. Душа, которая оставляет себя в любви, пребывает вне себя в любви Бога. «Ибо наше погружение в преображение Бога остается вечным, непрекращающимся, как только мы выходим из себя и обретаем Бога, погружаясь в любовь. Ибо если мы обретаем Бога посредством погружения в любовь, то есть утрачивая себя, то Бог принадлежит нам и мы принадлежим ему, и мы навсегда и безвозвратно уходим от себя»^[1561]. Когда мы погружаемся в Бога, нас заливает божественный свет, отчего наше лицо сияет изнутри и освещает наш внутренний разум. Этот свет единения [с Богом] является «состоянием превыше всех состояний, в котором человек выходит в мир божественного созерцания и предвечного взора и в котором он преображается в божественном великолепии»^[1562]. В этом великолепии единения душа пребывает в Боге: «Мы ощущаем, что живем в Боге, и от этой жизни, в которой мы ощущаем себя в Боге, исходит сияющее великолепие нашего внутреннего лика, которое просвещает наш разум и связывает нас с Богом». Мы отходим от себя в Его предвечной жизни и «обретаем преображение в Боге в своей целостности. И поэтому мы чувствуем, что полностью объяты Богом… Через преображение, которое мы получаем от Бога, мы чувствуем себя поглощенными

бездонной бездной его вечного блаженства, где мы уже никогда не ощутим различия между собой и Богом… Тем не менее мы постоянно хотим проверить и испытать, что мы чувствуем, поэтому опять возвращаемся к рассудку и обнаруживаем различия и несхожесть (инакость) между собой и Богом»^[1563].

Пребывание Бога в душе

Пока душа пребывает вне себя в Боге, Бог общается с душой. «В этом преображении душа всем своим существом и духовными способностями поглощает Бога»^[1564]. Экхарт говорит: «Бог нигде не является столь истинным Богом, как в душе. Частица Бога есть в каждом сотворенном существе, но только в душе Бог божественен, ибо это место Его отдохновения»^[1565]. Душа стремится к тому, чтобы образ любви стал ее образом.

Бог формирует душу. Для того чтобы объяснить, что происходит, когда Бог формирует душу в любви, мистики используют два образа. Первый образ — это чувственное восприятие: вещь «не может быть вообще увидена тем, кто смотрит на нее, если только видимый элемент ее вначале не обретет форму в разуме того, кто смотрит, посредством подобия определенного образа, через что тот, кто воспринимает, преобразуется в воспринимаемую вещь»^[1566]. Когда форма проникает в чувство, она преобразуется формой воспринимаемого предмета. Так что чувство не является вещью материально, но лишь трансформированной формально^[1567]. Так, душа преобразуется в Возлюбленном: не потому, что природа души заменяется природой Возлюбленного, а потому, что душа приведена в соответствие с ним^[1568]. «Когда душа выходит к чему-то в любви, в ней происходит определенная перемена, посредством которой она преобразуется в объект любви»^[1569]. Бог сообщает (in-form-eert)^[1570]душе свою благодать и сообразует ее с Собой^[1571]; теперь она «преобразована (gereconformeerd)* по Его образу и подобию»^[1572]. Второй образ — это форма, которая внедряется в вещество: «любовь внедряется в вещество как форма, это происходит в одно мгновение, и до этого нет никакого действия, а есть только расположенность к нему»^[1573].

Сама душа не может никоим образом воздействовать на это преображение в любви^[1574]. Единственное, что можно сделать, чтобы подготовиться к такому преображению, — это умиротворить и утихомирить чувства, разум, волю и память, так чтобы Возлюбленный смог даровать себя без образа^[1575]. Эти три способности должны быть настолько освобождены от всяких образов, чтобы «полностью предстать перед любовью Бога»^[1576]. Любовь Бога, со своей стороны, привносится без образа, без малейшей примеси чего-то внешнего²¹⁵. Бог общается с душой «без посредников, без людей, без ангелов, без форм, без фигур»^[1577]. Он сообщает Себя через Себя. Это Его общение с Собой «не имеет ни массы, ни объема, поскольку Слово, которое дарует его, чуждо какому-то способу или образу поведения и свободно от объема формы, от внешнего вида или от случая^[1578]. Иоанн Кронштадтский говорит: «Не глаза мои возвещают мне о Боге моем,, ни уши посредством слов или звуков голоса доносят до меня весть от Непостижимого, а сама душа как бы растворяется в Боге»^[1579]. Это растворение в Боге — лик Бога в возлюбленном. Это то, к чему стремится душа: «Поэтому, кем бы ни была Невеста, у нее одно только желание, одно устремление, а именно — чтобы ее лицо вечно соприкасалось с твоим Лицом в поцелуе милости, то есть чтобы она могла стать одним духом с тобой посредством соединения воли с тобой, усердием великой любви»^[1580]. Когда душа преображается в Возлюбленном, Возлюбленный обитает в душе, которую он открывает гораздо глубже, чем она может открыться сама. Возлюбленный поселяется в этой бездне души. «Человек преображается в Боге, когда… только Бог обитает в его сердце, когда оно не занято никем, кроме Бога… О желанное преображение!.. Преображенный человек полностью принадлежит Богу и стремится только к Богу. Его сердце преисполнено самим Богом»^[1581]. Когда душа проникается Богом, Бог входит в душу. Теперь все ее качества «лишены их собственного образа» и «преображаются в одном лишь Боге» и рождаются «в Боге и Богом»^[1582].

Прозрачность. Когда Бог поселяется в душе и преображает ее в себе, она становится прозрачной для него. Григорий Нисский сравнивает это с зеркалом: «Это как с зеркалом, когда оно искусно изготовлено и пригодно, — оно будет отражать в себе, на своей чистой поверхности, точные черты того,

кто появляется в нем. Так и душа: когда она становится пригодной и избавляется от всякой грязи, она снова начинает отражать в себе чистый образ нетронутой красоты»^[1583]. Рююсбрук сравнивает эту божественную прозрачность с солнечным светом, которым освещается воздух. «Мы испытываем вхождение Бога и освещаемся божественным светом, так же, как воздух освещается светом солнца, а железо пронизывается силой и жаром огня. Так мы преображаемся и преисполняемся сиянием от сияния, по образу самой Пресвятой Троицы»^[1584]. Тут же он говорит об огне, который пронизывает дерево: «Потому что огонь проникает во все и делает все подобным себе, все, чем он может завладеть и что может преобразить»^[1585]. Иоанн Креста придает большое значение этому сравнению: «Коснувшись дерева, огонь вначале иссушает его, разгоняя всю влагу так, что удаляется вся содержащаяся в нем вода. Затем постепенно он делает дерево черным, темным и безобразным и даже приводит к тому, что оно начинает испускать дурной запах… Наконец, нагрев и воспламенив дерево снаружи, огонь преобразует дерево в нем самом и делает его таким же красивым, какое оно есть на самом деле»^[1586]. У Иоанна Креста мы находим обилие образов для выражения божественной прозрачности души: солнечный луч, преобразующий окно в свой свет^[1587]; фонтан, от которого во все стороны в изобилии брызжут божественные струи^[1588]; прозрачный и чистый кристалл, полностью отражающий свет, который падает на него^[1589]; любовная рана, которая только заживает оттого, что делается глубже^[1590]; воск в процессе поглощения оттиска печати; набросок, который взывает к художнику, чтобы тот закончил свой рисунок^[1591]. Преображение в Боге — это нечто, что «соединяет свет звезды или свечи со светом солнца, поскольку то, что затем излучает свет, — это не звезда или свеча, а солнце, которое поглотило другие потоки света своим собственным»^[1592].

Интимность любви

Преображение в любви — это единство двух побуждений: (1) предание своей души Возлюбленному и принятие этого предания; (2) самоотдача Возлюбленного душе и принятие этой самоотдачи. Два побуждения любви являются взаимопроникающими и открывают пространство интимности.

Единство любви. Преображение в любви делает два любовных побуждения единой любовью, которая так «прочно связывает Бога и душу, что объединяет и преобразует их обоих»^[1593]. Оба любящих наслаждаются любовью, в которой они созерцают друг друга в красоте²⁸*.

Пусть я так преображусь в Твоей красоте, что мы станем похожими в красоте и будем оба созерцать друг друга в Твоей красоте, обладая ныне Твоей красотой, и это таким образом, что каждый взгляд, брошенный на другого, сможет увидеть в нем свою собственную красоту, поскольку обе — это только одна Твоя красота… И пусть моя красота будет Твоей красотой, для чего я буду Тобой в Твоей красоте, а Ты будешь мной в Твоей красоте, поскольку сама Твоя красота будет моей красотой; поэтому мы будем наслаждаться друг другом в Твоей красоте^[1594].

Пламя любви. Преображение в любви имеет свои стадии: «Хотя в стансах мы уже комментировали это [то есть в стансах Духовной песни. — К. Я], мы говорим о высшей степени совершенства (о преображении в Боге), которого можно достичь в этой жизни, эти стансы [стансы Живого пламени любви. — К. В.] рассматривают любовь именно на этом этапе преображения, более глубоком и более совершенном»^[1595]. Иоанн Креста объясняет это различие, развивая тему образа огня и куска дерева: «Несмотря на то, что огонь прошел через дерево, преобразил его и объединил его с собой, по мере того как огонь становится жарче и продолжает гореть, дерево все больше накаливается и воспламеняется, вплоть до того, что вспыхивает и извергает из себя пламя»^[1596]. В аспекте преображения в любви это означает, что «теперь душа достигла этой воспламеняющей стадии и внутренне так преобразилась в огне любви и приобрела от него такие качества, что не просто соединилась с огнем, но произвела внутри него живое пламя»^[1597]®⁷.

Горящее пламя символизирует действия, которые проистекают из преображения в любви: «Действия этой души [то есть души, для которой преображение в любви — обычное состояние. — К. А], можно сравнить с пламенем, которое вспыхивает от огня любви. Чем сильнее огонь единения, тем неистовее вспыхивает пламя этого огня»^[1598]. Характерной особенностью этих действий является то, что они осуществляются не самим субъектом, который полностью распоряжался бы собой: «Действия воли соединяются с этим пламенем и восходят, увлекаемые и поглощаемые пламенем Святого Духа»^[1599]. Таким образом, действия не столько проистекают из самой души, сколько

из божественного огня Любви, горящего в ней: «Поэтому, пребывая в этом состоянии, душа не может производить действия, поскольку их осуществляет Святой Дух и ведет ее к ним. В результате все действия души оказываются божественными, поскольку движения по направлению к этим действиям и их свершение происходят от Бога»^[1600]. Природа Святого Духа определяет то, что человек «поглощается, растворяется и преображается в любви»^[1601]. Это состояние внутреннего движения силой Святого Духа усиливает чувство соучастия в жизни Бога: «Поэтому человеку кажется, что каждый раз, когда разгорается это пламя, побуждая его к божественной любви, оно дарует ему вечную жизнь, поскольку поднимает его до деяний Бога в Боге»^[1602]. Эта вспышка пламени любви дает душе предвкушение вечной жизни: «Наслаждение, которое испытывает наша душа от возгорания Святого духа, столь велико, что она как бы вкушает вечную жизнь. Поэтому она относится к этому пламени, как к живому»²⁴⁸. По мере того как дерево возгорается в огне, оно сильнее соединяется с огнем: «В конечном счете, именно посредством огня душа становится единой с Богом. Чем выше степень любви, тем глубже она соприкасается с Богом и сосредотачивается в нем»^[1603].

Преображение в славе

Иоанн Креста проводит различие между преображением в любви и преображением в славе. Преображение в любви происходит в этой жизни; преображение в славе относится к жизни, которая наступит после этой жизни. Об этом мы еще ничего не знаем. Мы лишь улавливаем едва видимый свет этого в той мере, в коей наше преображение в любви содержит набросок преображения в славе.

Слава Воскресшего

В Новом Завете Иисус — это Тот, Кто прославился в Боге. Именно это видели три Его ученика на Горе Преображения: «И просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф 17:2). В христианской духовности есть четыре важных текста, каждый из которых освещает славу Иисуса в Боге. Ключевой текст встречается в Послании к Коринфянам: «Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор 3:18).

Преображение состоит в уподоблении Воскресшему, подобии, которое ведет человека от славы в славу: никогда не прекращающееся преображение. Тот, кто смотрит в зеркало, видит себя в зеркале. Так, Воскресший видит себя в христианах. Его подобие еще глубже проникает в их открытые лица. Слава светится в них на еще более глубоких уровнях и обитает в них в еще большем изобилии. Текст из Послания к Коринфянам, который часто цитируется²⁴⁵, оставляет открытой перспективу постоянно возобновляющегося преображения^[1604]. Другой текст мы находим в Послании к Римлянам. Бог «предопределил христиан быть подобными образу Сына Своего» (Рим 8:29). Это подобие не статичный факт, а динамичный процесс: все больше и больше наш образ будет приобретать подобие (эйкон) прославленного Господа, что возможно лишь тогда, когда мы «будем сообразны славному телу Его» (Флп 3:21). Этот третий Павлов текст подтверждает, что лишение формы в Его смерти необходимо для того, чтобы мы соответствовали Его славе: тогда Он преобразит наше уничиженное тело так, чтобы оно было сообразно Его славе (Флп 3:21). Четвертый текст — это свидетельство Павла, данное им в Послании к Галатам: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Иоанн Креста истолковывает этот текст следующим образом: «Утверждение о том, что уже не я живу, означало, что, несмотря на то, что он имел жизнь, она не принадлежала ему, поскольку он преобразился во Христе, и она была более божественной, чем человеческой. Поэтому он заявляет о том, что не он живет, а Христос живет в нем»^[1605]. Это именно тот неэгоистичный тип жизни, который Иоанн Креста соединяет с «жизнью в Боге» после смерти.

Преображенные в Боге, эти благословенные души будут жить жизнью Бога, а не своей жизнью, несмотря на то, что в действительности это будет их собственная жизнь, поскольку жизнь Бога будет их жизнью. Тогда они искренне провозгласят: Теперь не мы живем, а Бог живет в нас. Несмотря на то, что в этой жизни возможно преображение, как это было со святым Павлом, оно все еще не может быть совершенным и полным, хотя душа и достигает преображения в любви в духовном браке, наивысшем из состояний, достижимых в этой жизни. Все может быть названо наброском любви по сравнению с этим совершенным образом, преображением во славе^[1606].

Прославление человека в Боге

Преображение в любви — это набросок чего-то еще, преображения во славе. Каким бы глубоким и всепроникающим ни было преображение в любви, в этой жизни оно не может стать полным преображением во славе. Это возможно

лишь после того, как жизнь прекратится со смертью. «Поскольку душа видит, что через ее преображение в Боге в этой жизни она не в состоянии, даже если ее любовь безмерна, сравняться с любовью Бога к ней, она жаждет ясного преображения во славе, которое сравняет ее с этой любовью»^[1607]. Преображение во славе состоит в том, что душа затем «переходит в Бога (transire in Deurn)»^[1608]. Возможность для такого перехода в Бога заложена в сотворении человека как соучастника Завета. Величественное решение: «Сотворим человека» (Быт 1:26), — в котором выражается «личная заинтересованность Бога» (Быт 1:27)^[1609], окончательно осуществилось, когда Бог полностью привел человека к Завету с Собой и открыл ему Свою славу. Сотворение человека предполагает изначальную форму Завета, которая достигает своей наивысшей точки в людях, которые видят Бога во славе.

Полная взаимность

Павел говорит: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лидем к лицу; теперь я знаю отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор 13:12). Обычно это переводится пояснительно: «Тогда я полностью буду познан». Добавление «полностью» весьма примечательно. Полнота познания заключается в его взаимности: познавать значит быть познанным. Иоанн Креста так комментирует Павлов текст: тогда «душа познает так, как она познана Богом», то есть активность души полностью совпадает с ее пассивностью, — тем, что она познается, — «ибо тогда ее познание будет познанием Бога, ее воля будет волей Бога и, тем самым, ее любовь будет любовью Бога»^[1610]. Следовательно, отличие от преображения в любви состоит в том, что в преображении во славе душа любит «Бога так же пламенно и совершенно, как она любима Им… Так душа любит Бога со всем устремлением и силой самого Бога, которые соединяются с силой любви, которой Бог любит ее»^[1611]. Взаимность тут — полная. Познавать значит быть познанным. Это подразумевает, что есть интимность существующей взаимности. Душа существует в любви, которая есть Бог. Это существование совершенно, поскольку ему не мешает страх или ориентация на себя. Это акт свободного существования. Это жизнь в Духе, дыхание Любви, в котором Отец и Сын — это одно целое. Это жизнь Воскресшего: «Господь есть Дух» (2 Кор 3:17).

Преображение в славе снимает все ограничения. Хотя преображение в любви улавливает его свет. «И даже если в этом состоянии духовного супружества, которое мы сейчас рассматриваем, нет этого совершенства прославленной любви, есть, тем не менее, живое невыразимое подобие

этого совершенства»^[1612]. Преображение в любви обладает «предчувствием» преображения во славе, поскольку «совершенное преображение в состоянии духовного супружества, которого душа достигает в этой жизни», фактически в определенной степени доводится до совершенства во славе посредством этого (более раннего) преображения»^[1613]. В то же время это чувство преобра-i

жения в славе свободно от всяких ограничений. «Невозможно найти вы-I

ражение для “того”, о чем говорит здесь душа и что является счастьем, предопределенным для нее Богом»^[1614]. Это «то», что совершенно поразит нас.

Это «слава, которую Ты дашь мне в день моего обручения и бракосочетания и в день радости моего сердца, когда освобожденный от тела, в Твоем небесном чертоге, во славе преобразившись в Тебе, я буду пить с Тобой сок сладкого граната»^[1615]. Тем не менее, как отмечалось выше, это не меняет того факта, что у нас есть некое предвкушение этого преображения во славе.

«Поскольку душа в этом состоянии духовного брака знает нечто об этом “том”, она желает что-то сказать об этом, потому что после ее преображения в Боге в ней происходит нечто из “того”. Теперь она ощущает в себе признаки и следы “того”»^[1616]. Иоанн Креста упоминает о пяти аспектах «того», к чему стремится преображение в любви и что оно предвосхищает^[1617].

Дыхание со Святым Духом. Душа возвышается дыханием Святого Духа, «что делает ее способной дышать с Богом тем же дыханием любви, которым Отец дышит вместе с Сыном, а Сын — вместе с Отцом. Таким образом, в этом преображении сам Святой Дух в Отце и Сыне дарует дыхание душе, чтобы соединить ее с собой»^[1618]. Это дыхание в Духе невыразимо, «ибо душа, соединенная с Богом и преображенная в Нем, дышит в Боге и для Бога тем самым боже-**

ственным дыханием, которое Бог даровал ей, преобразив ее»^[1619]. Во время преображения в любви человек ощущает связь с Духом, «дыхание от Бога к душе и от души к Богу с частотой, хотя и несовершенным образом»^[1620]. «Несмотря на то, что это участие будет совершенно осуществлено только в будущей жизни, еще в этой жизни, когда душа достигает состояния совершенства, как та душа, которую мы теперь рассматриваем, она обретает его предвкушение и видимые признаки»^[1621].

Ликование в Боге в радости Бога. Дыхание Духа в душе возвышает ее голос до ликования Бога. В совершенном преображении «душа радуется и хвалит

Бога самим Богом. Мы сказали то же самое о любви. По этой причине ликование в высокой степени совершенно и угодно Богу»^[1622]. Бог радуется, слыша этот голос ликования. «Звучит только один голос. Такова песнь души в преображении, принадлежащая ей в этой жизни, радость, превосходящая все на свете. Тем не менее, поскольку эта песнь не столь совершенна, как новая песнь в прославленной жизни, то душа в этом блаженстве начинает заботиться о новой песни славы, несравнимо более драгоценной»^[1623].

Познание творения. Преображение в славе вводит душу в сердце творения, где «Бог питает и животворит все существа, происходящие от Него и живущие Им»^[1624]. Душа испытывает, как творение происходит от Бога, как Бог «познается именно как Творец»^[1625]. В этом познании душа переживает также свое собственное происхождение. Душа стремится к совершенному познанию внутренней согласованности творения в свете Бога-Творца: «взаимная гармония проявляется в мудрых, упорядоченных, доброжелательных и дружеских отношениях между тварями вообще»^[1626].

Созерцание сущности Бога. В преображении в любви «Бог обучает душу очень тихо и тайно, так что она не знает этого, без звука и слов, без помощи ка- ких-либо телесных или духовных качеств, в безмолвии и тишине, в темноте по отношению ко всему чувственному и природному». В этом преображении Бог сообщает Себя самым совершенным образом. Но это совершенство все *еще представляется темной ночью «в сравнении с прекрасной мечтой, к ко

торой стремится преображение в любви: ясным и блаженным созерцанием». Это созерцание преображения в славе. Здесь «ночь сумеречного созерцания на этой земле» сменяется «созерцанием ясного и безмятежного видения Бога на небесах»^[1627].

Полное преображение в безмерной любви Бога. Преображение в любви — это болезненный процесс, поскольку проникновение божественного Пламени в дерево должно сжечь и поглотить все, чем дерево отличается от него. Преображение в любви похоже на «огонь в пылающем дереве: дерево действительно преображается и становится одним целым с огнем и уже не плачет, как поступало раньше, прежде чем огонь преобразил дерево в себя. Но, несмотря на то, что дерево стало огнем, оно также поглотилось этим огнем, который превратил его в золу»^[1628]. В процессе этого преображения в любви «душа все еще испытывает определенную боль и ощущает ущерб: во-первых, вследствие нужды в блаженном преображении, отсутствие которого всегда ощущается

духом; во-вторых, из-за ущерба, который испытывает слабый, подверженный порче дух, ощущая силу и высоту столь великой любви»®⁷¹. Преображение в славе происходит без ущерба и без боли, «несмотря на то, что ее осознание очень глубоко, а ее любовь безмерна»^[1629]. Божественное Пламя — это не что иное, как нежная любовь. «Ибо через преображение души в этом пламени возникает единодушие и блаженное удовлетворение обеих сторон… Таким образом, это преображение не похоже на то, которое душа ощущает в этой жизни. Несмотря на то, что пламя в этой жизни весьма совершенно и завершенно в любви, все еще остается нечто поглощающее и разрушительное»^[1630]. Преображение в славе совершенно и безмерно, то есть абсолютно взаимно и свободно.

Библиография

Allinson R., Chang-Tzu for Spiritual Transformation, New York, 1989.

Anthropological Approaches to the Old Testament, ed. B. Lang, Philadelphia, 1985.

Argummtefur Gott. Gott-Denker von derAntike bis zur Gegenwart, Hrsg. K. Weger & M. Bossong, Freiburg etc., 1987.

Bernard C., LeDieu des mystiques. Les voies de l'intmorite, Paris, 1994.

Carson D., A Call to Spiritual Reformation. Priorities from Paul and His Prayers, Grand Rapids (Michigan), 1994.

Cascant J., Estnictura de la persona humana en el origen. Estudio exegetico de los relates de la creation del hombre, Pamplona, 1985.

Conversion. Perspectives on Personal and Social Transformations, ed. W. Conn, New York, 1978. Curtis E., Man as the Image of God in Genesis in the Light ofAncient Near Eastern Parallels, Pennsylvania, 1984.

De Mielesi U., La transformazione d’amore in San Giovanni della Croce, Milano, 1981. DeisslerA., Wer bist du, Mensch? Die Antwort der Bibel, Freiburg etc., 1985.

Dieu et I’Etre. Exegeses d’Exode 3, 14 et de Coran 20, 11–24, ed. P. Vignaux, Parijs, 1978. Ferguson H., Religious Transformation in Western Society. The End of Happiness, New York, 1992. Fichtner J., Man the Image of God. A Christian Anthropology, New York, 1978.

Frohlich М., Mystical Transformation, Intersubjectivity, and Foundations. A Study of Teresa of Avila’s 'Interior Castle', Ann Arbor (Michigan), 1991.

God is uit zijn begrip gegroeid, a Speling 38, 1986, nr 3.

Harper K., Seven Hindu Goddesses of Spiritual Transformation. The Iconography of the Saptamatri- kas, Lewiston (New York), 1989.

Images of God, в The Way 26, 1986, no 4.

Janzen W., Still in the Image. Essays in Biblical Theology and Anthropology, Newton, 1982. Johnston W., TheMirrorMind. Spirituality and Transformation, San Francisco — London, 1981.

Каам A. VAN, The Mystery of Transforming Love, Denville, 1982.

Luevano A., Endless Transforming Love. An Interpretation of the Mystical Doctrine of Saint John of the Cross According to the Soul’s Affective Relation and Dynamic Structures, Roma, 1990.

Mason Т., The EHvine Name as a Means to Mystical Union in the Spiritual Traditions of Judaism and Christianity, Berkeley (California), 1990.

Der Mensch als Bild Gottes, Hrsg. L. Scheffczyk, Darmstadt, 1969.

Metzner R., Opening to Inner Light. The Transformation of Human Consciousness, London, 1987.

Moseley R., Becoming a Self before God. Critical Transformations, Nashville, 1991.

Ockinga B., Die Gottebenbildlichkeit im alten Agypten und im AUen Testament, Wiesbaden, 1984.

POLLANO G., Dio presente e trasformante. Saggio di teologia spirituale, Torino, 1993.

Reformatio ecclesiae, ed. R. Baumer, Paderborn etc., 1980.

Schneiders S., Women and the Word. The Gender of God in the New Testament and the Spirituality of Women, New York, 1986.

Simpson W., From, Image to Likeness. The Christian Journey into God, New York, 1997.

Sustar Т., Transforming Faith. Reproducing the Christlife, Cleveland (Tennessee), 1992.

Transformations of Consciousness. Conventional and Contemplative Perspectives on Development, eds. K. Wilbur et al., Boston, 1986.

Ullman C., The Transformed Self. The Psychology of Religious Conversion, New York, 1989.

Vale C., Mystical Consciousness / Transformation. An Examination of the Christian Tradition from a Teilhardian Perspective, New York, 1990.

Vaughan-Lee L., Sufism. The Transformation of the Heart, Inverness (California), 1995.

Waaijman K., Betekenis van de naam Jahwe, Kampen, 1984.

Was ist der Mensch..? Beitrage zur Anthropologie des Alten Testaments, Hrsg. F. Criisemann et al., Miinchen, 1992.

WASCHKE E., Untersuchungen zum Menschenbild der Urgeschichte, Berlin, 1984.

WiETHAUS U., Ecstatic Transformation. Transpersonal Psychology in the Work ofMechthild of Magdeburg, Syracuse (New York), 1996.

Wolff H., Anthropologie des Alien Testament, Miinchen, 1973.

Глава 4 Распознавание: набросок метода