Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I — страница 15 из 15

Введение

Дисциплина, называемая «духовностью», разрабатывается поэтапно. Вначале она помещается в эпистемологическую среду. Затем осуществляется выбор на уровне научного подхода. Наконец намечаются основные направления исследования, исходящие от начального момента процесса распознавания (диакрисис).

Эпистемологическое размещение дисциплины Если мы последуем учению Аристотеля, то отнесем сферу духовности в область человеческих поступков (праксис), которой соответствует когнитивная форма практической мудрости (фронэсис), структурно согласующаяся с процессом распознавания (диакрисис).

Две основные формы познания

Практическая мудрость

Определение научного подхода Среди современных научных подходов именно феноменология, в силу ее заинтересованности структурой опыта и диалогическим мышлением и благодаря ее ориентации на преобразующее действие Инакости (Alteriteit), обеспечивает когнитивные формы, которые наилучшим образом гармонируют с основной структурой практической мудрости (фронэсис).

Феноменология

Диалогическое мышление

Методологическая разработка Следуя схеме процесса распознавания (диакрисис) и практической мудрости (фронэсис), изучение духовности развертывается в четырех направлениях: описательное исследование, при котором описываются и анализируются виды духовности; герменевтическое исследование, интерпретирующее духовные тексты; систематическое исследование, касающееся тем, затрагиваемых духовностью; мистагогическое исследование, при котором разъясняются основные направления духовного пути.

Дескриптивное исследование формы

Герменевтическое исследование

Систематическое исследование

Мистагогическое исследование Библиография

Введение

В предыдущей главе мы рассматривали процесс распознавания (диакрисис) — вид ритуальной рефлексии в рамках живой духовности, который мы считаем схемой методологии изучения духовности. Мы хотим показать это в несколько этапов.

Первый этап осуществляется на уровне эпистемологии. Мы спрашиваем себя, к какой области знаний относится духовность. Для того чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к Аристотелю, основателю западной эпистемологии. В своем труде Никомахова этика он проводит различие между двумя видами познания: познание (эпистэмэ), выявляющее очевидные и неизменные характеристики математических и геометрических объектов, и практическая мудрость (фронэсис), обеспечивающая обдуманное понимание человеческих поступков (праксис), которые носят непредвиденный и непредсказуемый характер. Очевидно, что духовность относится к когнитивной области практической мудрости (фронэсис). Из нашего исследования станет ясно, что процесс распознавания (диакрисис) конструктивно согласуется с практической мудростью (фронэсис) — основной категорией, укорененной в греческом мышлении^[1722].

Второй этап осуществляется на уровне научного подхода и носит избирательный характер. Мы спрашиваем себя, в каком современном подходе когнитивная форма практической мудрости, дающая понимание человеческого праксиса, выражается наиболее адекватно. Под «научным подходом» мы подразумеваем определенную манеру проведения научной деятельности, определяемую направлением, которое приводит к нескольким дисциплинам. Это, например, структуралистический подход, позитивизм, диалектическое мышление, прагматизм, феноменология, диалогическое мышление, семиотика и так далее. Подход, который мы ищем, должен соответствовать сути фронэсис, иначе говоря, он должен быть направлен на опыт (в конце концов, мы размышляем над конкретными процессами преображения) и в то же время должен быть ориентирован на суть божественно-человеческого контакта (созерцание). Мы видим, что два этих условия выполняются при сочетании феноменологии и диалогического мышления, в двойном единстве, которое обретает парадигматическую форму в рассуждениях Эммануэля Левинаса.

Третий этап осуществляется на уровне дисциплин и носит характер разработки. В рамках выбранного подхода мы разрабатываем методологический путь, который артикулируется в соответствии с диакрисис и фронэсис в четырех взаимосвязанных направлениях исследования — описательном, герменевтическом, систематическом и мистагогическом изучении духовности.

5.1 Эпистемологическое размещение дисциплины

Основной эпистемологический вопрос звучит так: к какой когнитивной области относится духовность? Для того чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к Аристотелю, основателю западной эпистемологии. В шестой книге своего труда Никомахова этика Аристотель различает пять свойств, «благодаря которым душа достигает истины посредством утверждения или отрицания: профессиональное понимание (тэхнэ), научное знание (эпистэмэ), практическую мудрость (фронэсис), мудрость (софиа) и интуитивное духовное понимание (нус)»^[1723]. Услышав о них впервые, мы воспринимаем эти пять свойств как случайные и разобщенные. Однако при более пристальном рассмотрении мы обнаруживаем, что они взаимосвязаны. Научное понимание (скажем, математика) укоренено, через философскую мудрость, в духовной интуиции созерцания, и, наоборот, мудрец, одаренный духовной проницательностью, схватывает парадигматический характер конкретных явлений. Таким образом, научное знание, мудрость и духовная проницательность образуют взаимосвязанный ряд. Это справедливо также и для профессионального понимания специалиста и практического понимания человека, имеющего отношение к практической мудрости. Они тоже проистекают из духовной проницательности созерцания: духовная проницательность составляет «око опыта»^[1724]в представлении практически-разумного человека. Их взаимосвязанность происходит от созерцания (тэориа) духовного ока (нус). Разница между ними идет от объекта, на который они направлены: неизменные основополагающие структуры реальности или же непостоянство человеческой жизни. Вначале всмотримся пристальнее в эти две основные формы познания и соответствующие им объекты. Затем сосредоточимся на практической мудрости, или благоразумии (фронэсис), когнитивной форме, касающейся поведения человека (праксис), к которой относится сфера духовности.

Две основные формы познания

Когнитивные формы — это позиции людей, «с помощью которых мы доходим до истины и можем всегда безошибочно судить о неизменных и даже изменчивых вещах»^[1725]. Аристотель различает два вида объектов: реальность, которая представляет себя управляемой законом и в которой проявляются необходимые последовательности (геометрия, математика), и реальность, представляющаяся изменчивой, в которой мы обнаруживаем возможности (производство, человеческое поведение). Эти два типа реальности постигаются различными участками нашего сознания. Каждый требует особого подхода, поскольку метод определяется объектом.

Разница в объекте

Все когнитивные формы сходятся в том, что они суть формы поиска истины (алетэузйн*). Но поскольку они касаются различных областей реальности, то и формы поиска истины отличаются друг от друга. Среди когнитивных форм мы можем различить две основные формы. Первая форма познания касается вещей, которые могут быть только такими и никакими больше (необходимый вид). Аристотель называет эту форму познания научным знанием (эпистэмэ): «Объект научного знания основан на необходимости. Он вечен. Ибо все вещи, которые абсолютно необходимы, являются вечными. А то, что вечно, — нерожденное и неизменное»^[1726]. Неопровержимая непоколебимость истины обнаруживается в конкретном положении дел^[1727], проверяется и развивается далее в доказательстве (силлогизм)^[1728]. Здесь Аристотель размышляет над геометрией и математикой. Для того чтобы достичь знаний в этих областях, нужно отбросить (афрайрэсис = абстракция) переменные величины (цвет, запах, звук и тому подобное). Тогда то, что остается, соответствует тому, что необходимо, говоря конкретно, это — количество и непрерывность. Наше знание не ограничивается впечатлениями восприятия, но может посредством абстракции достичь того, что постоянно в этих переменных. Эта способность к абстрактному мышлению управляется интуитивной духовной проницательностью (нус), позволяющей нам находить главное в изменчивом и неоднородном мире. Научное знание (эпистэмэ) открывает то, что необходимо в том, что случайно. Эта деятельность соединяется с мудростью (софиа), жизненным звеном между научным знанием и духовным прозрением: «Поэтому мудрость должна быть духовной проницательностью, соединенной с научным знанием, и, как царица наук, она владеет наивысшими объектами»^[1729]. Мудрость занимает промежуточное положение между научным пониманием и духовной проницательностью: «Из того, что было сказано, явно следует, что философская мудрость — это и научное знание, и духовное проникновение, касающиеся высших по своей природе вещей»^[1730].

Реальность человеческого праксиса — изготовление вещей, поведение людей, динамика борьбы и достижение целей — выявляет другую структуру^[1731]. Эта реальность отмечена неопределенностью. Касаясь, например, вопроса о том, что такое нравственность и что такое праведные поступки, сталкиваешься с таким расхождением во взглядах, что постоянное оказывается просто условностью. Поэтому здесь нельзя говорить о чем-то реальном по природе. То же самое относится и к такому чрезвычайно важному понятию, как счастье (эудаймониа). Хотя каждый использует одно и то же слово, счастье для одного человека — это удовольствие, богатство и честь, для другого — здоровье и знание, для третьего — созерцательная жизнь. Даже на протяжении жизни одного и того же человека представление о счастье сильно меняется^[1732]’. Праксис — это феномен, в котором трудно найти то, что постоянно. Вдобавок к этому человеческий праксис неоднозначен: одно и то же поведение может быть продиктовано привычкой, принуждением извне или внутренним убеждением. Однако самая важная причина того, что сфера реальности избегает абстракции, к которой прибегают математики и геометры, заключается в том, что праксис по существу направлен на реализацию возможного, а не на определение необходимого. «Как вещи делаемые, так и сделанные относятся к сфере того, что может либо не может произойти»^[1733].

Поиски истины в сфере человеческой практики связаны со случайной, конкретной ситуацией. Аристотель называет эту ситуацию «конкретной и конечной»: мы не можем идти далее, за ее пределы^[1734]. В каждой ситуации есть конкретные элементы, которые должны быть доведены до своей конечной цели посредством взаимного приспособления друг к другу. Как только конкретная ситуация усилием человека доведена до должного конца, действие достигает своей цели: выявляется конкретное добро. Конечное добро, поддерживающее все добрые поступки, — это счастье^[1735]. Таким образом, лук человеческого поступка натянут между предельно конкретной ситуацией, в которой оказывается человек, и реализацией его счастья. Как и в случае реализации научного знания и мудрости, здесь также присутствует духовная проницательность (нус), охватывающая оба полюса. «Теперь все вещи, которые относятся к праксису, относятся к конкретным и конечным элементам; человек, обладающий практической мудростью, должен быть осведомлен о них. Суждение и осмысление касаются поступка с этими конечными элементами. К конечным элементам и этим двум направлениям имеет отношение также и духовная проницательность. В конечном счете, как первые принципы, так и конечные элементы относятся к духовной проницательности, а не к взаимному приспособлению»^[1736].

Так же, как и в случае научного знания, духовная проницательность — это первое и последнее. Но, в отличие от научного знания, наивысший принцип не обнаруживается посредством абстрагирования от конкретных вещей; скорее, конкретный опыт преобразуется в направлении цели (добро, добродетель, счастье), что является преобразующим принципом преображения. Преобразующей силой является не взаимное приспособление элементов (логос), а духовная проницательность, осведомленная о первом принципе поступка: цель, добро, добродетель и счастье. Духовное зрение, глядя на конкретную реальность, истолковывает формирующую возможность этих принципов. «Это принципы, из которых проистекает цель, иначе говоря, общее, является результатом частного. Эта частность должна быть схвачена восприятием, и именно это восприятие представляет собой духовную проницательность»^[1737].

Как мудрость (софиа) связывает духовную проницательность с научным знанием, так же и практическая мудрость (фронэсис) проделывает то же самое в случае человеческого поступка: практический ум оценивает конкретные возможности, направляет человеческие устремления к достижению добра и приспосабливает друг к другу различные факторы, участвующие в этом. До самого конца он взвешивает и рассчитывает свои возможности. Он снует между доброй целью и возможностями, присущими ситуации. Он направляет устремления, делает их внутренне понятными, так что, подобно ясному взору, он видит и использует возможности. «Если тогда человек практического ума все хорошо обдумает, то эта превосходная осмотрительность правильно соотнесет все то, что способствует цели, о которой у человека, обладающего практической мудростью, есть истинное представление»^[1738]. Здесь мы наблюдаем, как практическая мудрость приводит в действие духовную проницательность: практический ум имеет реальное представление о цели, которую он распознает как возможность в конкретной ситуации, и посредством тщательного внутреннего обдумывания предпринимает все для того, чтобы обеспечить реальное достижение этой цели посредством поступка.

Два типа исследования

В самом начале, в первой книге своей Никомаховой этики, Аристотель обращается к двум типам исследования, которые являются результатом вышеупомянутой разницы между объектами: «Нам следует довольствоваться той степенью точности, которая подходит для рассматриваемого предмета»^[1739]. Метод определяется объектом. Это двоякое единство, которое является основополагающим для всякого поиска истины, определяет характер и степень точности. «Нельзя ожидать одинаковой точности от всех видов исследования,

не больше, чем когда это касается результатов мастерства»^[1740]. Если мы захотим исследовать, как люди ведут себя, что движет ими, какой путь они выбирают при этом, мы сразу же обнаружим разницу в интерпретации. То, что одному человеку кажется совершенно очевидным и непосредственно вытекающим из природы самого предмета, выглядит условностью в глазах другого. То, что по сути своей хорошо для одного, другой подвергает сомнению, так как смотрит на последствия.

Поскольку мы говорим об этом виде предмета и пользуемся этими терминами, мы должны довольствоваться грубым и схематичным представлением истины. Ибо когда мы говорим о вещах так, как они обычно представляются и основываются на таких предпосылках, мы должны допустить, что следствия будут носить тот же характер. Поэтому мои читатели должны принимать мои утверждения в том же духе. Ведь отличительной чертой хорошо образованного человека является стремление только к той точности, которая соответствует природе предмета. Справедливо и обратное утверждение: неразумно принимать вероятностные умозаключения математика и требовать неопровержимые доказательства от ритора^[1741].

Тип исследования приводит к результату исследования: его виду, степени точности и достоверности. Для Аристотеля очень важно, чтобы мы всегда помнили об этом.

Следует заранее согласиться с тем, что любое исследование поведения людей может лишь набросать схему, но никак не претендует на математическую точность. Как мы отметили в самом начале, исследование должно быть сосредоточено на предмете обсуждения. Вопросы, касающиеся поведения людей и их интересов, не носят неизменного характера, как и вопросы здоровья. Хотя это уже применяется при рассмотрении общих тем, в конкретных ситуациях, где ничего нельзя точно сформулировать, вещи приобретают по-настоящему сложный характер. Здесь не помогают ни научное знание, ни общие рекомендации; действующее лицо должно в каждом случае взвешивать, чту применимо к данной ситуации, как происходит, например, с врачом или мореплавателем. Но, несмотря на такой характер настоящего исследования, мы, тем не менее, постараемся привести его к хорошему заключению^[1742].

Характер исследования не только отражается на достигаемых результатах, он также предполагает определенное расположение аргументов. Аристотель различает в человеческой рациональности две части. «С помощью одной части мы рассматриваем эти вещи в реальности, главные принципы которых не могут быть иными [неизменное]; посредством другой части мы изучаем вещи, которые могут быть иными [переменное]»^[1743]. Первый аспект применим для познания (эпистемоникон), второй — для корректировки (логистикой). Такая корректировка происходит при размышлении и взвешивании: «Никто не размышляет над неизменным»^[1744]. Способность соотносить вещи — это неотъемлемое свойство души, которая обладает этой взаимосвязанностью (логос)^[1745]. Оба вида поиска истины имеют собственную надлежащую позицию (хжсис).

В этой связи очень весомым фактором является опыт. Люди, не имеющие опыта, несмотря на то, что они могут быть знатоками геометрии и математики и достичь высот в этих науках, не могут еще обладать практической мудростью. «Причина заключается в том, что практическая мудрость (фронэсис) относится к конкретным ситуациям, а человек узнает конкретные ситуации посредством опыта. Однако у молодого человека нет опыта, поскольку опыт приходит с годами»^[1746]. Молодые люди могут быстро изучить математику, поскольку математика основана на абстракции, которая выявляет общие принципы, но «главные принципы этих предметов вытекают из опыта»^[1747]. Отправной точкой практической философии является опыт. Последний оценивается, открываются возможности, разрабатывается стратегия, и устанавливаются взаимосвязи — все это направлено на конечную цель, на которой концентрируется воля. Молодой человек не соответствует этой мудрости. «Ведь он неопытен в действиях, которые происходят в жизни (праксис), а обсуждения начинаются с них и касаются их. Кроме того, поскольку молодые люди склонны потворствовать своим страстям, их обучение будет тщетным и невыгодным, поскольку целью является не знание, а действие»^[1748]. Познание того, как происходит процесс приобретения опыта, процесс выбора, процесс взвешивания и процесс осуществления, требует терпеливого изучения, при котором приходит внутреннее ощущение того, что такое оценка, понимание, размышление и предусмотрительность.

Практическая мудрость

Очевидно, что эпистемологически сфера духовности относится к тому типу объектов исследований, которые касаются человеческого опыта. Поэтому, сейчас мы опять сосредоточимся на практической мудрости (фронэсис) и обнаружим, что основная структура практической мудрости в основном согласуется с процессом понимания (диакрисис).

Перед тем, как обратиться к наиболее важным аспектам практической мудрости, нам необходимо сделать два предварительных замечания. (1) Важно

помнить о противоречии, свойственном духовной проницательности: с одной стороны, она основывается на главных принципах, а с другой — на конкретном опыте. Это противоречие олицетворяет практическое понимание (фронэсис). (2) Практическую мудрость следует отличать от практического опыта (тэхнэ), то есть такого типа рациональности, который ведет к производству продукции. Разница между производством продукции и осуществлением действия заключается в том, что «у производства цель иная, чем само производство, а у действия — нет, поскольку хорошее действие — это уже цель сама по себе»^[1749]. Изготовление стула приводит к появлению стула; смотреть означает видеть то, на что смотришь. В случае действия его осуществление и достижение цели (мышление и мысль, видение и видимое) совпадают. Поскольку изготовление и действие отличаются друг от друга, различаются также и рациональности, которые освещают и сопровождают два этих процесса.

Любое [профессиональное] мастерство означает зарождение чего-то. Сделать что-то с умением означает понимать, как что-то может зародиться в сфере того, что может быть и не быть. Его зарождение — в мастере, а не в изготовляемой вещи. Мы не говорим о мастерстве, касаясь вещей, которые существуют или возникают в силу необходимости, или же имея в виду вещи, существующие в природе, поскольку они зарождаются сами в себе. Поскольку изготовление и действие отличаются друг от друга, умение относится к изготовлению, а не к действию^[1750].

В случае действия (праксис) его цель неотъемлема от самого действия, и «принципы действия заключены в цели самого действия»^[1751]. Практическая мудрость позволяет, чтобы ею руководили эти принципы: «Практическая мудрость должна быть тогда обоснована способностью действовать в отношении того, что ну жно людям»^[1752]. Рассмотрим теперь наиболее важные аспекты этой практической мудрости.

Наивысшее добро: счастье

Перед тем, как исследовать различные добродетели (храбрость, умеренность, великодушие и так далее), Аристотель, прежде всего, размышляет над несколькими основными понятиями, которые придают внутреннюю логику человеческому праксису: добротой, целью, добродетелью и счастьем. В известном смысле они являются «главными принципами» человеческого пракси- са. Для практики человека, как таковые, они не представляют особой ценности. Если больной хорошо осведомлен о том, в каком состоянии находится его здоровье, от этого он не чувствует себя лучше. Тем не менее представление о хорошем, целенаправленном, добродетельном и о счастье необходимо при ориентации на действие.

Хорошее. В самом начале, уже в самом первом предложении Никомаховой этики, раскрывается ее основная ориентация, направляющая все к благу (агатон): «Считается, что любое мастерство и методическое исследование, так же, как и каждое действие, и обдуманное стремление должны быть направлены на что-то благое»^[1753]. В чем состоит это благо? Аристотель не рассматривает благо как универсальную идею, которая затем должна быть конкретизирована в практическом направлении^[1754]. Он рассматривает благо как побуждение, действующее в любом типе человеческой практики: как конкретную цель, на которую направлено действие.

Конечная цель. Благо конкретно задействовано в любой практике как конечная цель (тэлос), на которую направлено действие. «Тогда что такое благо каждого? Конечно же, то, ради чего делается все остальное… Таким образом, если у всего того, что мы делаем, есть цель, то благо состоит в том, что мы выполняем свои действия»^[1755]. Теперь ясно, что одновременно можно преследовать несколько целей. Поэтому мы должны учиться различать конечную цель и промежуточные задачи, которые осуществляются ради достижения конечной цели. «Ясно, что основное благо — это конечная цель»^[1756].

Счастье. Благо как конечная цель, на которую внутренне ориентированы все действия, — это счастье (эудаймониа). Наивысшее добро, которое осуществляется ради него самого и ни для чего иного, «известно всем как счастье»^[1757]. Формально это название правильно, поскольку все люди «отождествляют хорошую жизнь и хорошие поступки со счастьем»^[1758]. Однако когда это формальное название определяется конкретно, мнения расходятся. Для одних счастье заключается в удовольствии, богатстве или чести, для других — это знание или мудрость. Для Аристотеля величайшее счастье состоит в видении Бога. В это видение вовлекается не только сам человек, но и та среда, в которой он живет, и общество, к которому он принадлежит^[1759]. Это видение достигается — как вширь, так и вглубь — в процессе, который затрагивает все уровни личности человека, как показывает структура Никомаховой этики. Вопрос в том, как нам достигнуть счастья своим поведением?^[1760]

Добродетель. «Благо» и «счастье» приводятся в соответствие друг другу практикой добродетели (аретэ*). Под добродетелью Аристотель подразумевает совершенство, приобретенное посредством расположения (хэксис).

Тогда мы можем заметить, что любой вид совершенства сообщает его обладателю хорошее состояние, подразумевающее, что обладатель его действует хорошо. Например, здоровье глаз делает превосходными и сами глаза, и их функционирование, поскольку мы видим хорошо благодаря здоровым глазам. Подобным образом выносливость лошади хороша как для самой лошади, так и для всадника, а также — для нападения на врагов. Поэтому если это справедливо в каждом случае, то крепость человека будет, вероятно, также и расположением, которое делает человека хорошим и заставляет его хорошо исполнять свои задачи^[1761].

Если теперь мы попытаемся определить, что подразумевается под этим расположением, приближающим совершенство и силу, то обнаружим, что говорим о длительной практике, которая последовательно придерживается середины между слишком большим и слишком маленьким: «Таким образом, добродетель — это что-то вроде средней величины, так как она способна осуществить переход»^[1762]. Добродетель — это практика длительного расположения, при которой последовательно избегаются крайности и выбирается среднее между ними. Этому мы учимся в процессе действия: «Люди становятся строителями, строя, и музыкантами, играя на лире; так и мы становимся праведными, совершая праведные поступки, и сдержанными, совершая сдержанные поступки»^[1763]. Таким образом, Аристотель дает направление нашим размышлениям над праксисом: если что-то хочет быть счастливым, оно должно быть направлено к высшему благу, которое реализует присущее действию превосходство и делает его устойчивым посредством повторения. Счастье — это качество, которое реализуется в действии. Поэтому счастье, добродетель, благо и целенаправленность суть понятия, которые обретают форму в жизни взаимосогласованно. Поэтому их можно лучше всего понять, исходя из конкретных жизней и моделей жизни: «По-видимому, люди не без причины способны объяснить, что такое счастье и благо, исходя из различных моделей жизни»^[1764]. Аристотель различает три основных модели: (а) модель, которая отождествляет счастье с удовольствием; (б) модель, которая центральное место отводит участию человека в жизни общества, и (в) модель, которая выше всего ценит созерцание^[1765]. Из того, как Аристотель описывает эти модели, явствует, что он по-разному их оценивает. Он считает жизнь, состоящую из удовольствий, грубой, рабской и животной. По его мнению, общественная жизнь поверхностна, так как в ней самооценка человека ставится в зависимость от одобрения. Только созерцательная жизнь выдерживает критику. Эта форма жизни, соответственно, и составляет кульминацию его книги.

Именно внимание к конкретным моделям жизни, направленное на то, чтобы, исходя из них, рассказать, в чем заключается истинное счастье и высшее благо, приводит практическую мудрость Аристотеля (фронэсис), которая воплощает это внимание, в соответствие с внутренней позицией мудрых (фронимос) менял. И фронэсис, и диакрисис направлены на распознавание пути (модели жизни), который вернее всего ведет к конечной цели, стоящей перед людьми, и на то, как следовать по этому пути, устремив взор к конечной цели.

Око опыта

Здесь рассматриваются не главные принципы блага и счастья, целенаправленности и добродетели. Эти принципы не делают жизнь добродетельной. Нам достаточно знать о них в общих чертах, так, чтобы наше реальное исследование имело правильную ориентацию. Главным является то, что практическая мудрость, помня об этих принципах, при рассмотрении конкретной ситуации распознает в ней возможности и оказывается в состоянии рационально направить все к соответствующей цели. «Во всех расположениях, о которых мы упомянули здесь, есть практическая цель (скопос), к которой рациональный человек возводит свой взор, в соответствии с которой он усиливает или ослабляет свою деятельность и которая предоставляет распознавание середины, которая, рационально говоря, лежит между избытком и недостатком»^[1766].

Практическая мудрость, озаряемая главными принципами, распознает в конкретной ситуации правильный путь, который ведет к достижимой цели и может быть пройден в ритме усиления и ослабления, сопровождаясь бдительным поиском той середины, которая, при надлежащем применении рационального мышления, проходит между крайностями. Для того, чтобы рассматривать ситуацию таким образом, человек должен обладать «оком опыта»^[1767]. Как функционирует это око?

Главное заключается в том, что практическая мудрость сосредоточивается на предельно конкретном: «Теперь все вещи, которым предстоит иметь дело с практикой (праттэйн), включаются в предельно простую частность. Человек, обладающий практической мудростью, должен знать их. Самое же главное заключается в распознавании и восприятии объекта действия, предельно

простой частности»^[1768]. Мы говорим конкретно о личной жизни человека, семье и жизни в обществе: «Практическая мудрость отождествляется главным образом с человеком, индивидом [тот тип ее, который имеет к этому отношение]. Но практической мудростью называются все виды практической проницательности вообще. Другие ее формы — это семейные отношения, законодательство и политика»^[1769]. Все эти аспекты гармонируют друг с другом, «поскольку человек не может управлять собственными делами без управления семьей или без какой-либо формы власти»^[1770].

Практическая мудрость стремится истолковать ситуацию. Этот аспект практической мудрости называется «пониманием» (сюнэсис). «У него тот же объект, что и у практической мудрости, но оно не идентично ей. Ибо практическая мудрость дает направления. Ее цель состоит в том, чтобы сказать, что должны или не должны делать люди. А понимание только судит. Понимание тождественно благу понимания»^[1771]. Хорошее понимание ситуации — герменевтическая составляющая практической мудрости^[1772]. Устремив взор на это осмысление, практическая мудрость, будучи в контакте с «предельно простой частностью»^[1773], развивает такт, благоразумие и осмотрительность.

Практическая мудрость истолковывает ситуацию с помощью интуитивной духовной проницательности. На первый взгляд практическая мудрость кажется противоположной духовной проницательности: «Тогда она противопоставляется духовной проницательности, поскольку духовная проницательность относится к дефинициям, которым нельзя дать объяснение, тогда как практическая мудрость касается предельной частности, которая является объектом не научного знания, а восприятия»^[1774]. Однако это справедливо лишь в том случае, если мы рассматриваем духовную проницательность в том плане, в каком она задействована в научном знании. Это же самое интуитивное обоснование, однако, задействовано и в практической мудрости, но иным образом. В практической мудрости духовная проницательность, функционирующая во всеобщем (добро, цель, добродетель, счастье), — это один полюс того, другим полюсом чего является предельно частное и конкретное. Практическая мудрость участвует в этом полярном противоречии: «практическая мудрость касается не только универсалий, она должна также распознавать частности, поскольку она — практическая, а практика относится к частностям»^[1775]. Если человек знает, что легкоусвоиваемое мясо полезно, но не знает, какие виды мяса являются легкоусвоиваемыми, он не сможет помочь больному. Необходимы оба типа: практическая мудрость, которая участвует в духовной проницательности, и практическая мудрость, которая рассудительна в отношении конкретных частностей. Именно посредством объединения этих мудростей освещается путь в конкретной ситуации: «Теперь практическая мудрость относится к действию и должна, поэтому, охватывать обе формы знания»^[1776]. Как мы видели ранее, «духовная проницательность касается предельно простого в двух направлениях; для обоих как главные принципы, так и предельно частное являются объектами духовной проницательности»^[1777]. Сфера праксиса раскрывается посредством умозаключений (силлогизм) так же, как и сфера научного знания: главной предпосылкой практики является предчувствие хорошего; второстепенная [предпосылка] — это конкретный человек в конкретной ситуации. Развитие практического обоснования заключается в обнаружении и разработке главной предпосылки хорошего во второстепенной [предпосылке] конкретной жизни. Этот процесс обнаружения проистекает из интуитивной проницательности. «Универсалии получаются из частностей. Мы должны обладать восприятием этих конкретных частностей, и это восприятие есть око духовной проницательности»^[1778]. Простое восприятие ситуации не видит ничего: оно не раскрывает никаких возможностей, не распознает добра, не видит целенаправленности в нем, не предвидит в нем счастья, не видит никакого развития в верном направлении. Для того, чтобы творчески распознать счастье, присущее предельно конкретному, нам необходим опыт. Без него мы этого не видим. Им обладают только пожилые люди: «поскольку у них есть око опыта, они видят правильно»^[1779].

Практическая мудрость — это герменевтический праксис, в котором совместно действуют восприятие и проницательность для того, чтобы освобождающе распознать возможность счастья в предельно конкретной ситуации. Конкретная ситуация интерпретируется в свете созерцательной проницательности. А именно это и было тем вторым аспектом, который мы обнаружили в процессе понимания «мудрых» менял: они смотрят на золотую монету, чтобы увидеть, запечатлен на ней образ царя или портрет тирана. Кассиан разъясняет этот момент, обращаясь к чтению Писания: проявляется в чтении освобождающая сила, или текст сводится к удушающем)' бремени?

Разумная середина

Теперь мы изучили два аспекта практической мудрости: с одной стороны, она участвует в интуитивной проницательности, имеющей образ блага; с другой, она знакома с опытом, в котором предвидит возможности блага. Третий аспект

касается особого действия практической мудрости — направлять увиденные возможности к благу. «Добродетель определяет цель, которую мы устанавливаем для себя; практическая мудрость побуждает нас делать то, что необходимо для достижения этой цели»^[1780]. Практическая мудрость направляет добродетель, «поскольку добродетель нацеливает нас на правильную практическую задачу, а практическая мудрость видит, что дорога, ведущая к этой цели, является правильной»^[1781]. При этом важны две вещи: тщательное размышление и правильное определение середины между избытком и недостатком.

Тщательное размышление. Тот, кто стремится поступать добродетельно, должен быть способен к тщательному размышлению. Он должен уметь хорошо взвешивать и обдумывать вещи. «Практическая мудрость касается людей и вещей, которые требуют размышления: ведь мы говорим, что работа человека, обладающего практической мудростью, прежде всего заключается в тщательном размышлении»^[1782]. Размышляющий человек может ошибиться в двух направлениях: «Можно ошибиться в универсальных вещах либо в вещах частных»^[1783]. Например, человек может не знать, что определенный вид пищи вреден для здоровья, или же он может не знать, что данный вид пищи относится к категории вредной еды. Тщательное размышление должно проводиться в обоих направлениях и учитывать взаимосвязи: «Тщательное размышление — это один из видов размышления, а кто размышляет, тот исследует и учитывает»^[1784]. Важны оба компонента. Размышлять значит исследовать и изучать, основываясь на благоразумии, сочувствии и понимании. Кто действует без обдумывания, тот не размышляет. На размышление должно уйти время. Но размышление стоит дороже. Поиск направлен на точность, реальное соответствие, правильное обоснование, чистые отношения. «Превосходное размышление — это вид точного размышления»^[1785]. А точность здесь означает следующее: «точность, посредством которой мы достигаем чего-то хорошего»^[1786]. Превосходство в размышлении, которое является определяющим для рассматриваемого нами аспекта практической мудрости, характеризуется постоянным стремлением к правильному поведению. Эта правильность требует аргументации (логидзомай), то есть поиска правильной связи (логос), правильной взаимосвязи (ортослогос). Действительно, мы можем сказать: «Размышление и обдумывание — это одно и то же»^[1787]. Для того, чтобы хорошо обдуманный выбор был правильным, «аргументация (логос) должна быть истинной, а стремление верным (ортос). Последнее должно просто выполнить то, что рекомендует первое»^[1788]. Размышление ищет истинную логику ситуации и призывает стремление приспособиться к ней соответствующим образом. Решающей является одна форма правильности и логики — точная середина между избытком и недостатком.

Точная середина. Практическая мудрость постоянно и посредством умозаключений ищет точную середин/'^[1789]. Аристотель определяет точную середину по отношению к праведности следующим образом: «Тогда добродетель — это форма поведения, подтвержденная хорошо обдуманным выбором, основанным на середине, то есть на середине относительно нас, середине, определяемой рациональным отношением (логосом) и таким образом, что середина практической мудрости определяет ее»^[1790]. Важны все перечисленные здесь элементы. (1) Мы говорим о середине по отношению к действующему лицу. Мы не касаемся определения центра окружности, а также не стремимся к грубому усреднению, поскольку чего слишком много для одного, того слишком мало для другого. (2) Середина устанавливается посредством соразмерной аргументации. Человек, обладающий практической мудростью, изучает связи, смотрит, действительно ли избыток и недостаток являются крайностями, указывающими на середину, которая наиболее всего удалена от необоснованности крайностей: короче говоря, он пытается определить логику воли, желаний, ситуации и контекста для того, чтобы посредством этого процесса установить «определение тех середин, которые в соответствии с верной обоснованностью (ортос логос) лежат между избытком и недостатком»^[1791]. Объективно середина не постоянна, а должна всегда определяться посредством соразмерения пропорций. То есть истинное определение того, что есть середина, таково: «Середина определяется предписаниями верного правила (ортос логос)»^[1792]. (3) Это определение может быть сделано только человеком, обладающим практической мудростью. Поскольку поиск середины присущ действию, то определяющим (то есть обосновывающим и размышляющим) фактором может быть лишь само действующее лицо.

Человек, обладающий практической мудростью, посредством размышления ищет середину, которая определяется правильной соразмерностью. Эта структура выявляет третий аспект «разумного» менялы: распознавание того, на каком монетном дворе была отчеканена монета. Этот образ указывает на тот тип размышления, в котором для определения модели монашеской жизни взаимодействуют центр общины и выявление середины между крайностями.

Созерцание как высшая добродетель

Праведность, действующая через практическую мудрость, постоянно принимает во внимание правильную соразмерность, которая ищет середину между избытком и недостатком. Это ведет к заключению: «Строго говоря, добродетель не может существовать без практической мудрости»⁷². Добродетель — это не только определенное расположение (хжсис), это нечто большее: это «расположение, которое находится в соответствии с верным правилом; тогда верное правило — это то, которое находится в соответствии с практической мудростью. Следовательно, все указывает на то, что добродетель — это расположение, находящееся в соответствии с практической мудростью»⁷*. Кажется, круг замкнулся. Однако Аристотель, заканчивая эти рассуждения, неожиданно вновь разрывает круг: «Нам нужно идти дальше. Добродетель — это не только расположение, находящееся в соответствии с верным правилом, но и расположение, которое изменяется вместе с верным правилом. Однако в таком случае верное правило — это практическая мудрость»⁷⁴.

Говоря это, Аристотель высвечивает последний аспект практической мудрости: практическая мудрость — как внутренний свет — сопровождает действие. Таким образом, она не только обеспечивает правильную соразмерность середины как хорошо продуманной логики, которой должно соответствовать действие, но также видит, что эта рациональность становится неотъемлемой частью действия так, что она освещает его изнутри. Подлинная праведность — это расположение, которое изнутри знает, почему оно действует, когда действует: «Добродетель внутренне сочетается с рациональной проницательностью»⁷⁵. Поэтому, строго говоря, человек не может быть добродетельным без практической мудрости⁷⁶. Когда человек обладает этой практической мудростью, она пронизывает все добродетели и приходит к завершению именно как практическая мудрость, «поскольку при наличии одного качества, практической мудрости, человек будет обладать всеми добродетелями»⁷⁷. Практическая мудрость, которая интериоризирована в действии, изнутри освещает практику добродетели и ведет ее к конечной цели. Для выполнения этой роли ей даже не надо больше быть направляющей силой действия: «Даже если бы практическая мудрость не имела практической ценности, мы, очевидно, все еще нуждались бы в ней, поскольку это добродетель части нашего разума»⁷⁸. Практическая мудрость не только воздействует на праведность нашего действия, но и сама является праведностью, реализуя собственную праведность.

Ibid., VI13Ibid., VI13Ibid., VI 13Ibid., VI13Ibid., VI13Ibid., VI13Ibid., VI131144b 16–17. 1144b 22–25. 1144b 26–28. 1144b 30. 1144b 30–32. 1145a 1–2. 1145a 2–4.

Ibid., VI13

Ibid., VI13

Ibid., VI 13

Ibid., VI13

Ibid., VI13

Ibid., VI13

Ibid., VI13

1144b 16–17. 1144b 22–25. 1144b 26–28. 1144b 30. 1144b 30–32. 1145a 1–2. 1145a 2–4.

Мы можем приблизиться к пониманию этого, исходя из еще одного направления. «Почему практическая мудрость действительно необходима?» — спрашивает себя Аристотель. — «В конце концов, практическая мудрость относится к справедливым, нравственным и хорошим вещам, но именно это характеризует хорошего человека. Знание этих вещей никоим образом не наделяет нас способностью делать эти вещи, по крайней мере, если добродетели — это расположения (хэксэйс)»^[1793].

Познания в медицине не делают человека здоровым, а знание своего тела не делает человека спортивной звездой. «Если, однако, мы говорим, что человек должен обладать практической мудростью не ради познания нравственных истин, а просто ради того, чтобы стать хорошим, то тогда практическая мудрость абсолютно бесполезна для тех, которые являются хорошими»^[1794]. Достаточно действовать так, как мы это делаем, точно так же, как в случае со здоровьем: несмотря на то, что мы хотим быть здоровыми, мы, тем не менее, не изучаем медицину. Аристотель не соглашается с такой аргументацией. Практическая мудрость в основе своей — это нечто большее, нежели интеллектуальное превосходство. Она обладает чем-то, что характеризует мудрость вообще: мудрость вообще (как и практическая мудрость) является добродетелью, но не той добродетелью, которая приводит к праведности (ибо знание — это не добродетель). Тогда в чем ее праведность? Ее праведность не заключается в порождении чего-то: «как познания в медицине не приводят к здоровью, а само здоровье порождает здоровье, так и мудрость порождает счастье»^[1795]. На первый взгляд, такой ответ кажется странным. Однако при более тщательном рассмотрении Аристотель дает нам важное понимание: практическая мудрость не только воздействует на что-то в добродетелях (causa efficients*), но и на что-то в ней самой (causa formalis**). Практическая мудрость — это такой тип осмысления, который обновляется изнутри, живет и развивается внутри себя. Это именно та черта, которую практическая мудрость разделяет с интуитивной проницательностью, точно так же, как мудрость, которая не только осведомлена о том, как знание проистекает из главных принципов, но также обладает духовным проникновением в сами эти принципы. Таким образом, практическая мудрость не только претворяет действия в добродетели, но и участвует в самом действии духовной проницательности, которое божественно. Как практическая мудрость преображает добродетель в реальную добродетель, так что та обретает душу, так и сама практическая мудрость внутренне преображается в интуитивную проницательность, которая не только созерцает божественную

деятельность, но и участвует в ней. Это созерцание (тэориа) является совершенным действием (знергейя), в котором расцветает действие (праксис)^[1796].

В этом причина того, почему, согласно Никомаховой этике, наивысшее добро, наивысшая добродетель, наивысшее счастье и конечная цель человеческой жизни заключаются в созерцании, «реализации интуитивной духовной проницательности»^[1797]. Прежде всего, это применимо к практической мудрости, которая не только пронизывает конкретную ситуацию и практику добродетели интуитивной проницательностью, но и участвует в этой интуитивной проницательности, которая действует в созерцании и по этой причине является добродетелью добродетелей.

Если счастье — это праксис в согласованности с добродетелью, то величайшим счастьем будет действие в согласованности с добродетелью самого лучшего в нас. Это проницательность интуитивного разума, которая либо «проницает прекрасные и божественные вещи, либо сама является божественным, либо является самым божественным элементом в нас»^[1798]. Действие в нас божественного является наивысшим счастьем.

Но такая жизнь превыше того, что подобает людям как таковым. Поскольку это так не потому, что он — человек, который будет жить так, а потому, что в нем присутствует нечто божественное, и насколько оно превосходит нашу сложную природу, настолько его деятельность превосходит упражнения во всех видах добродетели. Если в сравнении с людьми интуитивная духовная проницательность есть нечто божественное, то жизнь, придерживающаяся этой интуитивной духовной проницательности, божественна в сравнении с человеческой жизнью^[1799].

Быть одним целым с Богом в созерцании, в актуализации интуитивной духовной проницательности и во внутренней жизни практической мудрости — это высшее счастье, которое актуализирует человеческую природу.

Конечно, люди согласятся с тем, что каждый человек, таким образом, действительно актуализирует свою индивидуальность, поскольку это главная и лучшая часть. Тогда было бы странным, если бы мы выбирали не свою собственную жизнь, а другую. И то, что мы говорили выше, применимо и здесь: то, что по природе своей присуще одной вещи, является для этой вещи самым лучшим и приятным. Таким образом, для людей это — жизнь в согласованности с интуитивной духовной проницательностью, поскольку это больше, чем что-либо еще, является человеческим бытием. Следовательно, такая жизнь является самой счастливой^[1800].

Четвертый аспект практической мудрости заключается в познании высшего счастья в созерцании Бога. Акт созерцания — это величайший акт, высшее счастье (эудаймониа)*'¹. Оно вечно и божественно⁸⁸, оно превосходит жизнь⁸⁹.

Интуитивная духовная проницательность достигает наивысшей степени в созерцании, которое объединяет человеческую рациональность с божественной истиной. На фоне этой перспективы путь человека оказывается процессом роста, направленного на совершенство (талое). Этот аспект соответствует четвертому аспекту диакрисис. проницательный меняла знает вес целой монеты, и на этом фоне он видит недостатки (износ, фрагментация, отверстия). Диакрисис знает, в чем состоит конечная цель (тэлос) человека, и о том, какие практические стремления (скопос) помогают человеку достичь этой цели. Это опосредование происходит в чистоте сердца (puritas cordis), которая завершает то, что в человеческих силах, и предает его (сердце) силе божественной, которая воздействует на конечную цель созерцания.

г

Ibid., 12, 1095а 21; 1177а 13.

Ibid., X 8, 1178b 7-24.

Ibid., X 7,1177b 26–29.

5.2 Определение научного подхода

Мы сделали первый шаг на пути методологической разработки дисциплины духовности: дисциплина должна быть эпистемологически помещена в когнитивную область размышления над человеческим праксисом. Научная форма знания, наиболее приемлемая для такого размышления, — это практическая мудрость (фронэсис), структурно соответствующая процессу распознавания (диакрисис). Эта практическая мудрость по своей структуре по- лярна: с одной стороны, она рассматривает конкретную ситуацию; с другой, участвует в созерцании, которое рассматривает высшее добро — конечную цель человека.

Если теперь, делая второй шаг на пути методологической разработки изучения духовности, мы станем искать научный подход, который наиболее точно истолковывает практическую мудрость, мы должны прежде всего закрепить ее полярную структуру. Это должен быть подход, который, с одной стороны, сосредоточен на конкретном опыте, а с другой, направлен на созерцание, на работу божественного в человеке.

Мы считаем, что нашли такой подход в сочетании феноменологии и диалогического мышления. Феноменология — это прежде всего метод работы, «рабочая философия»^[1801], которая сосредоточена на опыте и на внутреннем исследовании опыта. Диалогическое мышление, с другой стороны, постулирует главенство инакости (alteriteit): другое, другие, Другой из глубин собственного логоса формируют логику человека и становятся распознаваемыми в преображении этой логики^[1802]. Оба подхода неотъемлемы друг от друга, что видно из их историй. Касаясь феноменологии, можно указать на концепцию интерсубъективности Гуссерля и эмфатическое понимание Эдит Штайн, опыт странности и чувства единства с другим у Шелера, феноменологию встречи у Бейтендейка, роль Mitsein («бытие-с») у Хайдеггера и коммуникативный характер реальности у ван Персена^[1803]. Касаясь диалогиков, можно указать на феноменологический анализ веры у Розенцвайга, на понятие «ближнего» у Когена, на Zwichm («между») у Бубера, на Gegenwart («настоящее») у Гризебаха, на «слово» у Эбнера и Розеншток-Юссея, на «встречу» у Марселя^[1804]. Сочетание феноменологии и диалогического мышления обрело парадигматическую форму в трудах Эммануэля Левинаса. Его мышление сосредоточено на том моменте, когда феноменология превращается в диалогическую мысль^[1805]. Наша методология делает акцент как раз на этом поворотном моменте.

Феноменология

Феноменология возникла в результате радикальных сомнений по поводу отправных точек науки XIX столетия (рационализм, теории причинности, дедуктивное умозаключение и т. п.) Кредо феноменологии — назад к конкретности, к вещи самой по себе — такой, как она представляется. Демонстрацией этого служат труды Эдмунда Гуссерля^[1806]. Кажется, будто Гуссерль каждый раз начинает все сначала, снова и снова ищет саму по себе вещь и способ, посредством которого эта «вещь» может быть вынесена на обсуждение, при том чтобы было как можно меньше предвзятости. Вероятно, мы можем представить это и в обратном порядке: снова и снова Гуссерль ищет методологические направления для того, чтобы выставить на обсуждение «саму вещь», — это крупное исследовательское предприятие, в котором постоянно соотносятся Einstellung («позиция») и die Sache selbst («сама вещь»).

Термин «феноменология»^[1807]не создан Гуссерлем. Это неологизм XVIII столетия, который ученые применяли к учению о феноменах^[1808]. Согласно Гуссерлю, феноменология охватывает не только феномены, но и внутреннюю логику, с которой они проявляются. Для него феноменология заключается в том, чтобы «превратить скрытый логос в открытый — в истину»^[1809]. Мы представим краткое описание методологического подхода: как он принимает опыт в качестве своей отправной точки; как, исходя из этой отправной точки, он методически ищет глубинную структуру феномена («саму вещь») и как на краю этого поиска появляется интерсубъективность.

Структура опыта

Феноменология принимает за отправную точку опыт (нем. Erlebnis, «переживание»), живой опыт (франц. experience vecue), обычный мир, в котором мы живем (нем. Lebenswelt) и который характеризуется полярной структурой:

в опыте соотносятся воспринимающее сознание и воспринимаемая реальность (нем. Intentionalitat, «интенциональность»). В этой интенциональности вещи в мире и человеческое сознание определяют себя по отношению друг к другу.

Опыт. Альфа и омега феноменологического подхода — это опыт, «где расположены конечные достижимые источники опыта»^[1810]. Как правило, наш опыт ограничен повседневным праксисом. Мы не обращаем на него внимание. Феноменология выводит опыт на первый план, анализирует его, рассматривает его с различных сторон, пытается уточнить его основную структуру. Цель заключается в том, чтобы сквозь опыт рассмотреть его внутреннюю структуру. Для того, чтобы иметь возможность сделать это, необходимо пробиться через его очевидную и непродуманную «поверхность». Это достигается с помощью феноменологических методов, которые приводят к «самой вещи». Мы рассмотрим этот момент в следующем разделе.

Интенциональность. У опыта два полюса: полюс переживания субъекта (греч. ноэсис) и полюс сущности сознания (греч. ноэма). «Нозма составляет интенциональную смысловую сущность, которую намеревается открыть интенциональный опыт; ноэсис — это “воодушевляющий” элемент, момент, придающий смысл интенциональному акту»^[1811]. Взаимосвязь ноэсис и ноэмы имеет динамичный характер. Ноэма одного и того же содержания может представляться под разными углами, а сознание ноэсис может подходить к одной и той же вещи с разных позиций. Например, я могу смотреть на стол спереди, сзади и сбоку (ноэма). Но я также могу смотреть на него, прикасаться к нему и нюхать его (ноэсис). Ноэтический акцент называется Einstellung (позиция), сущность ноэмы — Abschattung (аспект, перспектива, схема, контур). Феноменология различает четыре Einstellungen^[1812]'. (1) Перспектива тела: здание со многими порогами по-разному воспринимается физически неполноценным человеком и атлетом. (2) Точка зрения праксиса: лес представляется по-разному путником и лесником. (3) Уклон настроения: преисполнен ли я страха или, напротив, уверенности? Чувствую ли я себя защищенным или боюсь быть изгнанным? (4) Историческая перспектива: мы не можем отделить себя от того времени, в котором живем. Таким образом, возможно разнообразие отличающихся друг от друга Einstellungen, для которых существует такое же количество соответствующих Abschattungen. Для духовности полярность между Abschattung (ноэма) и EinsteUing (ноэсис) имеет очень большое значение. Нам нужно только вспомнить различные основные слова^[1813]или еще раз взглянуть на изменения в изучении духовности¹⁰⁸, чтобы убедиться в фундаментальности исторических Einstellungen и соответствующих Abschattungen.

Горизонт опыта. Опыт осуществляется в горизонте опыта. «Каждый опыт обладает своим ядром реального и определенного познания, собственным содержанием дающихся определений, но за пределами этого ядра определенной “чтойности” того, что истинно дано «само-по-себе», опыт обладает своим собственным горизонтом»^[1814]. То, что конкретно дано в опыте, вводится в соответственно задаваемый горизонт значений, раскрывающийся познающему субъекту. Здесь Гуссерль различает внутренний и внешний горизонты.

Внутренний горизонт заключается в обнаружении все новых и новых аспектов, которые, как оказывается при дальнейшем рассмотрении, содержатся в самой вещи. Когда я вижу переднюю сторону вещи (и на самом деле я не вижу ничего, кроме этого), я всегда «вижу» и ее заднюю сторону, а также верх и низ; я «вижу», что она существует и обладает возможностью стать чем-то еще. Таким образом, просто глядя на вещь, я «вижу» также ряд других аспектов. Эти аспекты раскрываются не произвольно, а «согласуются со способами и регулярными формами, которые соответствуют сущности вещи и ограничены априорными типами»^[1815]. Письменный стол не несет яйца, которые высиживаются стулом. Раскрытие внутреннего горизонта «предварительно намечается в общем смысле вещи, воспринимаемой как таковая, и, соответственно, общую суть типа восприятия мы называем восприятием (перцепцией) вещи»^[1816]. Следовательно, Гуссерль может сказать: «Горизонты — это предварительно намеченные возможности»^[1817]. Помимо внутреннего горизонта «систематического разнообразия всех перцепционных проявлений,, вещь обладает еще одним горизонтом: кроме этого “внутреннего горизонта” она имеет и “внешний горизонт”, — именно как вещь в сфере вещей, — и, в конечном*»

счете, это указывает на мир в целом как на “перцептуальный мир”. Вещь — это одна из составляющих совокупной группы одновременно и реально воспринимаемых вещей»^[1818].

Осознание времени. Наш живой опыт никогда не является просто сиюминутным опытом, он всегда представляет собой и опыт ретенции и протенции: «Сознание непостижимо без осознания прошлого и ожидания будущего сознания»^[1819].

Живой опыт — это всегда эмпирический поток^[1820]. «Любой живой опыт — это непрерывное движение, при котором вслед за чем-то, что было за мгновение до этого, идет что-то, изначально направленное на то, что ожидается»^[1821].

То, что еще присутствует в опыте из прошлого, Гуссерль называет «ретенцией», а то, что уже присутствует из того, что должно наступить, он именует «протенцией»^[1822]. «Перцептуальное Сейчас непрерывно превращается в длящееся осознание Только-Что-Прошедшего, и одновременно высвечивается новое Сейчас, и т. д.»^[1823]. Осознание времени берет свое начало от того мгновения, в котором перекрещиваются эти моменты опыта в потоке опыта. Изначально каждый момент опыта — это совпадение прошлого, настоящего и будущего. «Значение опыта Сейчас существует благодаря эмпирическому горизонту и соответствующему горизонту ожидания, опосредованного как время»^[1824]. Ингенциональный опыт осуществляется в непрерывном предчувствии прошлого и непрерывном ожидании будущего в настоящем опыте.

Назад к самим вещам

Феноменолога очаровывает опыт со всеми его следствиями. Однако опыт неохотно отдает свою истину. В спонтанном мире, в котором мы живем, мы склонны рассматривать вещи исключительно с ограниченного числа позиций. Заранее установлены определенные интерпретации. Мы не намерены откладывать приобретенные нами суждения («Это так, как оно есть»). Кроме того, мы научились смотреть на вещи глазами других людей, мнение которых важно для нас. В результате истинная суть опыта остается покрытой слоем предубеждений, толков и мнений. Если человек стремится добраться до вещи как таковой, он обязательно должен усвоить феноменологическую позицию (Einstellung). Теперь мы рассмотрим наиболее важные позиции, которые характеризуют феноменологический способ действий.

Описание. Описание — это не риторически-интуитивное изображение состояния вещей, не наглядное представление определенных биологических или лингвистических феноменов, а точная формулировка конкретного способа, посредством которого что-то проявляет себя (Abschattung), как это раскрывается, исходя из особой точки зрения (Einstellung)^[1825]. Как правило, наши спонтанные описания помещены в рамки определенных моделей интерпретации. Для достижения феноменологического описания необходимо отказаться (эпохэ*) от этой привычки и стремиться к той Einstellung, исходя из которой феномен может проявиться в новом свете. Отход от повседневной Einstellung и обретение нового взгляда на Abschattung достигается в процессе письма. Определенный способ поиска (Sichtweise) и связанная с ним структура реальности освобождаются от своих предубеждений и ограничений в процессе письма. Посредством распознаваемых описаний опыта (обычно начиная с сенсорного опыта или осуществления интенциональных актов) писатель (а позднее также и читатель) приводится к новым точкам зрения и понимания. Прежде всего, описание направлено на выявление изменений перспективы (Einstellungswechsel). Цель письменного процесса заключается в возвращении окольным путем (периагогё) от дистанцирования себя (Distant) к знакомому опыту для того, чтобы взглянуть на него новыми глазами.

Интерпретация. В живом опыте всегда есть элемент интерпретации. Мы «видим» дом, когда, строго говоря, мы просто обозреваем фасад. Мы «видим» грозную бурю, лишь замечая тучи на горизонте. Что «видят» фермер, романтик или метеоролог в одних и тех же облаках? Что «видят», глядя на дом, архитектор, бездомный человек или домовладелец? Очевидно, что они постоянно участвуют в толковании действительности. Суть этого процесса заключается в том, что мы интерпретируем что-то как что-то (тучи — как грозу, фасад — как дом, дом — как источник дохода, и так далее). Вот в чем различие между описанием и интерпретацией: описание стремится выразить словами то, что выявляет себя, интерпретация интерпретирует что-то как что-то. Мы постоянно заняты интерпретацией: мы осмысливаем поток нашего опыта как «Я»; мы относимся к вещам вокруг себя как к «миру»; мы интерпретируем других как «второе “Я”». Следовательно, мы интерпретируем не только тексты, но и себя, свою ситуацию, свое прошлое, других. Для Хайдеггера этот толковательный момент был столь важным, что он сделал его ключевым моментом своего феноменологического метода. Он считал, что феномен (файноменон) нужно интерпретировать таким образом, чтобы он уже не был скрыт за внешним видом, а смог проявить себя в своей «непотаенности» (але- тэйя), таким, каким он является на самом деле. Это трудная задача, поскольку «бытие» как «бытие» постоянно маскируется общественным мнением, «толками» (das Gerede), анонимным субъектом (das Man) и другими формами отчуждения. Задача феноменологической интерпретации состоит в том, чтобы привести людей к их исходной расположенности в этом мире, где они обладают подлинным пониманием своего состояния и интерпретируют его в направлении доступного будущего. Следуя учению Дильтея, Хайдеггер был убежден, что жизнь интерпретирует себя^[1826]. В обычной жизни люди пытаются понять свое реальное состояние: они обнаруживают возможности и осознают, куда «стремится» ситуация. Иногда значащая перспектива открывает то, что требует выражения. Эти понимание и интерпретация, молчаливо осуществляемые самой жизнью, — «не теряя ни слова в этом процессе»^[1827], —

выступают в основных словах (основных категориях). В одном слове эти категории раскрывают жизненные возможности, создают фактичность в поддающейся интерпретации перспективе и указывают доступный путь в будущее. Такими основныхи словами (категориями) являются «возвещение, дискурс, керигма»^[1828]. Мы видели это выше, когда рассматривали сферу духовности: основные слова творчески-самобытно интерпретируют процесс развития божественно-человеческих отношений.

Поле напряжения предвидения / науки. По Хайдеггеру, экзистенциальная герменевтика движется между двумя крайностями. Одна крайность — это интерпретация, которая происходит в праксисе. В плотничество конкретно (не теоретически) введены молоток, рука, дерево, гвозди и непосредственная окружающая среда. Молоток и рука составляют единое целое, в рамках которого они невнятно ощущают цель друг друга. В этой связи молоток просто находится в руке (zuhanden). Только когда я откладываю молоток и смотрю на него, он становится вещью, которая лежит передо мной. Теперь для меня это объект (vorhanden). Теперь я могу делать заявления, касающиеся его: «Этот молоток тяжелый» или «этот молоток безобразный». Это другая крайность экзистенциальной герменевтики — интерпретация, осуществляющаяся теоретически. Это противоречие в экзистенциальной герменевтике выражает словами позицию, исходя из которой, феноменология рассматривает поле напряжения между предвидением и наукой. Она помещает себя в это поле напряжения и рассматривает себя как промежуточное звено между двумя полюсами. С одной стороны, она стремится раскрыть основную структуру донаучного опыта для того, чтобы пролить на него свет в направлении различных эмпирических наук. С другой стороны, она стремится выявить эмпирическую структуру разных наук, чтобы показать, как в них выявляется донаучный опыт. Эта промежуточная позиция подразумевает три вещи.

Феноменология явно склоняется к донаучному опыту. Она направлена на выявление донаучной жизни сознания как на источник любой рациональности, которая, по сути, является «истолкованным опытом»^[1829]. Ее задача состоит в том, чтобы раскрыть, исследовать и осмыслить связь между источниками опыта (живого опыта) и различными эмпирическими областями, изучаемыми науками. Этот донаучный источник опыта не является историческим надвременным фактором, а пребывает в постоянном движении. Наука не просто приспосабливается к динамике донаучного опыта, как показал Альфонс де Баланс в La Philosophie et les experiences naturelles^[1830]. Это — активное двустороннее движение между донаучной и научной динамикой, при котором одна стремится возобладать над другой. Что касается главенства вненаучных интересов, то оно неоднократно становилось объектом анализа. Критические научные теории показали, что естественные науки вовлечены в военно-промышленный комплекс, медицинские науки подвержены влиянию индустрии здравоохранения, богословие переплетено с религиозными общинами, социальные науки действуют в контексте институтов. Справедливо и обратное утверждение: научная деятельность руководствуется собственными предпосылками. Это не так часто является объектом (самокритической рефлексии. Однако те, кто берутся за изучение такой в высшей степени научной ценности, как «объективность», вскоре приходят к выводу, что эта ценность, которая по-разному определяется различными научными традициями (эмпиризм, бихевиоризм, логический позитивизм, операционализм, критический рационализм, феноменология и так далее), обнаруживает свои собственные предпочтения^[1831]. Это касается и таких важных научных ценностей, как интерсубъективный контроль, аргументированность и рациональность.

В рамках живого опыта, который является конечным ориентиром для феноменологии как науки об опыте, вырисовываются несколько областей реальности^[1832]. «Так, например, отношение акта восприятия к тому, что воспринимается, существенно отличается от того, как математические вычисления соотносятся с идеальной областью чисел, а эта форма, в свою очередь, несравнима с тем, как эстетически воспринимается произведение искусства, а это, опять-таки, несравнимо со способом осуществления нравственной оценки»^[1833]. Каждая область реальности имеет собственный способ восприятия по отношению к тому конкретному способу, посредством которого эта область реальности проявляет себя^[1834]. Гуссерль называет эти различные области реальности «областями бытия». Региональная онтология проводит «исследование в категориях или рамках опыта. По-существу, это исследование фундаментально и по отношению к науке, и по отношению к культуре»^[1835]. В соответствии с каждой областью бытия существуют особый тип восприятия и форма данности сознания^[1836]. Гуссерль говорит, что «правомерность дифференциации научных дисциплин в общем и их классификации по типичным научным группам заложена в предельной определенности каждой из этих областей»^[1837]. (3) Феноменология стремится не только истолковать донаучный опыт и раскрыть эмпирическую основу научных дисциплин, но также быть связующим звеном между ними. Она стремится показать, как два этих

полюса проявляют себя по отношению друг к другу. Донаучный опыт является фундаментальным по отношению к региональным наукам. Он питает и направляет их. В то же время донаучный опыт стремится показать, как он проявляется в многообразии научных дисциплин. Каждая наука по-своему раскрывает аспекты донаучного опыта и бросает однозначный свет на его логику.

Эйдетическая редукция. Эйдетическая редукция^[1838]— это «процесс, в котором человек проникает в конкретно воспринимаемый феномен, критически разграничивая элиминируемые, фактуальные и обязательные сущностные характеристики»^[1839]. Идея состоит в том, «что, анализируя феномен, человек стремится “взглянуть” на его суть “вне его”^[1840]. Фактически эта когнитивная процедура является «применением и углублением основной характеристики ориентации человека на мир: она различает передний и задний планы, главное и побочное, важные и незначительные вопросы; короче говоря, она занимает позиции и постулирует тематические центры тяжести»^[1841]. Донаучный опыт отчетливо представляет себе что-то, судит о чем-то, чувствует что-то или воображает что-то и тем самым воздерживается от рассмотрения вещей, которые исключены или запрещены. Это неизбежно. Научное исследование тоже «берет в качестве отправной точки позитивный элементарный опыт, с тем чтобы потом подвергнуть его действенному и обычно также идеализирующему рассмотрению»^[1842]. Таким образом, эйдетическая редукция основана на человеческом подходе к реальности как таковой и является основой любого научного исследования. В эйдетической редукции можно различить два момента: (1) дистанцирование от естественноой Einstellung^3S и (2) мышление, направленное на саму вещь как на часть жизненного мира^[1843]. Первый момент отделяет живой опыт от его спонтанного притязания на то, что реальность является «такой» и никакой иной. Так называемые фактуальные данные заключаются в скобки, подвергаются сомнению, сводятся к нулю (редукция). Суждение о том, что фактически представляет собой вещь, откладывается (эпохэ). Эта редукция и отсрочка суждения означают не отрицание реальности, а, скорее, истолкование ее, исходя из самых глубин, и побуждение ее к тому, чтобы говорить за себя¹⁸⁵. Поэтому второй момент — это

существенная часть эйдетической редукции: распознавание сущности (Ideation), видение вещи самой по себе и через различные Abschattungen. Мы всегда должны рассматривать эту интуицию сущности (в рамках феноменологии) как ин- тенциональное событие. В восприятии имеется синтетический схематизм, посредством которого внешние очертания представляются как проявления одной и той же вещи. Эта концепция не является итогом Abschattungen вещи:

«части и фазы восприятия внешне не связаны друг с другом»^[1844].

Наоборот, я воспринимаю каждое очертание как очертание одной и той же поверхности — фундаментальной структуры, которую феномен раскрывает мне изнутри и посредством Abschattungen^ш.

Вариация. Вариация — это метод, который ведет к интуиции сущности.

Этот метод состоит из трех этапов^[1845]. (1) Первый этап заключается в том, чтобы взять конкретность, заданную в качестве примера. Затем она начинает руководить процессом мышления в качестве примера: «Для модификации [процесса мышления] в чистом воображении мы позволяем себе руководствоваться фактом, взятым в качестве примера»^[1846]. Каждый конкретный случай может быть рассмотрен как пример и стать отправной точкой вариации^[1847]. (2) Второй этап заключается в вариации: исходя из примера, все разновидности вариантов торжественным маршем шествуют мимо нашего внимательного духа в свободном воображении: «Ибо необходимо, чтобы все новые и новые аналогичные образы воспроизводились как копии, как образы воображения, все из которых абсолютно аналогичны первоначальному образу»^[1848]. В акте вариации человек снова и снова переходит границы сформированной концепции. В то же время всегда есть что-то, что также соот- *» ветствует образу. Не следует препятствовать процессу обнаружения этой варьирующей разницы и подобия. «Свобода вариации»^[1849]относится к «фундаментальному характеру акта видения идей»^[1850]. Она происходит «по моему желанию» (Beliebigkeitsgestalt)^[1851]. (3) Третий этап заключается в интуиции сущности. Для того, чтобы достичь внутреннего видения примера, ищущий разум должен сосредоточиться на всех вариациях: на конгруэнтных (когда частично совпадающие вариации перекрывают друг друга) и неконгруэнтных

(когда варианты сталкиваются и вытесняют друг друга из общности)^[1852]. При переходах частично совпадающих вариантов на первый план выступает общее как фундаментальная структура вещей (эйдос). Конгруэнтное проявляет себя (сама вещь), — синтетическое единство, в рамках которого варианты появляются как варианты сущности^[1853]. Тогда становится очевидным, что единство «прокручивает» это множество последовательных фигур и что в таких свободных вариациях первоначального образа, например, вещи, обязательно сохраняется инвариант как обязательная общая форма, без которой объект, такой как эта вещь, как пример ее типа, будет вообще немыслим^[1854]. Сущность (фундаментальная структура, эйдос, сама вещь) — это «стиль», предписывающий особым эмпирическим случаям правила, через которые они не могут переступить^[1855], априорность, своей аргументированностью превосходящая любую фактуальность^[1856], «чистая возможность»^[1857], «открытая инфинитность» своего самопредставления^[1858]. Для выявления этой фундаментальной структуры необходимо сосредоточиться на том, что есть общего в различном^[1859]. Только тогда эйдос (стиль) «постигается непосредственно и как таковой»^[1860].

Интерсубъективностъ

Живой опыт не исчерпывается представленными выше экспозициями. На границах опыта выявляются контуры «Я», другого и слова, — факт, который одновременно отмечает рамки феноменологии. Учитывая Einstellungфеноменологии, исследование инакости (alteriteit) начинается с опыта «Я».

Опыт «Я». Опыт «Я» нельзя постигнуть как нечто отдельное от его эмпирической исЦЬрии просто потому, что эта эмпирическая история постижима только как «среда личного “Я”»^[1861]. «Я» и мой опыт определяют себя друг в друге. В ходе нашей интенциональной жизни мы повторяем себя, развиваем стиль, характер, привычки. Каждый поступок, каждое восприятие стилизуют «Я» в «стиль опыта»^[1862]. Гуссерль называет эго, как оно отмечается п гтилр опыта, «субстратом хабитуальностей*»^[1863]. Эго — это фактор согласования чувств и поступков в потоке сознания, фактор единства в эмпирической последовательности сознания. Выявление себя в потоке опыта — это постоянный субстрат, который — как «эго» — может запоминать, рассматривать, размышлять и воспроизводить сюжет собственной эмпирической истории, и так далее.

«Другое “Я”». Прежде всего, интерсубъективность — это распознавание другого «Я», alter ego, распознавание, которое особым образом связывается со стилем другого^[1864]. Общаться с другим значит воспроизводить стиль другого в моем собственном стиле^[1865]. «Прежде всего, я общаюсь не с “образами” или идеей, а с говорящим субъектом, с определенным стилем бытия и с миром, предназначенными для него»^[1866]. В этом стиле, однако, проявляется и чуждость другого. Ибо субъективность другого — это такой же самостоятельный центр, как и я. Я не могу полностью поглотить устойчивую чужестранную «экстернальность» другого своей собственной интенцио- нальностью. В получающемся избытке инакость (alteriteit) определяет себя как болезненное непринятие. Ego ощущает, что alter ego делает «там» что-то подобное тому, что я делаю «здесь». Как я нахожусь здесь, — физически ин- тенционально, припоминая и предвосхищу себя и так далее, — так и другой находится там.

Интерсубъективная реальность. Интерсубъективность не только приводит к ощущению изначальной чужестранности другого, но также несет в себе опыт «мы», в котором мир воспринимается интерсубъективно как реальность для всех. «Объективная обоснованность мира, каким он мне представляется, мира, центр которого — моя субъективность, за пределами которого уже ничего нельзя узнать, побуждает нас принимать множественность таких центров опыта, которые в принципе похожи на мой и являются такими же, как я»^[1867]. То, что мы привыкли называть «объективной реальностью», говорит Гуссерль, — это не столько та реальность, которая очевидно представляется мне как объективная реальность, а скорее реальность, которая просто существует для всех. «Такое универсальное определение ее значения в реальности сопровождается осознанием того, что определенный объект этого мира не только идентичен для меня, но в принципе может испытываться

всеми. Однако это предполагает, что я как индивид должен осознавать, что кто-то иной, нежели я, заменяя “просто всех”,"переживает мир так же, как переживаю его я»^[1868].

Эмфатическое осмысление. Эмфатическое осмысление (Einfiihlung*) — это когнитивная форма, относящаяся к сфере интерсубъективности^[1869]. Для того, чтобы как можно более точно описать способ, посредством которого другой представляется мне, Гуссерль прежде всего отделяет спонтанный опыт всего, что уже некритично прокралось в мое сознание от другого (эпохэ). Тогда возникает вопрос: как я учусь узнавать другого теперь, когда я возвращен в то, что является лично моим? В какой момент другой входит в мой мир? Гуссерль отвечает так: способ, посредством которого я узнаю другого, — это моя материальность. Я воспринимаю «там» живое тело, которое я осмысливаю по ассоциации и аналогии как мое собственное тело «здесь». Для этого необходимо, чтобы я не только ощущал свое тело как место, где я живу (Leib), но и как вещь-в-мире (Кбгрег). Только тогда, когда я научусь осмысливать свое тело и как вещь-в-мире, я смогу (по аналогии) осмыслить тело-вещь «там» как место, где живут другие, — как и я. Происходит, так сказать, «совпадение на расстоянии»^[1870]. Другой представляется мне по способу «как будто»: я присутствую для другого, как будто там нахожусь я сам. Как только возникает такая «парность»^[1871], происходит и материальное распознавание сущности по жестам, посредством которых другой выражает себя^[1872]. «Как мое внутреннее сознание выражает себя посредством функционирования моего тела и физических жестов, так происходит и в случае с другим, с alter ego¹¹'^[1873]. По Гуссерлю, выражение себя относится к области «духовной жизни людей, к их мышлению, чувствам, желаниям, поведению и так далее»^[1874]. Суть Einfiihlung заключайся в осмыслении интериорности акта другого^[1875]. В ходе этого процесса «слияние тел» возвышается до как будто. Ибо некто, кто видит кого-то, «фактически не постигает реальность тела, когда он постигает этого кого-то, выражающего себя в теле»^[1876]. Einfiihlung — это акт ориентации себя на «состояние ментального бытия, которое сущ- ностно включает сенсорное, но не как часть, наподобие физической части другой физической величины»^[1877]. Воспринимая физическую фигуру, «Я чувствую субъект “Я”, со всем, что ему сопутствует»^[1878]. Einfiihlungвступает в контакт с «чем-то, что реализует себя посредством физического феномена, но сущностно включает этот физический феномен»^[1879]. Жесты, характеристики и стиль поведения, короче говоря, значение осмысливается на основании этого «физического флюида»^[1880]. Einfiihlung личностей — это не что иное, как способ восприятия, который точно осмысливает значение, то есть воспринимает тело в его значении и в единстве значения, долженствующем поддерживать тело»^[1881]. Таким образом, мы видим, как Гуссерль доходит до сути вопроса посредством ряда едва уловимых смещений: через тело-вещь — к физическому бытию-в-мире; через физическое бытие-в-мире — к стилю; через стиль — к значению, которое поддерживает поступки, слова, жесты и позиции; через значение — к интериорности акта и к внутренней жизни личности.

Диалогическое мышление

Феноменологический подход выявляет оин полюс практической мудрости (фронэсис): акцент на опыте. Он составляет «око опыта». Другой полюс практической мудрости — это божественно-человеческое преображение (тэориа*), на которое, как на свое совершенство (аретэ), направлен (тэлос) опыт. Этот полюс лучше всего обеспечивается диалогическим мышлением, которое постулирует воздействие ты на «Я». Эта ориентация на инакость (alteriteit) связана с возникновением диалогического подхода: то был ответ на ужасающий опыт Первой мировой войны (результата этноцентризма, абсолютизированной автономии, национализма). Эта ориентация была усилена опытом Второй мировой войны, который, несомненно, отразился в трудах еврейского мыслителя Эммануила Левинаса. Начиная с нескольких попыток, предпринятых в XIX веке (Шлейермахер, Якоби, Фейербах, Зиммель), и развития ряда мотивов в феноменологии (интерсубъективность, эмпатия, alter ego, симпатия и т. п.)^[1882], после Первой мировой войны прорвалось диалогическое мышление как «новая мысль» в таких работах, как Religion der Vemun/t aus den Quellen desJudentums (1917 /1918) Германа Когена, Stem der Erlolung (1921) Франца Розенцвейга, Das Wort und die geistigen Realiaten (1921) Фердинанда Эбнера, Ich und Du (1923) Мартина Бубера, Disputation I: Fichte (1923) Ганса Эренберга,

Angewandte Seelenkunde (1924) Эжена Розеншток-Юссея, Individuum und Gemeinschaft (1924) Теодора Лита, Ich glaube an den dreieinigen Gott (1926) Фридриха Гогартена, Journal metaphysique (1927) Габриэля Марселя, Das Individuumin in der Rolle des Mitmenschen (1928) Карла Левита, Gegenwart (1928) Эберхарда Гризеба- xa^[1883]. Новизна этого мышления заключается в том, что, отталкиваясь от заявления Декарта «мыслю, следовательно, существую», автор провозглашает: «Я требую того, чтобы стать Тобой»^[1884]. «Другой» необходим для «Я». Сейчас мы сформулируем несколько аспектов этой мысли, руководствуясь Я и Ты (Ich und Du) Мартина Бубера^[1885], — аспектов, которые в дальнейшем были развиты Левинасом.

Желание

Бубер описывает первое появление диалогического аспекта у человека на фоне того, что он называет «естественной связанностью». В этой естественной связанности «человек» и «мир» еще не отличают себя друг от друга. Это всего лишь «неразличимый… изначальный мир», «пылающая тьма хаоса»^[1886]. Эта ссылка на Быт 1 наводит на мысль о том, что Бубер представлял эту естественную связанность как существовавшую прежде творения — до того, как были разделены свет и тьма, до того, как были учреждены суша и водные пространства. Отделение развивающегося бытия от этой естественной свя- «* занности было достигнуто самим «Я»: оно появилось из своей естественной связанности со Всем. Однако оно отделилось не для того, чтобы быть отдельным, а просто с живым намерением связать себя с возникающим «Ты». В той же степени, в какой «Я» отделяет себя от своей естественной связанности со Всем, существует растущее желание новой связанности со Всем. Бубер называет это стремление к связи «побуждением превратить все в “Ты”»^[1887]. Эта врожденная тяга к «Ты» составляет «априори связи»^[1888]. Она формирует категорию нашей сущности. Это модель души, априори связи, врожденное «Ты»^[1889]. Диалектика отделения и желания являются определяющими для связи с Богом. С одной стороны, на уровне бытия мы отделены от Бога: «Бог охватывает меня, но не является мною»^[1890]. С другой стороны, эта разъеди-

ненность бытия делает желание бесконечным: «оно стремится за пределы всего, но еще не совсем устремляется в путь, ведущий к извечному “Ты”»^[1891].

Эту разъединенность бытия и бесконечного желания вновь рассматривает и подвергает дальнейшему развитию в их взаимосвязи Левинас: «“Я” отделяется от бесконечного. Таким образом, взаимосвязь, описываемая негативно, представляет собой идею бесконечности в нас»^[1892]. Идея Бесконечного превосходит пределы нашего мышления, которое, тем не менее, размышляет над этой идеей. Это идея, которая постоянно думает больше, чем она думает. Мышление, которое думает больше, чем оно думает, — это Желание. «Желание “измеряет” бесконечность бесконечного»^[1893]. Это желание нельзя осмысливать как эффективность любви или как нехватку. Оно «неутолимо не потому, что оно отзывается на бесконечный голод, но потому, что оно не требует пищи. Следовательно, это желание без удовлетворения обретает знание об инакости другого»^[1894]. Желание Другого — это не поиск чего-то, что восполнит его недостачу: «Желание Другого (Autrui), социальности, рождается в бытии, которое не нуждается ни в чем, или, если точнее, оно рождается за пределами всего, чего мосет недоставать или что может удовлетворять»^[1895]. «Протянутая рука»^[1896]желания, которая не схватывает (не понимает), а получает то, что нельзя вместить, бесконечно открыта через трансцендентность, которая является «более внутренней, чем мое внутреннее» (intimior intimo тео).

Отношение «Я» — «Ты»

В той мере, в какой «Я» поглощается непосредственной связью с возникающим «Ты», оно освобождается от своей естественной связанности. Наиболее характерной чертой этого «изначального установления связи»^[1897]является то, что оно было изначально одним. Полюса, от которых позднее будет строиться эта связь, еще не гипостазировали себя: «Ты» все еще просто воздействует на «Я», — «Ты», которое во всех отношениях есть «“Ты”,, просто длящееся»^[1898]. «Я», соприкоснувшись с этим «Ты», все еще всецело обращено к «Ты»; это просто становление через связь «Я» с «Ты», и это становление представляет целостный ответ этому «Ты». «Я» и «Ты» — это два движения, отталкивающиеся друг от друга, и, отталкиваясь друг от друга, каждое из них выявляет

другого в исключительной встрече лицом к лицу. Это — изначальное отношение «друг к другу», а не свободно избранное отношение «друг к другу»¹⁹². На фоне этого изначального возникновения связи выделяются отношения «Я» — «Ты», в которых можно различить следующие моменты.

То, что встречается впервые. Бубер описывает первую встречу, первичную форму «Ты» таким образом: возникающая форма¹⁹³, появление бытия; примитивные впечатления, пробуждающие дух; прикосновение^[1899]. Существенным моментом является то, что на первую встречу нельзя воздействовать: «“Ты” встречает меня через благодать, его нельзя найти посредством поисков»^[1900]. Другой приходит ко «Мне» из реальности, которая не является «Мною». По словам Левинаса, «лицо, его выражение — это то, что реальность противопоставляет мне, противопоставляет не в проявлениях, а в способе бытия, в онтологическом противопоставлении. Это то, что сопротивляется мне посредством своего противостояния, а не то, что противостоит мне посредством своего сопротивления»^[1901]. Инакость сталкивается с моей реальностью извне.

Становление через мою связь с «Ты». «Я» столь глубоко затрагивается встречей, что обретает становление через эту связь с «Ты»^[1902]. Это становление через связь с «Ты» возвращает «Я» к тому, с кем произошла встреча. Это возвращение полученного соприкосновения является главным ответом для «Ты»^[1903]. «Возвращение» не воспроизводит в точности то, что происходит. Это становление через мою связь с «Ты» составляет мое слово «Ты». Ничего нет между обращением от пассивности к активности* Пассивность и активность — это одно и то же, тем не менее они не совпадают. Момент обращения создается моментом неравнодушия. Я отвечаю Другому в тот момент, когда его инакость (отличность) не оставляет меня равнодушным. «Понятие “собрата” не может дойти до моего сознания, если его благополучие и его горе безразличны мне»^[1904]. Это осознание представляет собой знание, пропитанное эмоциями, характеризуемое неэгоистичностью: «Диалог — это небезразличие “Ты” к “Я”, не-за-интересованное чувство, способное, очевидно, переродиться в ненависть, но и возможность, ради которой мы должны, с определенным благоразумием, призывать любовь и подобие в любви»^[1905].

Сказав это, мы можем сказать и то, что в произнесении слова «Ты» мое становление через связь с «Ты» возвращается назад. Это движение возвращения диалогики выражают самыми разнообразными способами. Левинас говорит об ответственности, Марсель — об участии, Розенцвейг о доверии (Vertrauen). Исходя из моего неэгоистичного обращения к «Ты», что, в конце концов, сущностно пассивно прежде какой-либо намеренной пассивности с моей стороны, Марсель называет такую вовлеченность и такое соучастие «жертвенной любовью»^[1906]. По этой причине Левинас называет лицо «выражением моего великодушия и жертвенности»^[1907]. Он также называет это приближение к другому в неравнодушии жертвенной любви «молитвой»: «Сущность речи есть молитва»^[1908]. Неравнодушие преобразует винительный падеж в звательный: «То, что призывается, одновременно является просимым»^[1909]. Небезразличный к встрече с Другим, я трансцендирую (переступаю через) свой эгоизм: «Диалог — это трансцендирование. Участие в диалоге — это не одна из возможных форм трансцендирования, а его изначальная форма. Еще вернее, у трансцендентности нет иного смысла, нежели то, как “Я” говорю “Ты”. Это “диа” диалога»^[1910].

Исключительность. Как результат реакции «Я» на первую встречу с «Ты», развивается его исключительность по отношению к «Я» «как бытие, с которым мы сталкиваемся и которое принимаем как исключительное»^[1911]*’. Слова «исключительный и «противостоять» подразумевают друг друга: что-то, что представляется мне в своей исключительности, противостоит мне, и что-то, что противостоит мне, представляется мне в своей исключительности. Это «исключительное противостояние» является тем пространством, в котором появляется «Ты»^[1912]. В этом пространстве исключительного противостояния «Ты» может реализовать себя в своей инакости как трансцендентность. Оно делает себя присутствующим для «Я». Это — присутствие: время соприкосновения, в котором «Ты» представляет и открывает себя как «присутствующее» и как «то, что остается от противостояния»^[1913]. Противостояние и присутствие — это пространственно-временные аспекты первой встречи с «Ты».

Взаимность (контринтериорностъ). «Я» — это желание «Ты»; «Ты» — это то, что встречается. «Я» отвечает своим бытием, «Ты» развивается как присутствие и противостояние. Перемещение в обоих направлениях — это взаимность

(контринтериорность) контакта. Пространство, в котором появляется «Ты», — это пространство, в котором появляется «Я», а время, в котором «Ты» представляет себя, — это время, в котором «Я» представляет себя. Два движения бытия устремлены к встрече друг с другом в общем пространстве соприкосновения, образованном двумя этими движениями. В этом взаимодействии Мосду-пространства раскрывается внутренняя суть контакта. Марсель называет это интерсубъективностью Между. «Можно было бы сказать, что интерсубъективность — это совместное бытие в свете»^[1914]. «Я» и «Ты» пребывают вместе «в свете». Этот «свет» Между превосходит взаимный контакт и составляет его опорный Центр, порождающий жизнь. Поэтому Бубер может сказать, что люди образуют истинное сообщество только тогда, когда «все они поддерживают взаимосвязь [контринтериорность] с одним живым центром (это трансцендентная сторона Между — все поддерживающий, все объединяющий и все разделяющий, но в то же время все превосходящий центр. — К. В.) и поддерживают живые взаимоотношения друг с другом (это материальная структура Между — взаимный контакт между “Я” и “Ты”. — К. В.)… Сообщество строится на живом и обоюдном [контринтериорном] взаимоотношении (это структура), но строителем (это жизнь структуры. — К. В.) является живой активный центр»^[1915].

«Ты». Бубер называет «Ты» «бесшовным» и «непарным»^[1916]. Под этим он подразумевает, что «Ты» не является составным и не определяется окружающей средой. Это было тщательно, с исключительной проницательностью разработано Левинасом. Можно сказать, что вся его деятельность направлена на доказательство того, что Другой не может быть осмыслен ни на каком фоне (ни в каком контексте), даже на фоне бытия. Другой, тот, с которым я говорю (собеседник), выражает себя через себя^[1917]. «Прежде любой формы соучастия в общем содержании через понимание выражение состоит в создании общительности, которую, стало быть, нельзя свести к пониманию»²¹*. Чтобы объяснить разницу между «содержанием» и «отношением», мы рассмотрим понятие «лица» в том смысле, в каком Левинас представляет его в Totalite et Infini^2U. Лицо упраздняет все обозначенное и обозначающее: «Оно выражает себя»^[1918]. То есть для того, чтобы выразить то, что оно выражает, оно не пользуется ничем, кроме себя. Это формирует его содержание: «Главное содержание выражения — это само выражение»^[1919]. Это не знак чего-то,

не знак, указывающий на что-то, поскольку оно никоим образом не заключено в рамки системы знаков. «Лицо само обозначает себя»^[1920]. Оно пребывает в абсолютной обнаженности. Обычно мы наделяем лицо свойствами. Мы требуем содержания, существительных, прилагательных. Что ты делаешь? Чего ты хочешь? На что ты похож? Но «тот, кто должен ответить, уже давно представил себя,, не будучи содержанием. Он представил себя как лицо»^[1921]. Лицо — это только пребывание как таковое. «На вопрос “кто?” отвечает неопределяемое присутствие существующего, который представляет себя, не ссылаясь ни на что, и, тем не менее, отличает себя от любого другого существующего.

Вопрос “кто?” обращен к лицу»^[1922]. Лицо находится именно там, «где существующее лично представляет себя»^[1923]. Оно есть самопредставление. «Стремиться к лицу значит задавать вопрос “кто?” самому лицу, которое и есть ответ на этот вопрос; вопрос и ответ совпадают. Лицо, которое само в высшей степени является выражением, формулирует первое слово: тот, кто означает, возникает при выражении своего знака, как глаза, которые смотрят на тебя»^[1924].

Лицо само по себе есть обозначающий знак, «не обозначаемый знаком в системе знаков»^[1925]. Между знаком и обозначаемой вещью нет никакого расстояния, что равнозначно временному прекращению знакового характера.

Прежде всех знаков и за пределами всех знаков существует означающий, который лишь означает себя. Этот «означающий, тот, кто подает знак, сам необозначаем»^[1926]. В каждый момент времени лицо превосходит пластическое проявление лица. Проявить себя как лицо значит поместить себя над и за пределами проявленной и чисто феноменальной формы, представить себя способом, не сводимым к проявлению, со всей прямотой обращенности лицаъ к лицу, без посредничества какого-либо образа, в своей обнаженности…^[1927]Значение лица — это присутствие, пребывающее в своей наготе. «Лицо обозначается собой»^[1928]. То, чем является лицо, и то, что оно обозначает, — абсолютно идентичные вещи. «Обозначение лица обусловлено сущностным совпадением того, кто существует, и того, кто означает»^[1929]. Лицо — это самовыражение. Поэтому «все тело — рука или изгиб плеча — может выражаться как лицо»^[1930]. Лицо не ограничивается своей выразительностью; оно есть присутствие в самой человеческой личности, которое может выражать себя

повсюду. «Представление состоит в высказывании: “Это — ‘Я’ и ничто иное, что могло бы попытаться найти мне уподобление”. Это представление внешнего, никоим образом не относящееся к нашему миру, есть то, что мы называем лицом»^[1931].

Принятие. Отношение к Другому устанавливается, когда я принимаю Другого: «Приблизиться к Другому в беседе значит приветствовать его выражение, в котором он ежеминутно выходит за пределы того представления, которое мышление могло бы извлечь из него»^[1932]. Когда другой появляется передо мной, я немедленно склоняюсь к тому, чтобы сформировать в себе представление об этом другом. Однако лицо появляется только тогда, когда другой прорывается из этого представления. Этот прорыв я могу лишь принять. Допустить крах моего представления означает «принять другого, превышая возможности “Я"»^[1933]. Лицо помогает мне в этом, ибо «лицо присутствует в своем отказе от ограничений. В этом смысле оно не может быть постигнуто или охвачено. Его не видят и к нему не прикасаются, поскольку при зрительном или осязательном восприятии идентичность “Я” развертывает инакость (alteriteit) объекта, который становится как раз содержанием»^[1934]. Другой превосходит мою способность постигнуть его. Только отношение к тому, что превышает мою способность постижения, есть «приветливое принятие»^[1935].

Основное парное словосочетание «Я» — «Оно»

Так как непосредственные отношения повторяются и сохраняются в памяти, «Ты» отступает. Оно представляется обособленно от его непосредственного воздействия на других. Поэтому местоимение «ты» возникает как выражение реальности, которая стала независимой по отношению к «Я». Также и «Я» постепенно приобретает собственную форму и очертание. Оно ощущает себя во всех исходящих движениях как независимая реалость. Отношения как усиливаются, так и ослабевают: через эти изменения «Я» спонтанно ощущает себя как «постоянного партнера»^[1936]. Этот постоянный партнер отделяет себя от связи с «Ты». Эта отделенная личность вступает в отношения с собой и овладевает собой: она ориентирует себя на себя. Это отделенное, редуцированное и ориентированное на себя «Я» провозглашает себя носителем ощущений встречи. В результате эти ощущения преображаются: они соотносятся с «Я». Отделенный, редуцированный, ориентированный на себя субъект провозглашает «Ты», которое удалилось в свою собственную сферу, чтобы стать объектом ориентированных на себя ощущений. Таково установление

мира «Оно». При этом установлении мира Оно посредством ориентированного на себя «Я» образуется основное слово «Я-Оно»^[1937]. Теперь из этого отношения происходит дальнейшее построение мира Оно в виде разнообразия вещей, которые соединяются в себе и соотносятся друг с другом по структуре. Мы подробно рассмотрим ряд моментов, касающихся словесной пары «Я-Оно».

Неопределенность «Ты». В момент своего завершения скульптура, которую скульптор претворяет в реальность в процессе ваяния, максимально присутствует, но одновременно максимально неизменна: она приобрела особую форму, особый вес и особый цвет. Следовательно, отношение «Я-Оно» неопределенно: с одной стороны, «Оно» освобождает «Ты» в его несводимой форме, но, с другой, «Оно» также «связывает» это «Ты» и «изгоняет его в сферу противопоставленности»^[1938]. С одной стороны, событие отношений — это событие реализации: «Я» и «Ты» обретают форму через свое отношение друг к другу; с другой стороны, именно это влечет за собой утрату актуальности: «Я» и «Ты» через свое отношение друг к другу приобретают эту конкретную форму. «Актуализация в одном смысле влечет утрату актуальности в другом»^[1939].

ФиксацияРешающее изменение отношений между человеком и миром происходит, когда после завершения события встречи «Я» устанавливает тождество с де-актуализацией события отношений. Тогда принимается за реальное событие и изолируется сторона «Я-Оно» этого события. Сущностное изменение заключается в том, что «Я» «примиряется с миром «Оно» как с чем-то, что нужно ощутить и использовать, и удерживает то, что привязано к нему, вместо того, чтобы освободить его, наблюдает за ним вместо того, чтобы просто учитывать его, и, вместо того, чтобы принимать его, использует его»^[1940]. То, что скорее превратилось в «Оно» (произведение искусства, образец, концепция, jчувство, социальная условность), нежели вступило в отношение со своим ис-

Iтоком (живая фигура, конкретная жизнь, действующая идея, личность по от-

|ношению ко мне), изолируется, отделяется и рассматривается как реальная

вещь. «Я», которое в самоосвоении идентифицирует себя с ощущениями встречи, определяет себя в противопоставлении к не-себе. Это самоопределение jв противопоставлении является ipso facto актом отграничения этого другого

I «Я». Другому навязывается модель интерпретации усвоенного опыта. Таким об-

¹разом, это самоопределение «в противопоставлении» одновременно является

«овладением»^[1941]. Посредством отделения себя и овладевания «Я» выстраивает для себя «деятельную индивидуальность», но не обретает «субстанции»^[1942].

Наоборот, в той степени, в какой «Я» отождествляет себя с «отделением себя» и «овладеванием», оно фактически еще полнее деактуализирует себя^[1943]и превращается в именно-такое-бытие (отделение себя) и именно в тип бытия, характеризуемый «присвоением» (овладением)^[1944]. В мире «Оно» это отчуждение становится видимым, когда отделенный и изолированный объект разделяется на части, которые впоследствии соединяются и соотносятся друг с другом по-новому. В результате этой манипуляции контакт между «Я» и «миром» утрачивается навсегда. «Я» определяет и ограничивает себя в рамках своей собственной диалектики «отделения» и «овладения».

Причинность. Мир в своей самоизоляции распадается на неограниченное количество частей, которые взаимосвязаны друг с другом односторонним образом. Именно эта односторонняя соотнесенность друг с другом и воздействие друг на друга выражаются в понятии «причинность». Причинность оказывается формирующим принципом мира «Оно» как такового: «В мире “Оно” причинность удерживает неограниченную власть»^[1945]. Это означает не только то, что в мире «Оно» нет ничего, что выпадает из этого закона одностороннего воздействия, но, главным образом, то, что отношения в мире «Оно» сами по себе сущностно определяются законом причинности. Когда принцип причинности постулируется как принцип мира «Оно», тогда по этому самому принципу задается безудержная автономность этого мира, «деспотизм распространения “Оно”»^[1946].

Абсолютизация причинности. В «нашем веке»^[1947]причинность, универсально действующая между различными элементами и в рамках отдельных элементов, абсолютизируется. Впредь мир «Оно» управляется уже не фактически необходимой причинностью, а императивно постулированной необходимой причинностью. Эта двойная необходимость превращает мир в судьбу, в «неизбежный процесс»^[1948]. Это принимает различите формы: эволюционизм, бихеворизм, диалектический материализм, культурный пессимизм. Но «все дело в том, что человек всегда вовлекается в неотвратимый процесс, которому он не может сопротивляться»^[1949]. Детерминизм просто объявляет эту ситуацию законом. «Кто бы ни был побежден миром “Оно”, он вынужден рассматривать догму о неизбежном конце (afloop) как истину, которая расчищает непроходимый лес». В действительности эта догма лишь еще больше приводит его к рабской зависимости от мира «Оно»^[1950].

Мистический расцвет основного слова «Я — Оно»

Неопределенность обычных отношений «Я-Оно» предлагает две возможности. Либо «Я» идентифицирует себя, по завершении события встречи, с нижней стороной своего становления через свое отношение к «Ты». Посредством этой идентификации соотнесенная с «Я» сторона отделяется от прошедшего события встречи и утверждает себя: основное слово — «Я-Оно». Либо обновляется первоначальное сплетение основного слова «Я-Ты» с основным словом «Я-Оно». В этом случае процесс становления «Я» через его отношение к «Ты» может быть опосредован самой своей сущностью — взаимодействием между «Я» и «Ты». Таким образом, «Ты» может опять представить себя в «Оно» и вернуть его к жизни, точно так же, как «Я» может вновь осуществить свое становление через мое отношение к «Ты», которое релятивизи- рует свой эгоизм. Когда личность выбирает второй путь, она может созреть до совершенного отношения, до мистицизма «Я» и «Ты». Мы можем различить следующие этапы.

Недеяние. «Недеяние»^[1951]— это даосское выражение, которое Бубер описывает так: «Это деятельность человека, который стал целостным. Она названа недеянием, поскольку в человеке не совершается ничего конкретного, ничего частичного, и потому ничего из него не вторгается в мир. Именно целостный человек, заключенный в своей целостности, отдыхающий в своей целостности, активен здесь, поскольку человек стал активным целым»^[1952]. В свете обычных отношений «Я-Оно» мы можем осмыслить это недеяние следующим образом. При встрече «Ты» соприкасается с «Я» вплоть до его сущности. «Я» соотносит это соприкосновение со встречей ** с «Ты». В эту решимость встретиться с «Ты» вовлечены все частные действия (видение, слушание, разговор, прикосновение и так далее), а также все виды опыта, сопровождающие эти действия (ощущения удовольствия, боли, сопротивления). Ни один из элементов человеческого существования не исключен из этого процесса. «Сосредоточенность, о которой я говорю [то есть сосредоточенность человека, пребывающего в целостности. — К. В.], не считает наши инстинкты слишком нечистыми, чувственность слишком второстепенной или же наши эмоции слишком мимолетными, — все должно быть включено и объединено»^[1953]. Однако артикуляция ответа никогда не скрывает пассивности состояния затронутости. По этой причине Бубер говорит, что «акт целостного бытия… достигает сходства с пассивностью»^[1954].

Когда это происходит, когда то, что говорит «Ты», полностью согласуется с тем, что говорят ему, это и есть недеяние: «активность человеческого бытия,

которое стало целостным»²⁶². Это недеяние не следует осмысливать как активность, которая следует за событием становления целостным. Это активность самого становления целостным: «человеческое бытие становится активной целостностью»^[1955]. Под вопросом единство двух аспектов. С одной стороны: «когда в человеке не действует ничто частное, ничто частичное»^[1956]; с другой: «это целостное человеческое бытие, заключенное в своей целостности, отдыхающее в своей целостности, которое активно здесь»^[1957]. И эти два аспекта составляют один: «человеческое бытие становится активной целостностью»^[1958]. Это недеяние является основным условием выхода навстречу вечному «Ты»^[1959]. Однако к этому основному условию мы должны добавить еще одно, если недеяние действительно должно привести к совершенному взаимоотношению: недеяние должно достичь точки стабильности: «Когда человек достигает устойчивости в этом состоянии [то есть в состоянии недеяния активно действующей целостности. — К. В], он может решиться выйти к наивысшей Встрече»^[1960].

Продвижение к вечному «Ты». Устойчивое недеяние еще не приводит основную пару слов «Я-Ты» к совершенному отношению. Это только условие его вероятности. Устойчивое недеяние означает способность выйти к наивысшей Встрече. Активная целостность, в которую превратилось человеческое бытие, ставит человека перед фундаментальным выбором: «Сосредоточившись на единстве [то есть достигнув недеяния — К. В.], человеческое бытие может отправиться на эту встречу, — полностью успешную только теперь, — с тайной и совершенством. Но оно может также почувствовать блаженство этого единства и, не навлекая на себя высшего долга, вернуться к деструкции»^[1961]. Предположим, что «Я» действительно решает отправиться в недеянии на встречу с тайной и совершенством и «жаждет чего-тоэазлитого в пространстве»^[1962]. Необходимо и то, и другое: «Сосредоточение [недеяние. — К. В.] и совместный путь в истине, один-и-другой, которые — Одно, — это именно то, что необходимо»^[1963]. Выход в путь — это движение «Я», которое стало целостным, а не движение вне его. Проблема вхождения в совершенные взаимоотношения заключается в самом бытии «Я»²⁶², в его конечном

одиночестве^[1964], «со всем его обреченным бытием»^[1965]. Само желание: «Врожденное “Ты” [порыв к отношению. — К. В.] актуализируется каждый раз [отношение к частному “Ты”. — К. В.], никогда не бывая совершенным. Оно достигает совершенства только при непосредственном отношении к “Ты”, которое, в соответствии со своей природой, не может стать “Оно” [то есть к извечному “Ты”. — К. Б.]»^[1966]. В этой связи «Я» не разрывает свое исключающее отношение к частному «Ты», а превращает это исключающее отношение во включающее: «Всякий, кто выходит навстречу этому “Ты” со всем своим бытием и приводит к нему все бытие мира, находит того, кого нельзя искать»^[1967]. Это и есть максимально включающая исключительность: «Для тех, кто вступает в абсолютные взаимоотношения, все частное утрачивает свое значение — и вещи, и люди, и земля, и небо; все включается в это взаимоотношение… ничего не оставляя вне себя, ничего не оставляя позади, дабы постигнуть все — весь мир, постигая “Ты”»^[1968]. Бубер называет это полным принятием присутствия: «Тогда [то есть в выходе навстречу в недеянии человеческого бытия. — К. В.] становится очевидной необходимость одной вещи: полного принятия присутствия»^[1969]. В то время как «Я» полностью отдается движению от «Я» к «Ты» и в этом движении соотносит все вещи» со этим «Ты» (полное принятие присутствия), оно через все это и никак не вне этого стремится к неосязаемому, невыразимому, извечному «Ты».

«Видеть все в “Ты”,, ставить мир на подобающее ему основание,, созерцать в нем мир,, постигать все — весь мир, постигая “Ты”, воздавая миру должное и истинное,, осознавая все в нем, — это и есть совершенные взаимоотношения»^[1970]. Это — включающие все взаимоотношения, взаимоотношения,»» в которые впадают все реки и без которых они пересыхают. «Море и реки — кто отважится разделять и определять границы? Есть только один поток от “Я” к “Ты”, все более бесконечный, беспредельный поток Действительной Жизни»^[1971]. В этом безграничном потоке Действительной Жизни преображается частное «Ты». Опосредование становится непосредственным: «Через каждое отдельное “Ты” основное слово обращается к вечному “Ты”»^[1972]. Именно тогда, когда частное «Ты» начинает осуществлять «опосредование “Ты” всех существ»^[1973], «непосредственное отношение к вечному

“Ты”»^[1974]вступает в бытие. Реальность становится прозрачной для Бога, не совпадая, как реальность, с этим вечным «Ты».

Созерцание Божьего лика. Реальность, почитаемая в «Ты», — это лик Бога. Когда этот лик становится «прозрачностью»²⁷⁴ Присутствия, его посредническая функция освещается тем Единым, к которому мы стремимся, — Присутствующим Единым. В совершенном отношении мир непосредственно связывает человеческое бытие и вечное «Ты». Фактически мир только теперь присутствует полностью, поскольку он погружен в совершенное присутствие вечного «Ты». «Когда человек делает шаг навстречу лику, мир впервые предстает перед ним в полноте присутствия, озаренный вечностью»²⁷⁶. Реальность становится ликом Бога, так что человеческое существо «может сказать одним словом “Ты” бытию всех существ. Между миром и Богом нет больше никакого противоречия, а есть только действительность»²⁷⁶. Отныне люди могут созерцать мир в Боге»²⁷⁷. Это — изначальное откровение, которое может иметь место в каждом здесь-и-сейчас и выражается в том слове откровения, которое было вверено Моисею: «Слово откровения гласит: Я есмь Тот присутствующий, который присутствует действительно*. Открывается то, что открывается. Сущее — здесь, ничего сверх этого. Вечный источник силы струится, вечное прикосновение ожидает, вечный голос звучит, ничего сверх этого»²⁷⁸. Это вечное Присутствие оказывает преобразующее воздействие, мПрисутствие Творящего, присутствие, которое «горит в нас и изменяет

нас»^[1975], соприкасается с самим бытием человека. Единый, присутствующий во всем, что присутствует, пронизывает сущность «Я»: «тайна явного» соприкасается со мной на уровне, «который ближе ко мне, чем мое собственное “Я”»^[1976]. Единый, присутствующий во всем, что присутствует, пронизывает само бытие внимающего, воспринимающего «Я» и своим пылким присутствием преображает его: «Творение происходит с нами, горит в нас, изменяет нас, мы трепещем и теряем сознание, мы покоряемся»^[1977]. И Бубер сразу продолжает: «Творение — мы участвуем в нем, мы встречаемся с Творцом, предаем себя Ему как помощники и сотрудники»^[1978]. Из неизмеримой глубины своей свободы люди обращают пассивность своей сотворенности к ее Источнику.

Эта активность их пассивности есть ответ их сущности. Все, чем я являюсь в действии, включается в фундаментальное состояние принятия. Выражаясь терминами узнавания, «мое ограниченное узнавание погружено в безграничную узнаваемость»²⁸*. Это — «глубокое включение в мир перед ликом Бога»²⁸⁴.

Образ Бога. Вечное «Ты» прикасается к самому бытию людей. «Я» сущностно растворяется, переплавляется и преображается в вечное «Ты»: «Появляющееся затем откровение постигает готовый целостный элемент во всей его “та- ковости”, переплавляет его и производит образ, новый образ Бога в мире»^[1979]. Активно принимая это преображение и соотнося его с вечным «Ты», люди становятся образом Бога: «Дух… отвечает созерцанием — созерцанием, дающим форму. Хотя на земле мы никогда не созерцаем Бога без мира, а только мир в Боге, посредством созерцания мы вечно формируем образ Бога»^[1980]. Создание образа Бога в бытии отзывающегося человека есть пре-ображение: «Откровение не изливается в мир через своего восприемника, как если бы он был воронкой: оно дарует себя ему, постигает весь его состав во всей его “такости” и сплавляется с ним. Даже тот человек, который является “устами”, — он именно уста, а не мундштук, — не инструмент, а орган, самостоятельный, звучащий орган, а звучать означает видоизменять звук»^[1981]. Как кристалл оживет, когда его пронизывает свет, и отдает свет, полученный в согласии со своей призмой, так и люди через самих себя передают свой опыт Бога: «Смысл, который мы получаем, может быть проверен в действии лишь каждым человеком в неповторимости его бытия и в неповторимости его жизни»^[1982]. Он проникает в жизнь изнутри. Он «хочет быть явленным через нас в этой жизни и в этом мире»^[1983]. Полнота смысла, ощущаемая в Присутствии, которое преображает человека, хочет «родиться в мире через этого возрожденного человека»^[1984]. «Человек может воздать должное отношению к» вечному «Ты» «только посредством актуализации Бога в мире в соответствии со своими возможностями и мерой каждого дня…»^[1985]

Затмение Бога. Когда «актуализация Бога в мире» завершена, процесс преображения застывает. Мы приходим к фиксированным типам религии, в которых божественное было выражено в самых важных сферах жизни. Вечное «Ты», которое само по себе превосходит все границы, пределы и качества, которое является невообразимым и непредсказуемым, люди считают чем-то,

чем они обладают в границах образа. В вере и обрядах акт личного пути в неповторимости своего бытия принимается и замещается кругом общины, которая приспосабливает этот личный путь к своим собственным ритмам. В этот момент религиозные формы начинают терпеть неудачу. Вместо того, чтобы обратить взор к вечному «Ты», они начинают создавать препятствия его живому присутствию. Именно тогда происходит затмение Бога. Мертвая форма и образ оказываются между людьми и Невообразимым. Это — противоречие, которое свойственно любой религии: люди внимают Богу^[1986], но при этом препятствуют фундаментальной тенденции откровения. Тот факт, что такое изменение вновь и вновь возникает во всех религиях, имеет причиной позицию людей, состоящую в стремлении обрести устойчивую опору в общепринятых религиозных моделях. «Человек желает иметь Бога: он желает всегда иметь Бога во времени и в пространстве»^[1987]. Но по этой причине люди отказались от понимания постоянно меняющейся реальности и обратились к тому, чтобы «внимать» Богу: «Снова и снова человек избегает актуализации и отклоняется назад к Тому, Кто дарует откровение: он скорее будет внимать Богу, нежели миру. Однако теперь, когда он отклонился назад, ему уже не противостоит “Ты”»^[1988]. Религиозный Бог-Оно обрел бытие как независимый объект. Из различных утверждений люди извлекают общую доктрину, а из множества примеров они извлекают универсальную мораль. Религиозные формы — это объективированные доктрины, модели поведения, позы молитвы. Единственный путь, по которому люди могут еще идти, — это путь возвращения, «познание центра, новое обращение к нему. В этом важнейшем деле воскресает погребенная способность человека к отношениям»^[1989]. Без этого возвращения «Я» еще глубже погружается в религиозные объективизации, которые отсекают его от непосредственного контакта с вечным «Я». Тогда «лик образа затмевается, его уста мертвы, его руки опускаются, Бог уже не знает его, и дом мира, выстроенный вокруг его алтаря, — человеческий космос — рушится»^[1990].

5.3. Методологическая разработка

Теперь мы предприняли два шага, необходимые для разработки методологии изучения дисциплины духовности. Первый шаг осуществлялся на эпистемологическом уровне: изучение духовности относится к области знания, рассматривающей человеческий опыт. Это знание приобретается в практической мудрости (фронэсис), которая, с одной стороны, является оком конкретного опыта, а с другой, участвует в божественной деятельности. Второй этап осуществлялся на более низком уровне абстракции — уровне научного подхода. Феноменологически-диалогический подход более всего приемлем для основной структуры фронэсис, поскольку он развивает зрение для мира опыта и в то же время позволяет себе руководствоваться принципом «Я-Ты», то есть непосредственным влиянием и действием Лика. Третий шаг приводит нас на уровень дисциплины духовности: в рамках феноменологически-диалоги- ческого подхода мы разработаем методологически согласованное исследование, которое научно изучает процесс развития божественно-человеческих отношений с точки зрения преображения.

При методологическом формулировании дисциплины духовности мы вновь позволим себе руководствоваться процессом распознавания (диакрисис). Как мы видели ранее, процесс распознавания выдвигает четыре вопроса: действительно эта монета изготовлена из золота, или она просто походит на золото? Чье изображение выгравировано на монете: царя или тирана? На каком монетном дворе отчеканена монета? Как она выглядит, когда цела и полновесна? Мы видели, что практическая мудрость (фронэсис) выдвигает те же вопросы: она рассматривает [различные] формы жизни с точки зрения их прочности; обостряет взгляд человека на опыт; здраво выбирает корректную середину между крайностями; считает созерцание Бога высшим предназначением людей. Четыре позиции проницательных менял и практической мудрости Аристотеля предоставляют прочную схему для последовательной методологической разработки изучения духовности. Перед тем, как перейти к описанию этой методологической разработки, мы коротко пересмотрим эти четыре позиции.

Точный процесс различения конкретных духовных форм. Процесс различения- распознавания — это форма познания, выявляющая различия: как отличаются друг от друга путь Бога и путь людей; как божественным силам угрожают силы демонические; как проявляет себя тип духовности по отношению к социо-куль- турному контексту, как божественная и человеческая реальности действуют друг на друга; какое противоречие существует между бытием социализированной личности и личности, которой коснулся Бог; как происходит переход от человеческого плана к божественному «вхождению», и так далее. Главное для этих видов распознавания как формальной структуры — это тщательно обращать внимание на различия, которые являются результатом развития божественно-че- ловеческих отношений. Как конкретно происходит процесс преображения?

Каковы самые валсные его составляющие? Как построен этот процесс? Где он может быть обнаружен? Чему подобен его контекст? Какие конкретные подходы он предлагает? Затем, сосредоточившись на различных уровнях процесса преображения, мы сталкиваемся с такими вопросами: как реально представляется, вербализируется и интерпретируется преображение в творении? Как человек представляет себе духовное преображение? Какие пути преображения стали доступны? Какие модели представлены? По каким путям преображения в любви следуют? Как представляется преображение в славе? Короче говоря, чему конкретно подобна духовная форма, рассматриваемая как снаружи, так и изнутри? Методологически эти вопросы расположены на дескриптивном уровне, являющемся основной стратегией исследования в феноменологии.

Интерпретация знаков с точки зрения внутренней логики. Различение-распознавание — это форма познания, которая стремится осмыслить значение духовных текстов, путей и процессов жизни. Она не просто рассматривает события, состояние вещей и реальности так, как они происходят с точки зрения людей, но и пытается истолковать их значение с позиции Бога. Эта форма познания имеет большое значение, когда человек имеет дело с различными выражениями духовности: духовной автобиографией, духовной лирикой, описаниями духовных процессов, обрядами, нормами жизни и т. п. После того, как будет детально описана их поверхностная структура в связи с ее социокультурным контекстом, необходимо сделать второй шаг: понять их с точки зрения процесса развития божественно-человеческих отношений. В основе этих форм распознавания лежит формальная структура — осмысление данной вещи как знака и интерпретация этого знака как выражения (Ausdruck) опыта-переживания (Erlebnis). Это требует герменевтических знаний. Какая внутренняя идея раскрывается в этой форме? Какое внутреннее движение поддерживает эту форму? Какой лейтмотив содержится во внешней форме? Какова внутренняя логика этого духовного путешествия? Если сосредоточиться на пяти уровнях процесса преображения, возникают следующие вопросы: какое внутреннее движение поддерживает переход от небытия к бытию? Когда незрелость является выражением нового формирования (reformatie), и в чем заключается внутренняя обоснованность этого формирования? Какая структура опыта явствует из предлагаемой модели преображения? Каково внутреннее движение преображения в любви? Какая идея раскрывается в преображении в славе? Все эти вопросы объединяются в один вопрос: какова внутренняя логика, выражающаяся в этой духовной форме? Методологически эти вопросы встречаются на герменевтическом уровне, являющемся основной составляющей феноменологии^[1991]. Очевидно, что тексты дают самое точное выражение опыта и, следовательно, предлагают наилучший путь к внутренней логике формы. Но все духовные формы (музыка, танцы, архитектура, видимые жесты, одежда и так далее) как таковые предлагают доступ к своей внутренней динамике.

Установление основополагающих факторов общего знания. Распознавание — это когнитивная деятельность, направленная на то, чтобы через критическое взаимодействие достигнуть знания, — проверенного и осознанного другими, — отличающегося от наивных самоуверенных взглядов. Для этого распознавание испытывает различные виды проницательности, поведения, памяти, ожиданий, этапов и так далее. Мы наблюдаем эту критическую передачу информации во всех школах духовности, в результате чего появились трактаты о духовности, проницательно рассматривающие наиболее важные аспекты духовности в их взаимосвязанности. При формальном рассмотрении эта когнитивная деятельность распознавания заключается в объяснении основных категорий и когнитивных процедур, структурировании коллективной памяти (канон, библиотеки, документация) и организации дискуссий, которые проверяют исследования. Это требует позиции критической передачи информации и взаимного обучения. В этой связи важными вопросами являются: какими совместными силами выявляется и сохраняется эта форма (поведение, убеждение, довод)? Какие здесь задействованы традиции? Какие основные идеи воспроизводятся? Какие ведущие принципы применяются? Более конкретно, отмечая различные уровни процесса преображения, мы должны спросить: какие силы считаются активными при преображении в творении? В каких категориях постигаются де-формация и ре-формация (reformatie)? Как вычерчиваются основные модели духовности? Какие основные слова выражают преображение в любви? Какие способы воздействия преобладают в преображении в славе? Все эти вопросы сводятся к одному вопросу: какие способы воздействия являются основополагающими для этой духовной формы? Методологически они осуществляются на систематическом уровне, который в феноменологии совпадает с вопросом, касающимся основополагающих факторов, применимых к определенной области существования.

Мистагогичеасая проницательности обостряющая предвидение конечного предначертания человека. Процесс распознавания — это когнитивная деятельность, которая постигает разницу между фактическим состоянием человека и его совершенством в Боге, видит проходимый путь, устраняющий эту разницу, и помогает другим действительно идти по этому пути, зная, что это Бог побуждает их идти этим путем. Для этого тому, кто осуществляет процесс распознавания, необходимо постигнуть разницу между человеческим субъектом и работой Бога, перевести возможности роста в проходимый путь, причем таким образом, чтобы в этом процессе не было утрачено главенство божественного «вхождения», и так далее. В основе этой когнитивной активности лежит формальная когнитивная структура: постижение возможностей роста человека и помощь в их развитии. Это требует агогических знаний, которые

в случае духовности являются мистагогическими по своей природе. Как педагог помогает ребенку развиваться до того, как он станет взрослым, как анд- рагог сопровождает взрослых в их дальнейшем развитии, так же и мистагог сопровождает человека в его росте по отношению к Богу. Важными вопросами в этой связи являются следующие: какова зрелая форма, направляющая реальное развитие формы человека? Чему подобна конечная цель в определенной духовной форме, и как она достигается на разных фазах роста? Более конкретно какая наивысшая перспектива задействована в преображении в творении? Какой идеальный образ просвечивается в процессах ре-формации? Какая перспектива предлагается в передаваемых моделях транс-формации? Какие побуждения приводят человека к преображению в любви? Какой высший совершенный образ руководит преображением в славе? Эти вопросы сосредоточены вокруг высшей перспективы, которая дает выражение росту и развитию человека на его духовном пути. Здесь решающими являются такие термины, как «предназначение» и «направление», а также способы, посредством которых они определяют природу этого путешествия. Методологически эти вопросы разворачиваются на мистагогическом уровне, на котором производят свой экзистенциальный анализ Хайдеггер, Бейтен- дейк и другие, но более всех — Левинас.

Эти четыре группы вопросов и основных точек выражают процесс распознавания и практическую мудрость в рамках феноменологически-диалогическо- го подхода к методологически согласованной дисциплине. Они конкретизируют формальный объект — преображение, составляющее точку зрения, исходя из которой изучается развитие божественно-человеческих отношений. Они содержат диапазон вопросов, которые могут быть поставлены перед объектом исследования и обобщены в четырех направлениях исследования: дескриптивном (описательном), герменевтическом, систематическом и мистагогическом. Эти четыре направления, которые в своей взаимосвязанности совместно составляют методологию изучения духовности, мы можем теперь изложить схематически. В части третьей они дополнительно разрабатываются на уровне методов, которым нужно следовать (внутри- и междисциплинарно).

5.3.1. Дескриптивное исследование формы

Понятие «форма», которое «по существу относится к языку философии»^[1992], было глубоко разработано западной традицией мышления^[1993]в сочетании с широким диапазоном комплементарных антитез (форма — материя; форма — содержание; внутренняя и внешняя форма; неизменная и преходящая форма; определяющая и определяемая, и так далее). В начале XX века мы наблюдаем возобновление интереса к этому понятию. В эстетике форма (зачастую противопоставляемая содержанию) стала отправной точкой для этого подхода (Якобсон, Гункель, Ингарден). Люди говорили о формах жизни (Шпран- гер, Дильтей), формах чувств (Шелер) и символических формах (Кассирер)^[1994]. Гуссерль также ориентировался на понятие «формы». Для него главная форма (эйдос) означает «саму по себе вещь».

В описании формы в феноменологии различаются три уровня описания. Первый следует простому восприятию феномена таким, каким он мне представляется. Вещь открывает себя мне как целое, то есть с очертаниями и ядром реального присутствия. Второй уровень обнаруживается на плоскости разъяснения: в конце концов, мы не только постигаем сторону, с которой сталкиваемся, но одновременно «видим» все другие стороны (заднюю, нижнюю, верхнюю), а также подразумеваемые аспекты (становление, развитие, рост, этапы, полезность). На этом уровне описания феномен развертывает свой внутренний горизонт, — развертывание, которое руководствуется особым интересом. Третий уровень соотносит феномен с другими феноменами (аналогичными или противоположными, знакомыми или незнакомыми), которые попадают в одно и то же поле восприятия. Это внешний горизонт со-существования объектов, которые вместе выявляют мир как конечный фон, на котором проявляется все. Теперь мы дадим краткое описание этих трех уровней.

Первый уровень: форма

Первый уровень описания следует элементарному восприятию: объект появляется в форме конкретного присутствия, которое постигается субъектом как единство в данном восприятии^[1995]и поворачивается к человеку определенной стороной: «Физический предмет обязательно задается простыми “способами появления”, при которых необходимо постигается суть того, “что реально дано”»^ж. Форма всегда постигается в рамках определенной позиции: «По необходимости физический предмет может быть задан только “односторонне”,

и это означает не просто неполно или несовершенно в том или ином смысле, а точно то, что предписывает представление посредством символов»®⁰³. Описание придерживается предмета, данного в восприятии.

Таким образом, первый уровень дескрипции описывает феномен настолько, насколько он появляется как конкретная форма, постигаемая как единство в данности восприятия. Следовательно, когда он принадлежит к духовным формам, первый уровень описания касается конкретной формы, как она представляется в нашем восприятии. Мы можем определить эту форму как «синтез различных факторов (формы, пропорции, диапазона и духовного впечатления), которые придают данной духовности неповторимый характер, посредством которого она составляет органичное целое, сбалансированную, постоянную и устойчивую структуру»^[1996].

Второй уровень: внутренний горизонт

Форма, если ее рассматривать феноменологически, — это не только ядро присутствия, проявляющаяся в рамках своего образа, это также и та форма, которую принимает реальность, поскольку люди видят в ней многозначительные возможности, которые могут быть интерпретированы в действии^[1997]. «Форма — это не что иное, как значение, которое человек видит в замысле и которое раскрывает себя только через него»^[1998]. То, что непосвященному представляется бессмысленной констелляцией, посвященному открывает свою внутреннюю суть: «Форму следует интерпретировать как интеграцию множественности в интенциональное единство, а не как сочетание данных, которые связаны друг с другом реальной причинностью некоего типа»^[1999]. В форме обнаруживается многозначительная логичность, поскольку кто-то открывает в ней проходимый путь.

Как в форме обнаруживается проходимый путь? Он обнаруживается, поскольку при внимательном созерцании феномена люди руководствуются определенным «перцептуальным интересом»^[2000]. Они не останавливаются на простом понимании объекта, а переходят к дальнейшему разъяснению: «Эго, ориентированное на приобретение знания, стремится проникнуть внутрь объекта, рассматривая его не только со всех сторон, но во всех его особых аспектах, тем самым объясняя его»^[2001]. Это объяснение возможно, поскольку с самого начала мы понимаем констелляцию как конкретный случай определенного «типа»^[2002]. Мы постигаем констелляцию на основе жанра, в соответствии с определенной «регулятивной формой»^[2003]в пределах области [Spielraum*] приобретения чувств^[2004]. В конкретной констелляции наша заинтересованность «видит» систематическое множество возможных аспектов (сторон, частей, фаз, моментов, развитий и так далее), вероятность «все еще не постигнутых характеристик»^[2005], «предварительно намеченных потенциальных возможностей»^[2006], «предписанный стиль»^[2007]. По мере того, как «Я» продолжает сосредоточиваться на объекте, оно начинает интерпретировать себя изнутри. Это самораскрытие вещи в соответствии с ее внутренними определениями называется ее внутренним горизонтом³¹⁶. Следовательно, этот внутренний горизонт представляет собой не неподвижную данность, а процесс — раскрытие вещи в интерпретации познающего субъекта. Сверх простой данности вещи (уровень 1) объяснение стремится к раскрытию объекта (уровень 2). Это никогда не прекращающийся процесс: «Там всегда обязательно остается горизонт определимой неопределенности, неважно, как далеко мы продвинулись в нашем опыте, неважно, насколько пространны могут быть пройденные нами континуумы актуальных восприятий одной и той же вещи. Никакое божество не может изменить это…»^[2008]При исследовании духовности важны три вещи.

Именно интерес и пробужденные ожидания направляют наше восприятие на проникновение в суть феномена и раскрытие внутреннего горизонта: «Объяснение — это проникновение во внутренний горизонт объекта, направляемое перцептуальным интересом»^[2009]. Для нашего исследования это означает, что дальнейшее раскрытие того, что мы изначально постигли как духовную форму (уровень 1), руководствуется интересом «духовности», что для нашего разума подразумевает процесс развития божественно-человеческих отношений, понимаемый как преображение (уровень 2). Эта феноменологическая позиция относительно внутреннего горизонта формы проливает особый свет на духовные формы. Снаружи форма может напоминать хаос. Для человека, который обнаруживает форму и усваивает ее как многозначительный путь, она раскрывает внутреннюю сущность. Формы духовности — это тропы опыта: люди сильно переживали свою связь с Богом и таким образом

отмечали духовный путь. Эти тропы опыта, в свою очередь, приводили опыт в действие: с их помощью люди могут находить и испытывать свою связь с Богом.

В духовной форме сталкиваются два движения: реальность Бога приближается к реальности человека до самой основы ее существования, и, наоборот, человеческая реальность представляет себя Богу. Два этих движения в одной и той же среде составляют духовную форму, символ^[2010]. Теперь, говорим ли мы о ритуальных символах^[2011](«наименьшая единица ритуального поведения»,, связанная «с объектом, активностью, взаимоотношениями, событием, жестом или пространственным положением в ритуальной ситуации»)^[2012], либо о центральном символе^[2013](символ, который, исходя из позиции существенной независимости, проявляется в нескольких различных ритуальных единицах с постоянным и последовательным значением)^[2014], в одной «динамичной системе носителей смысла» две смысловые области всегда сходятся — сфера ценностей и сфера субъекта. И именно взаимопроникновение двух сфер придает символу его преобразующую силу^[2015]. В тот момент, когда духовная форма выражает себя, она оказывает воздействие на «взаимный обмен качествами между полюсами ее значения. С другой стороны, нор мы и ценности насыщаются эмоциями, тогда как грубые и основные эмоции облагораживаются, входя в контакт с социальными ценностями»^[2016].

Самой выдающейся формой символизации является лицо. Лицо — это форма, которая, «будучи отделенной от своей формы, от своих категорий, [является] обнажающимся бытием, абсолютной субстанцией, преодолевающей свою форму и представляющую лицо. Этот путь бытия, состоящий в преодолении его формы, представляющий ее явление, определенно представляет собой его взгляд, его цель. Нет вначале преодоления, а потом взгляда: преодолеть форму как раз означает взглянуть, глаза полностью открыты»^[2017]. Здесь Левинас облекает в слова момент перехода от феноменальной формы к диалогической форме — преодоление формы самообщающейся личности. Диалогическая форма выступает «из внешности человека, из его формы»^[2018]. Это делает форму видимой, при том что в то же время она есть и «отделение от себя в процессе своего формирования»^[2019]. Только это является истинной феноменологией, согласно Левинасу^[2020]. То, что Левинас говорит о встрече с другими, относится также и к встрече с божественным Ликом. В момент благодати Лик, сообщая себя, прорывается сквозь духовную форму.

Третий уровень: внешний горизонт

Мы вступаем на третий уровень описания, когда заинтересованность самой вещью является также «нацеливанием за пределы самой вещи со всеми предвосхищаемыми возможностями последующих определений, то есть нацеливанием за пределы других объектов, о которых мы одновременно осведомлены, несмотря на то, что вначале они просто пребывают на заднем плане. Это означает, что все, что дается опытом, обладает не только внутренним горизонтом, но и бесконечным, открытым, внешним горизонтом вместе данных объектов»^[2021]. Перцептуальный интерес «не довольствуется экспликативным (объяснительным) проникновением во внутренний горизонт объекта, а те- матизирует объекты, которые соприсутствуют во внешнем горизонте, находятся с ним в этой области и одновременно влияют на него»^[2022]. Постигаемый феномен приводится во взаимоотношения с другими феноменами. В то время как эти феномены могут походить друг на друга, они могут быть также противопоставленными. Это могут быть знакомые феномены, а также феномены, требующие дополнительного освещения. Отношения «внешнего горизонта» «показывают, чем является другой объект по отношению к остальным объектам»^[2023]. [Перцептуальный] интерес «не делится поровну между множеством объектов, присутствующих в данной сфере, а остается сконцентрированным на одном из них. Остальные привлекаются только в той степени, в которой они в своих отношениях с объектом вносят вклад в его более точное определение»^[2024]. Внешний горизонт ассоциируется с такими терминами, как «полнота вещей», «поле перцепции», «фон», «структурированный ландшафт» или, короче говоря, «поле».

Это феноменологическое понимание применимо также к духовным формам. Они проявляют себя на фоне культурного комплекса проблем, ответа

на которые они ищут. «Как любой стиль переплетается с историческим контекстом, так же происходит и с духовностью. Без этого контекста она бы даже и не возникла. Несомненно, что реальный стиль позволяет духовной сути человеческого существования выразить себя так, как она действует в данный исторический момент»^[2025]. Духовность тесно переплетается с социо-куль- турным контекстом, с преобладающей ментальностью данного периода, «Zeitgeist»^[2026], атмосферой, которая определяет данную культуру, атмосферой, которая превращает людей в современников, заставляет их говорить на одном и том же языке, разделять одну и ту же жизненную позицию. [Господствующая] ментальность распространяется на институты, поведение людей, характер культуры, язык, «структуры общества, на термины, посредством которых она озвучивает свои стремления, субъективные и объективные фор мы общественного сознания»^[2027]. Духовные формы возникают как внутренний диалог с культурой по ее законам, чтобы, в противопоставленности ей, отыскать способ преодоления культурной амбивалентности в отношении к Богу. Внутренний замок Терезы Авильской приобретает свое значение в контексте Испании XVI века. Тгетро (исп. «время») и vida (исп. «жизнь») выявляют характерные черты друг друга^[2028]. С другой стороны, возможно, что на основе одного и того же подхода Тереза как женщина и учитель церкви только теперь приобретает то значение, которое подобало ей уже тогда, но которого люди в то время не осознали^[2029].

Как и любой другой феномен, духовные формы при последнем анализе обращаются к горизонту, который охватывает все горизонты, — к миру. «Невозможен никакой единичный опыт “реальности”, какая бы реальность ни рассматривалась, если эта “реальность” не приспосабливается к контексту других “реальностей” — аналогичного или иного типа»^[2030]. В феноменологии эти другие реальности называются «миром»^[2031]или «горизонтом». Мы не должны рассматривать этот горизонт как структуру, предшествующую встрече между «человеком» и «реальностью». Во встрече, которая является 0/шо-образующей, горизонт проявляется как фон, создающий форму: «Именно этот [горизонт] показывает, что все существующее может быть “встречено”, может быть приведено во взаимоотношения с другими существами и помещено в их ракурс, может быть преображено, прояснено в свете целого и в себе самом»^[2032]. Этот «мир» не может быть постигнут как объект. Он представляет себя в объектах и через объекты. Такая группа вещей «для нас всегда носит характер части мира, части вселенной вещей для возможных восприятий»^[2033]. Каждый феномен «существует-в», то есть он появляется «на открытом горизонте пространства-времени, на горизонте реальных вещей, которые уже знакомы, — и не только те, о которых мы действительно осведомлены, но и те, которые на данный момент неизвестны и относительно которых можно приобрести опыт и последующее знание»^[2034]. При дескриптивном исследовании духовности ученые проводят совместную интердисциплинарную работу с историческими науками, а также с исследованиями в области религии и социологии. Конечно, в ходе этого дескриптивного исследования привлекаются и другие методы, относящиеся к духовности (герменевтика, систематика, мистагогика), каждый по-своему, особенно герменевтика, поскольку только тщательное истолкование текста способно раскрыть его внутренний горизонт с позиции духовности.

Герменевтическое исследование

Когда Кассиан хочет разъяснить второй аспект процесса распознавания (диакрисис), он выбирает в качестве примера толкование Писания. Рассматриваемое само по себе, Писание изготовлено из чистого золота, но в результате определенного толкования это золото может быть превращено в изображение тирана: «Нам нужно пристально всмотреться, чтобы увидеть, что никакое нечестивое толкование, навязанное чистому золоту Священного Писания, не обманывает нас драгоценным видом этого металла»^[2035]. Этим заявлением Кассиан выдвигает фундаментальную задачу духовной герменевтики: при определенном отношении к чтению духовный текст и его читатель априори ставятся в определенные взаимоотношения друг с другом. 1ерменев- тическое исследование проблематизирует эту читательскую позицию. Вопросы задаются тексту, акту чтения и толкованию, и измеряются перспективы чтения. Порой нет необходимости в постановке этих вопросов, поскольку сам акт чтения становится проблематичным: тексты оказываются непонятными, перспективы чтения — слишком неестественными, значения не могут быть раскрыты или пережиты. Это и есть ситуации, в которых расцветает герменевтика. Когда важные тексты из прошлого становятся непонятными, люди обращаются к герменевтике. Стоики сделали Гомера приемлемым для

эллинистического мира с помощью аллегорической интерпретации. Раввины переводили Тору в направлении повседневной практики посредством ряда герменевтических правил. Христиане предложили мессианскую интерпретацию Ветхого Завета с помощью схемы исполнения обещания. Гуманисты основали свою интерпретацию классической античности на философии. Реформаторы толковали Библию в свете того принципа, что Писание само интерпретирует себя.

Первоначально число герменевтических систем было ограничено. Специальной герменевтики требовали только Библия и классические тексты. Однако с ростом независимости различных отраслей науки, начиная с XV века, количество специализированных герменевтических систем возросло: историческая наука, изучение законов, философия — все требовало собственной герменевтики. Соответственно, расширился также и объект. Тогда как вначале герменевтика ограничивалась текстами, к этому моменту она также включает поведение людей⁹⁴⁵, историю^[2036], природу^[2037], — практически все существующее, насколько люди видят в нем смысл и хотят усвоить этот смысл^[2038].

Начиная с XVIII века, в ответ на раздробление на специальные виды герменевтики возникла общая герменевтика. Мейер, будучи одним из первых таких ученых, написал Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst (1756). Но именно Фридрих Шлейермахер поставил вопрос, касающийся возможности и условий понимания (Verstehen) как такового. Начиная со Шлейермахера, изучение герменевтики расширилось и углубилось, вызвав целый поток литературы^[2039].

В рамках нескольких областей научных исследований герменевтика выполняет ряд различных функций. Порой она формирует методологический центр, иногда играет маргинальную роль. В один момент она направлена на разрушение предполагаемых связей, в другой она специально пытается восстановить систематические связи. Некоторые виды герменевтики мотивируются освободительно-критическим интересом, тогда как другие прежде всего направлены на осовременивание прошлого. Есть герменевтика, прочно связывающая себя с материальностью языка, тогда как другие пытаются высвободить значения из-под давления знаков. Некоторые виды герменевтики руководствуются идеалом разделения, другие призывают к согласованности. По трем вопросам феноменология сделала фундаментальный вклад в герменевтику: пролила свет на процесс чтения; открыла новый ракурс процесса интерпретации; исследовала раскрытие смысла другой стороны текста.

Прояснение процесса чтения

В своей феноменологии акта чтения Вольфганг Изер показал, что акт чтения по существу связан с составлением текста. В своей книге Der Akt des Lesens¹⁵⁰ он описывает три наиболее важных вида действий читателя. (1) Читатель постоянно восстанавливает в памяти последовательные сегменты текста. Руководствуясь текстом, он читает сегмент за сегментом на фоне предшествующих и последующих сегментов текста, — процесс, посредством которого эти сегменты постоянно преобразуются. Именно это постоянное «преобразование сегментов производит эстетический объект»⁸⁵¹. Поскольку сам текст не формулирует видоизменения ожидаемой картины, не выражает ни того, как к этому должно относиться запоминаемое, ни того, какие ассоциации должны возникнуть, читатели должны сами «посредством синтезирующей деятельности перенести текст в свой разум»^[2040]. (2) Проходя через различные позиции, которые текст заставляет их усваивать, читатели строят свой собственный воображаемый мир. Каждый сегмент текста предлагает читателям определенный контур смысловой области, посредством которого они ставятся в определенную позицию: «Выбор точки зрения в известной степени запланирован»^[2041], а именно запланирован посредством этого наброска смысловой области, передаваемой отдельным сегментам текста. Последовательные наброски (Abschattungen) вынуждают читателя усваивать меняющиеся позиции (Einstellungen). Именно эти меняющиеся позиции дают возможность тексту отображать его различные перспективы, которые посредством их взаимодействия раскрывают горизонт осмысления: «Изменение точки зрения, представленное читателю, создает контраст между текстуальными перспективами, посредством чего они объединяются в совместные горизонты»^[2042].

Читатель представляет себе воображаемый мир, рисуя его для себя. Таким образом, он «получает» значение текста, составляя его^[2043]. Силой своего воображения он оказывается «в середине текста»^[2044]: «Теперь этот процесс… дает нам возможность создавать образ воображаемого объекта, который при других обстоятельствах не имеет собственного существования… Именно потому, что он не имеет собственного существования, и поскольку мы воображаем

и создаем его, мы фактически находимся в его присутствии, а он — в нашем»^[2045]. Смысловая область представляется читателю по мере того, как он рисует ее. Здесь «устраняется разделение на субъект — объект»^[2046]. Эти три упомянутых выше вида деятельности показывают, как читатель и текст преобразуются друг в друге, — преобразование, которое происходит только тогда, когда представляется текст. «В тот момент, когда мы уделяем внимание тексту, озвучиваем или выражаем его, он становится представленным текстом, деятельным и живым»^[2047]. Текст оживает, когда его представляют. Его уже нельзя определить исключительно как объективную вещь, отделенную от- читателя. «В рамках феноменологически ориентированной эстетики литературный текст должен рассматриваться как комбинированное действие оперативных структур, которые являются взаимосвязанными и которые читатель актуализирует при чтении для того, чтобы создать смысл посредством действия меняющихся схем»^[2048].

Процесс интерпретации

Для Гадамера понимание текстов составлено из двух движений: движения традиции, которая, вследствие временнуй отдаленности, представляется противостоящей и чуждой^[2049], и движения истолкователя, предвосхищающего то значение, которое будет направлять его понимание данного текста. Эти два движения «сплавляются»^[2050]:

горизонт ищущего смысл истолкователя и горизонт традиции, обращенной к читателю. Вместе они составляют один огромный горизонт, который движется изнутри и который, за пределами границ настоящего, охватывает исторические глубины нашего самосознания. Все, содержащееся в историческом сознании, фактически заключено в единый исторический горизонт… Обособленный горизонт настоящего сам по себе — это не более чем исторические горизонты, которыми нужно овладеть. Скорее, осмысление — это всегда слияние этих горизонтов, которые, как считается, существуют сами по себе®³.

Здесь важны три аспекта: (1) проекция исторического горизонта, в рамках которого возникает текст: «Вот почем)' частью герменевтического подхода является проецирование исторического горизонта, отличающегося от горизонта настоящего»^[2051]. (2) Проекция исторического горизонта предполагает, что горизонт настоящего обладает собственным профилем: «Историческое сознание осознает собственную инакость и, следовательно, выдвигает на первый план горизонт прошлого из своего собственного»^[2052]. (3) Две позиции априори заключены друг в друге. Это — слияние, объединение горизонтов. В конце концов, способ, посредством которого истолкователь помещает прошлое на расстояние, структурирует это прошлое в соответствии с образом собственного горизонта человека, который по этому признаку неуловимо накладывается на традицию как новый слой. Именно настоящий горизонт осмысления прошлого выявляет себя в вопросах, обращенных к традиции. По этой причине проекция исторического горизонта «не застывает в само- отдалении прошлого сознания, а охватывается нашим собственным горизонтом осмысления… В процессе осмысления происходит реальное объединение горизонтов, а это означает, что когда исторический горизонт проецируется, он одновременно смещается. Выявление этого объединения отрегулированным способом — это задача того, что мы называем исторически воздействуе- мым сознанием»^[2053].

За пределами стиха (Eau-dela du verset)

В своей книге Eau-dela du versed^[2054]Левинас дает описание четырех смысловых областей, расположенных «по ту сторону» ясно определяемых библейских текстов:

Сокровенный смысл. В соответствии с иудейской интерпретацией Писания, Левинас отмечает, что библейские тексты «обладают ясным смыслом, который в то же время является сокровенным»^[2055]. Сокровенный смысл^[2056]заключен в простом смысле^[2057]. Он требует «герменевтики, задача которой заключается в том, чтобы из непосредственно предлагаемого высказыванием смысла извлечь смысл, который только подразумевается»^[2058].

Пророческое достоинство языка. «Язык всегда обладает способностью означать большее, чем говорится»^[2059], поскольку «человек к своему изумлению выслушивает то, что он излагает», «потому что он уже прочитывает высказывание и интерпретирует его»^[2060]. Говорящий внутренне присутствует в своей

самоартикуляции; в конце концов, он знает внутренний ритм и динамику течения своих слов. «Человеческое слово уже пишется»*⁷⁴, поскольку излагаемый фрагмент предложения проявляется на фоне внутреннего потока самоартикуляции. Левинас называет это «чудо вдохновения» «вдохновенной сущностью языка»^[2061].

Язык сообразует меня с другим. Язык — это не просто инструмент, который отводит существам свое место в структуре мира и истории или предоставляет информацию о людях и вещах. «Помимо того, что он хочет дать мне знания, он согласовывает меня с тем другим, с которым я говорю, при каждом разговоре он обозначает лицо другого, скрытое от взора, но, тем не менее, незабываемое^[2062].

Неповторимость читателя. Истина Писания выявляется в процессе чтения, осуществляемого неповторимым человеком в неповторимой ситуации: «Это означает незаменяемую идентичность личности. Осмысление того, что эта личность обладает истиной откровения, определяет смысл, который без этого невозможно постигнуть «во веки веков»^[2063]. Истина библейского стиха подобна свету, исходящему от кристалла: истина откровения раскрывается в абсолютной неповторимости и одаренности человека. Это та «незаменимая часть, которую каждый человек и каждое мгновение вкладывают в получаемое сообщение — или даже в предписание, — глубина которого

*«тем самым открывается лишь в плюрализме людей и поколений»^[2064].

При герменевтическом исследовании изучение духовности происходит при междисциплинарном сотрудничестве с литературными науками и — в той степени, в какой оно касается Писания, — с экзегезой. В герменевтику неизбежно вовлекаются также и другие методы исследования духовности: дескриптивное исследование для определения контекста цитаты, систематическое исследование для осмысления наиболее важных составляющих системы отсчета и мистагогика для всестороннего объяснения прагматики текста.

Систематическое исследование

Третий аспект процесса распознавания (диакрисис) относится к систематическому исследованию субъектов с акцентом на духовном «пути». В этом исследовании пересекаются два движения: (1) община собирается и предлагает предмет для обсуждения; (2) этот предмет рассматривается, так сказать, «при обнаженных шпагах», в свете опыта и оценки каждого, до тех пор пока

не проявится непререкаемая истина. Диакрисис — это дидактическое исследование, при котором систематически освещается суть вещи, касающаяся каждого, но также и общины в целом.

У систематического исследования духовности есть два фокуса: критически настроенная община, в которой был выдвинут вопрос для обсуждения, и обсуждаемый вопрос. В этой связи язык является посредником, поскольку он занимает промежуточное положение между артикуляцией вопроса и общением в контексте «форума», на котором ищут истину. Эта полярная структура характерна для истины. «Истина направлена на обоснованно реализуемое требование аргументированности, в которой раскрытие самой темы артикулируется посредством особого ряда лингвистических моментов. Если мы хотим дать еще более точную формулировку, то должны сказать: истина направлена на раскрытие темы, которая артикулирует себя в виде (= аспекте) требования аргументированности, которая должна быть обоснованной»^[2065]. В этом определении четко просматриваются оба вышеупомянутых фокуса: с одной стороны, артикуляция обоснованно реализуемого требования аргументированности; с другой, артикуляция раскрытия самой темы. Очевидна также посредническая роль языка (лингвистическое исследование), которая также раскрывается здесь в двух направлениях: дискурсивности аргумента и артикуляции темы. Таким образом, показаны четыре основных аспекта систематического исследования, при котором обсуждается истина духовного предмета.

Требование аргументированности

Важным аспектом истины предмета является то, что его артикуляция требует аргументированности и не приписывается, например, чувству, вкусу, проблеску интуиции или внешнему виду. Истина требует, чтобы суждение было здравым в глазах других: участники обсуждения готовы и способны обосновать свое мнение и выдвинуть аргументы в его пользу, объяснить и пролить свет на него, причем таким образом, чтобы суждение было прояснено именно в отношении (утверждаемых) фактов, касающихся самого предмета. «Из этого ясно, что с самого начала смысл истины может быть обнаружен только в рамках лингвистически-интерсубъективной системы отсчета»^[2066]. Истинное утверждение — это такое утверждение, которое «хочет» объяснить себя. Здесь важно подчеркнуть, что это объяснение не ограничивается верностью или логичностью утверждения, но касается внутренней артикуляции самого предмета (о котором мы должны будем больше поговорить позднее), что становится очевидным при истинном исследовании^[2067]. Помня об этом, мы можем

заявить: «Никакое открытие не может быть охарактеризовано как истина, если только оно не было сделано с учетом поставленного и возобновляемого требования аргументированности»^[2068].

Истина интерсубъективна. Это заявление, обоснованное такими философами языка, как Гумбольдт, Гаманн и 1ердер, впервые было четко сформулировано Фейербахом в его работе Основания философии будущего (Grundsatze der Philosophie der Zukunft, 1843). Интерсубъективность — это не вторичное дополнение к научному исследованию, а неотъемлемая часть самого процесса поиска истины: «Объединение человека с человеком в сообщество — это первый принцип и критерий истины и всеобщности»^[2069]. Проверка истины заключается не в личном убеждении («я соглашаюсь с собой в том, что данное положение дел является таким, как я воспринимаю его»), а в интерсубъективной проверке: фиксированный момент вне замкнутого круга «Я». «Человек может привести в действие критику лишь в том случае, если он начинает ее с фиксированного момента. Фиксированный момент не может быть некоей неопровержимой истиной, «определенным утверждением, которое бы всегда подвергалось психоанализу; он может быть только абсолютным статусом собеседника, живого существа, а не истины о нем»^[2070]. Фиксированный момент, на котором основана вся критика, — это язык, язык, в котором один человек ориентируется по отношению к другому, обращается к нему, задает ему вопросы и отвечает ему и дает о себе отчет.

Есть внутренняя связь между истиной вещи, предложенной для обсуждения, и требованием аргументированности перед научным форумом. По этому вопросу недостаточно Методологии де Гроота. Считается, что он показывает, чему подобно надлежащее научное общение: в процессе научного общения дается отчет о том, что воспринимается, проверяется и оценивается посредством публикаций, которые доступны всем, отвечают требованиям писаных и неписаных норм, методам исследования, логическим правилам и методам, составлены форумом хорошо проинформированных, компетентных ученых и превосходят во времени и пространстве пределы данного ученого или исследовательской группы. Оно предполагает открытый и демократичный процесс обмена, при котором имеют место критика, вдохновение, выводы, неприятие и одобрение^[2071]. Однако связь, которую де Гроот устанавливает между эмпирическим циклом (основой его метода исследования) и научным общением, носит случайный характер: по-видимому, ему внезапно открывается, что все еще есть нечто вроде научного форума. Почти мимоходом он обнаруживает, что существует параллельное движение между процессом обучения и отчетом. По этой причине мы говорим, что связь между обнаружением истины и общением является естественной. Истина интерсубъективна.

Однако интерсубъективность истины — это всего лишь одна составляющая. Этой составляющей приписывается самостоятельное существование, если истину приравнивать к консенсусу или считать консенсус условием или критерием истины^[2072]. Консенсус, согласие — это составляющая истины: постольку истины, поскольку она направлена на познание. «Истина, направленная на раскрытие (состояния) самой вещи, — это аспект всеобщего (в терминах намерения и цели) консенсуса»^[2073].

Эпистемологическая область

Истина проявляется в языке, «в предзаданном раскрытии или в общественном характере положения вещей»^[2074]. Язык предлагает основные слова и категории, посредством которых истина предмета утверждает свое требование аргументированности. Однако язык не является неопределенным. Через язык вещь непосредственно осмысливается и конкретным образом определяется. То, что касается языка в общем, относится и к научному языку, в частности. Он всегда осмысливает вещь конкретным образом, «поскольку с самого начала применяется конкретный метод, выбирается конкретная позиция: короче говоря, применяется конкретный способ артикуляции»^[2075]. С самого начала научный язык разграничивает конкретную область посредством категорий, схем и процедур. В своей книге Порядок вещей Мишель Фуко называет это «эпистемологической областью» — общим пространством, в котором многозначительно согласуются и различаются схемы восприятия, сферы ценностей и виды практики; иными словами, это — комплекс упорядоченных структур, в свете которых постижимы опыт и теория^[2076]. В эпистемологической области можно найти не только концепции и стили аргументации, но также и виды опыта, памяти и убеждения. Область знания (эпистэмэ) очерчивается посредством огромного количества научных операций: проверки гипотез, проведения экспериментов, систематизации данных, составления плана психологического положения дел, анализа социального взаимодействия и так далее.

Эпистемологическая область раскрывает вещи и дает направление, но одновременно и закрывает двери и заслоняет перспективу. По этой причине люди постоянно подгоняют категории и логические правила. Остается неопределенность: конкретные научные языковые системы, в которых сам предмет

считается способным безошибочно выразить себя, предлагают обоснованность, которую иные рассматривают как критерий истины, а иные — как «замкнутость». В конце концов, разработка научного аргумента всегда сопровождается устранением: мы исключаем вещи, которые не укладываются в нашу позицию. Мы хотим сделать ход наших рассуждений неопровержимым целым. Это касается также и духовности^[2077]. «Обновление понимания и стиля часто сопровождается ниспровержением старого. Оно (обновление) легкомысленно хватает “со свалки” претензии, ниспровергающие старое… Люди украшают себя тщеславием, которое приводит к уничтожению того, что было отстранено. Одно тщеславие сменяется другим»^[2078]. Решающим во всем этом является понимание того, что само построение рассказа проходит избирательно, а следовательно, посредством частичного устранения. Изобилие материала систематизируется в рамках одной перспективы. Но в ходе процесса часть истины исключается, и наша собственная истина становится обособленной. Знание, которое отделяет себя от единичного и от разнообразия перспектив, дистанцируется — в той степени, в какой оно преуспевает в этом, — от настоящей истины и усиливает обособленность выбранной перспективы. Те, кто осознает эту динамику, в своей научной деятельности спонтанно связывают себя с такими ценностями, как скромность и уважение^[2079]. «Скромность! Никто из людей, включая практикующих философов, уже «4 не придерживается той точки зрения, исходя из которой, все конфликты неоспоримо разрешаются»^[2080]. Эпистемологическая область открывается и закрывается. Этим объясняется то, почему такие мыслители, как Кьеркегор, Бубер и Левинас оказались на границах эпистемологической области философии. Это касается также и тех ученых, которые пытаются выразить истину духовности. Они часто оказываются на границе уже существующих эпистемологических областей.

Логика предмета

В предыдущем разделе языку главным образом отводилась роль среды, с помощью которой могло быть выдвинуто требование истины. Однако точно такой же язык применяется также в утверждениях, в которых выражается положение дел. Здесь особую роль играет определение «точно такой же». Ибо требование аргументированности в особенности провозглашает, что данное утверждение, касающееся предмета, является истинным. Требование состоит в том, что что-то истинно с точки зрения самого предмета. И что условию «с точки зрения самого предмета» придается форма утверждения.

В конце концов, провозглашение (утверждение) постулирует, что конкретное (вербализированное) положение дел (совокупность фактов) истинно для данного конкретного случая. Однако каждое провозглашение является объяснением, формулированием вещей; оно дискурсивно. Предмет формулируется посредством языка. Требование истины заключается в том, чтобы отношения, постулированные в объяснении, полностью соответствовали отношениям, присутствующим в самом предмете. В этом причина того, почему западная метафизика находит истину в суждении — в суждении, понимаемом как утвердительный синтез. То, что истинно, — это не концепция или логическое соединение концепций (категориальный синтез), а суждение, в котором полагается набор фактов.

Противоречие между утверждением и положением дел является не статическим, а динамическим. Оно создается посредством рассуждений (дискурсивно). В точных и гуманитарных науках оно носит последовательно систематический разъясняющий характер. Слово «систематический» не следует понимать неправильно*⁹⁵. Порой под системой понимается поэтапное развитие из несомненной отправной точки (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Иногда система рассматривается как способ раскрытия реальности через поэтапный процесс самопроизводства (Гегель, Маркс). Другие ограничивают систему способом деятельности: упорядочение вещей в соответствии с логически последовательными и заранее установленными критериями, процедурами и схемами (позитивизм). Мы понимаем «систему» как форму «сопоставления», способ деятельности, известный из сферы духовности. Понятие о «системе» происходит из греч. сюниэми (помещать вместе, быть помещенным вместе), точно так же, как лат. collatio происходит из confene (сводить вместе). Исходя из этого основного значения, человек приобретает несколько вариантов выбора: можно произвольно собирать и сочетать данные, приспосабливать вновь появляющиеся данные к уже существующему порядку, разрабатывать порядок диалога с отличающимися данными, объединять данные в замкнутую систему, обнаруживать логичность в данном положении дел, и так далее^[2081]. Мы понимаем слово «систематический» как относящееся к акту методологического объяснения логики предмета посредством набора продуманных утверждений.

Истинным утверждением считается такое, которое приводит конкретную ситуацию к соответствующему выражению. Эта ситуация — не для постановки вопросов, она создается дискурсивно. Вот в чем причина того, что в феноменологии истина именуется «практической» (особенно у Хайдеггера, обращающегося к Аристотелю). Истина должна быть «осуществлена» (Мерло-Понти)^[2082].

Сам предмет

Согласно Пармениду, истина направлена на «то, что есть», как на присутствие^[2083]. Этого убеждения придерживаются наиболее важные представители западной философии. Особый характер требования истины заключается именно в том, что сам предмет и его объяснение явно идентичны (perspicuitas*). На самом деле надо идти еще дальше: в ситуации, выраженной утверждением, проявляется сам предмет (euidentia**). Сказанное не означает, что суждения фактически достигают доказательства истины самого предмета. Утверждается то, что требование истины подразумевает: «Не существует дискурсивно достигаемого требования аргументированности, которое не содержало бы точного раскрытия самого предмета (Sache)»^b". Несмотря на то, что всегда есть разница между «сведениями о предмете» (Sachverhalt) и самим предметом (Sache) (они не совпадают), действие истины, по существу, направлено на устранение этой разницы через прозрачность, в которой проявляется сам предмет. При действии истины ситуация артикулируется словами таким образом, что обнаруживается сам предмет. В то время как ситуация («случайные факты») по-прежнему отличается от самого предмета, устраняются искажения и путаница (насколько это возможно).

Мы можем объяснить это поле напряжения посредством «истины», как ее понимает Евангелие от Иоанна. С одной стороны, утверждается, что истина — это «слово», то есть слово обращения, призыв (евр. давар)^ш. Иисус «пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине (Ин 18:37); Он — утверж

дение действительности истины (Ин 1:1). С другой стороны, то же самое Евангелие говорит о «духе» истины. Мы видели^[2084], что дух (руах) — это внутренний путь, по которому движется вещь. Дух истины (Ин 14:17; 15:26; 16:13) относится к «бытию» истины, «дает понять духовную сторону истины Иисуса»^[2085]. Поэтому Дух научит людей тому, что есть сущность Иисуса (Ин 14:26) и «наставит вас на всякую истину» (Ин 16:13). Таким образом, здесь, в Евангелии от Иоанна, мы видим напряжение, которое так характерно для истины: ее притязание на действительность (слово истины) и само ее бытие (дух истины). Истина направлена на объединение этих аспектов.

«Способ, посредством которого предлагается сам предмет, — это не ка- кой-то аспект, который остается внешним для самого предмета,, за которым “сам предмет, как он есть”, может скрыться»^[2086]. Способ, посредством которого предлагается сама вещь, — это способ, посредством которого предлагается сам предмет. Вопрос, касающийся критерия истины, — это, фактически, вопрос,

касающийся метода, посредством которого достигается утверждение (которое притязает на то, что оно — истина) (процедура верификации). Как мы можем проверить наличие согласованности между самим предметом, ситуацией и утверждением? Критерий истины следует траектории проверки, которая охватывает процесс поиска истины как таковой: сам предмет, ситуацию, утверждение и повторяющееся притязание на истинность, — и все это в едином тождестве.

При систематическом исследовании духовности изучение духовности междисциплинарно сотрудничает с философскими, систематически-богословски- ми и философско-религиозными дисциплинами. Кроме того, в это систематическое исследование неизбежно вовлекаются три других метода изучения духовности: дескриптивное исследование, поскольку любое систематическое выражение является исторически обусловленным; герменевтическое исследование, поскольку любое систематическое знание основывается на внимательном чтении ключевых текстов; мистагогическое исследование, поскольку идеи духовности часто возникают в процессе посвящения в духовный путь.

Мистагогическое исследование

Третий аспект диакрисис (процесса распознавания) обостряет зрение для различения между реальным состоянием связи человека с Богом и ее полным расцветом. Поэтому на первый план выдвигается не выбор правильного пути, осмысление воли Божьей или же оттачивание золотой середины, а возрастание связи с Богом, расцветающей, когда предвечный образ Бога кульминирует в совершенном подобии.

После II Ватиканского собора понятие «мистагогика», действовавшее в мистериальных эллинистических культах, а также игравшее важную роль в ранней церкви, вновь стало актуальным. Вслед за Ирен Бен, Ганс Урс фон Бальтазар провел различие между мистицизмом как реальным опытом, ми- стологией как размышлением над опытом и мистагогикой как сопровождением мистического опыта^[2087]. Карл Ранер расширил это понимание, сделав его инициацией в возрастающее сознание существования в целом. Мистагогика — это главная категория его работы^[2088]. В его мышлении прослеживаются

три этапа: (1) оно устанавливает границы человеческого существования и мира, преобразующие их в ожидающую открытость для тайны Божьей. (2) Оно предоставляет людей благодатной близости Бога во Христе, в котором Бог сам становится принципом знания и воли. (3) Оно ведет к осознанию человеком собственного места и миссии в общине веры^[2089]. У Ранера основная концепция мистагогики имеет два источника. Первый источник — это духовность отцов церкви и мистической традиции^[2090], в частности, Упражнения Игнатия Лойолы^[2091]. Второй источник — это Daseins-analyse (анализ человеческого существования) Мартина Хайдеггера, считавшего самой важной задачей философии попытку познать Тайну, близость Истока^[2092]. Андреас Воль- больд прав, когда утверждает, что мистически-философская мистагогика Ранера уделяет слишком мало внимания расположенности каждого человеческого существа — расположенности, в которой достигается открытость границам существования, таким как Тайна и восприятие близости Бога во Христе. Мистагогика как посвящение в Тайну — это всегда биографически расположенная и опосредованная мистагогика^[2093].

В нашем мистагогическом исследовании духовности мы выбираем в качестве отправной точки мистагогическую концепцию Ранера. В ней экзистенциально-феноменологическая составляющая (Хайдеггер) изнутри направлена на мистически-диалогическое преображение (патристическая духовность; Игнатий Лойола). Это поле напряжения опосредовано биографически (Воль- больд). Теперь мы представим краткий обзор основных моментов мистаго- гического исследования.

Тайна человеческого существования

Люди — это существа в мире, которые могут познавать себя и быть в мире для себя. Человеческая субъективность реализуется как когнитивное бы- тие-для-себя. Мистагогика Ранера начинается с этого^[2094]. Однако это когнитивное бытие-для-себя надломлено. Надлом выявляется в вопросах: это действительно я? Кто я такой? Как я попал сюда? При дальнейшем размышлении это бытие-для-себя превращается в возникающее у человека сомнение. Мы не соответствуем себе в простом бытии-для-себя. Кроме того, мы существуем для себя не непосредственно, а через опыт мира, которым мы не являемся. Познание бытия-для-себя рефлексивно: наша уже постоянно наличествующая связь с миром возвращается в нашем знании к себе самой. В то же время этот мир превосходит предел досягаемости нашей рефлексии как горизонт, внутри которого обнаруживаются различные формы бытия. Таким образом, на первых этапах мистагогики ставится вопрос об открытости нашего рефлексивного бытия-для-себя, в котором вырисовываются Тайна абсолютно простого бытия-для-себя и Тайна существования мира. Эта преисполненная Тайны субъективность подтверждается заданным рефлексивным движением воли и в то же время распространяется на событие самовозвещения этой Тайны, переживаемой в этом бытии-для-себя и в мире.

Очевидно, что эти примеры Ранера нужно осмысливать на фоне экзистенциальных феноменологических исследований Хайдеггера, в которые также интегрированы основные понятия Канта (рефлексивное познание) и идеи Гегеля (когнитивное бытие-для-себя). Прежде всего, это показывает, что мистагогика вводит (начинающих) в Тайну посредством процесса разъяснения. Мистагогика — это, в основном, не опытное введение в область реальности, а, прежде всего, когнитивно-рефлексивное усвоение уже произведенного опыта. В мистагогике то, что люди уже всегда делают (существуют для себя, сомневаются, размышляют над опытом, познают мир на фоне бытия, непосредственно утверждают себя, стремятся сообщить о себе), перемещается на более высокий уровень понимания. Цель мистагогики заключается в том, чтобы сделать существование рефлексивно сознательным в познающем самоосмыслении и заставить [участвующих в этом] свободно это принять^[2095].

Биографическое опосредование

Андреас Вольбольд заявляет, что мистагогика Ранера слишком абстрактна. Процесс осознания Тайны собственного существования и мира осуществляется в биографической реальности^[2096]. Реальная жизненная история человека — это предзаданная ситуация, на фоне которой вырисовываются мистаго- гические упражнения.

Жизненные истории при проведении научных исследований используются разными дисциплинами, а также особенно — при формировании теорий^[2097]. Фрейд разработал многие из своих психоаналитических теорий, выслушивая жизненные истории своих пациентов; Холл использовал дневники и автобиографии в качестве источника для развития своих идей о зрелости; Муррей при разработке своей доктрины о личности исходил из определенного рода данных. Мы можем указать также на работы Олпорта, Уайта, Эриксона

и других. Для биографических исследований характерна достоверная жизненная исследовательская ситуация, когда систематически рассматривается смысл прошлого, настоящего и будущего человека: на уровне тела и конституциональных данных личности; способ, посредством которого человек синтезирует свою жизнь; уровень семьи человека, общества и культуры⁴¹". Нарративная (повествовательная) психология, например, специально берет жизненные истории людей в качестве отправной точки своих исследований. Эти жизненные истории толкуются не с точки зрения общих законов, а на основании их внутреннего «сообщения»^[2098]. В социологии мы наблюдаем подобное развитие: жизненно-мирской подход мира жизни в марксистски ориентированной социологии; подход с точки зрения образа жизни, основанный на феноменологически ориентированном исследовании, и этно- методология, в которой основную роль играют автобиографические данные. Антропология обладает своим так называемым «методом жизненной истории». В политической науке автобиографические данные используются для изучения данного политического климата с точки зрения находящегося в нем человека. В области литературно-исторических дисциплин автобиографии приводят к пониманию влияния событий и текстов на людей. Хедлунд проанализировал 145 автобиографических очерков на предмет изучения наделения смыслом и системы верований^[2099]. При изучении духовности автобиографические данные лишь изредка подвергаются систематическому исследованию с мистагогической позиции^[2100]. Биографическое исследование может придать мистагогическому исследованию свой особый акцент. Сравнивая предзадан- ную биографическую ситуацию с новыми формами бытия-для-себя и рефлексией, можно проследить влияние духовного опыта на последующую жизнь данного человека. Формы сознания и рефлексии, которые раскрывают или меняют определенные схемы рефлексии, указывают на эмпирические процессы. Фиксируя эти изменения, можно обнаружить основу восприятия развития на уровне опыта. Это может касаться элементарного раскрытия Тайны в реальности существования, а также уровня самовозвещения Тайны в раскрытии и растущем осознании своего места и миссии в сообществе. Под вопросом оказывается «способность указывать на безымянное присутствие

Бога в процессе жизни человека. Именно придавая Богу имя в развертывающейся человеческой жизни, мистагогика должна доказать свою силу и развиться в независимый метод»^[2101].

Самовозвещение Бога

Мистагогика как прояснение человеческого существования реализуется как вопрошание о бытии-для-себя и как размышление над тем, что существует на фоне горизонта Бытия. Тайна очерчивается тут как абсолютное бытие-для- себя, как совершенный акт и бытие как таковое. Мистагогика существования пробуждает всегда уже существующий контакт с Тайной за пределами вопро- шания бытия-для-себя, за пределами любой рефлексии, за пределами любого бытия. Но Тайна остается далекой и безмолвной. Она только светится на горизонте. И люди стремятся к ней со страстной надеждой. Это происходит не в абстрактном метафизическом пространстве, но как биография, проявляющая себя в изменениях биографической предзаданности и развития.

Основанная на биографиях мистагогика стремится к артикулирующей себя Тайне — Тайне, которая нарушает свое молчание, сообщая себя той са- мотрансценденции, которую люди открывают в себе. Временное устранение границ существования (в вопрошающем бытии-для-себя и рефлексивном суммировании того, что есть) предуготавливает свершение благодати. В этом можно различить три акцента^[2102]. (1) Бог сообщает о себе в благодати. Эта благодать нетварна. Все тварные дары благодати раскрываются в этой не- тварной благодати. Если благодать в своей основе — это самосообщение Бога, то откровение — это прежде всего близость самуй божественной тайны. Содержание веры носит вторичный характер. (2) Люди сотворены таким образом, что они предназначены для получения этой благодатной близости как нежданного дара, но эта упорядоченность не отменяет благодатности. В человеческом существовании Бог — это лишь бесконечное устремление. Но это стремление к Богу постоянно поддерживается дарованием Божьей благодати. Мистагогика учит нас открывать следы человеческого стремления к Богу и Божьего отклика, поэтому «она побуждает нас объяснять и принимать всю жизнь человека как историю встречи с Божественным»^[2103]. (3) В Иисусе Христе были воплощены самотрансцендентность сотворенного духа и са- мовозвещение Бога. В Нем проявилась тайна человека и Бога в поиске и самоотдаче^[2104].

Очевидно, что мистагогика благодатного самовозвещения Бога ищущему человека — это не экзистенциально-феноменологическое разъяснение человеческого существования, а мистически-диалогический анализ Тайны встречи с Божественным — анализ, в котором фигура Иисуса Христа проявляется на фоне тринитарной структуры любви. В этой мистагогике ощутимо влияние мистических традиций.

Личное призвание в рамках общин ы

Мистагогика на уровне существования уже сама обнаружила субъективность как бытие-для-себя, которое вопрошающе стремится к Тайне. Благодатное самовозвещение Бога превращает человека в уникальную личность, к которой можно обратиться. В мистагогике личного призвания обращается внимание на способ, посредством которого Бог избирает данного человека в качестве посредника благодатной близости^[2105]. Здесь можно различить четыре аспекта: (1) Личная миссия, которую переживает получатель [благодати], не может быть сведена к общим принципам или рассматриваться как вопрос практической полезности. Делать что-либо — это личный выбор каждого. Здесь мистагогика — не воззвание, а обнаружение Божьего призвания в конкретной исторической ситуации. (2) Это конкретное призвание раскрывает личную харизму данного человека. Божий призыв пробуждает дарования. Бог сам наделяет харизмой.

Осознание призвания и харизмы — особый мистагогический момент — происходит в различении-распознавании духов, парадигматически разработанном в Упражнениях Игнатия. В этой связи решающим является определение открытия Богом Его воли. Как мы видели в ходе нашего исследования диакрисис, это происходит, когда утешение испытывается без предшествующей причины. Мистагогика помогает людям распознать то, о чем Бог просит их и как Он дает им необходимое для исполнения этого. (4). Церковь должна быть посредником этого непосредственного самовозвещения Бога. Мистагогика — это основополагающая миссия церкви в мире. Приводимые ею свидетельства, спасительные истории и знаки надежды помогают мистагогике, которая реализуется и проверяется в интерсубъективности и в любви к ближнему^[2106]. При проведении ми- стагогического исследования ученые междисциплинарно сотрудничают с психологическими и пастырско-богословскими дисциплинами. Конечно, сюда вовлечены также и три других метода исследования духовности: дескриптивный метод для соотнесения духовной автобиографии и духовного контекста, герменевтическое исследование для интерпретации и систематическое исследование для выявления материальных координат системы отсчета.

Библиография

Aristoteles, Ethica Nicomachea, red. С. Hupperts & В. Poortman, Amsterdam, 1997.

Ethica Nicomachea, red. C. Pannier & J. Verhaege, Groningen, 1999.

Bell D., Husserl, London — New York, 1990.

Biderman S., Scripture and Knowledge. An Essay on Religious Epistemology, Leiden etc., 1995. Boer Th. DE, Langs de gewesten van het zijn, Zoetermeer, 1996.

Pleidooi voor interpretatie, Amsterdam, 1997.

Buber М., Werke, Miinchen — Heidelberg, 1962–1963.

The Cambridge Companion to Husserl, eds. B. Smith & D. Smith, Cambridge, 1995.

Can Spirituality Be Taught? Exploratory Essays, eds. J. Robson & D. Lonsdale, London, 1987. Chalier C., Levinas. Eutopie de Fhumain, Paris, 1993.

Egan H., An Anthmpocentric-Christocentric Mystagogy. A Study of the Method and Basic Horizon of Thought and Experience in the Spiritual Exercices of Saint Ignatius of Loyola, Mimster, 1973. Elm R., Klugheit undErfahrung bei Aristoteles, Paderborn etc., 1996.

Fischer K., DerMensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, Freiburg, 1974.

Flood G., Beyond Phenomenology. Rethinking the Study of Religion, London, 1999.

Gadamer H., Wahrheit und Methode. Grundziige einerphilosophischen Hermeneutik, Tiibingen, 1975.

Grondin J., Hermeneutische Wahrheit? Zum WahrheitsbegriffHans-Georg Gadamers, Konigstein, 1982.

Heidegger М., Ontobgie. Hermeneutik der Fahtizitat, Frankfurt a.M., 1988.

Sein und Zeit, Tubingen, 1979.

Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt a.M., 1986.

The Hermeneutic Tradition. From Ast to Ricoeur, eds. G. Ormiston & A. Schrift, Albany (New York), 1990.

Hermeneutics and Modem Philosophy, ed. B. Wachterhauser, Albany (New York), 1986. Herzog М., Phanomenologische Psychologie. Grundlagen und Entwicklungen, Heidelberg, 1992- Hinojosa J., Methodology in the Study of Spirituality, Berkeley (California), 1984.

Husserl E., Gesammelte Werke, Den Haag — Dordrecht, 1950–1988.

Kenny A., Aristotle on the Perfect Life, Oxford — New York, 1992.

Kirchberg J., Theo-logie in der Anrede als Wegzur Verstandigung zwischen Juden und Christen, Innsbruch — Wien, 1991.

Lembeck K., Einfuhrung in die phanomenologische Phibsophie, Darmstadt, 1994.

Levinas E., Autrement qu’etre ou au-dela de Uessence, La Haye, 1974.

Tolahte et Infini, La Haye, 1961.

Lories D., Le sens commun et lejugement duphronimos. Aristote et les stoiciens, Louvain-la-Neuve, 1998.

Maas E, Spiritualiteit als inzicht. Mystieke teksten en theologische reflecties, Zoetermeer, 1999. Matanic A., La spiritualita come scienza. Introduzione metodologica alb studio della vita spirituale cristiana, Milan, 1990.

Merrell-Wolff F., Transformations in Consciousness. The Metaphysics and Epistemology, Albany (New York), 1995.

Modem Christian Spirituality. Methodological and Historical Essays, ed. B. Hanson, Atlanta (Georgia), 1990.

Moran D., Introduction to Phenomenology, New York, 2000.

Norrman C., Mystical Experiences and Scientific Method, Stockholm, 1986.

Orth Е. et aL, Perspektiven und Probleme der Husserlschen Phanomenologie. Beitrage zur neueren Husserl-Forschung, Freiburg i.Br. — Miinchen, 1991.

Pearce J., A Critique of Spirituality, Oxford, 1996.

PlKE N., Mystic Union. An Essay in the Phenomenology of Mysticism, Ithaca (New York) etc., 1992.

Prechtl P., Husserl zur EinfUhrung, Hamburg, 1991.

Rompp G., Husserls Phanomenologie der Intersubjektivitat und ihre Bedeutung fur eine Theorie in- tersubjektiver Objektivitat und die Konzeption einer phanomenologischer Philosophie, Dordrecht, 1992.

Rosenzweig V., Der Mensch und sein Werk, Gesammelte Schriften, The Hague etc., 1976–1984.

Scheler М., Gesammelte Werke, Bern — Bonn, 1954—

SCHREY H., Dialogisches Denken, Darmstadt, 1983.

Spirituality and the Curriculum, ed. A. Thatcher, London, 1999.

Steggink O. & Waaijman K., Spiritualiteit en mystiek, Nijmegen, 1985.

Stein E., Edith Steins Werke, Louvain etc., 1950—

The Study of Spirituality, eds. C. Jones et al, London, 1986.

WAAIJMAN K. et al, Kansen voor spiritualiteit. Kwetsbaarheid, meerstemmig zelf differentie-denken, Baarn, 1996.

Waaijman K., De mystiek van ik enjij, Kampen, 1991.

WAELHENS A. DE, La philosophie et les experiences naturelles, Den Haag, 1961.

Waldenfels B., EinfUhrung in die Phanomenologie, Gottingen, 1992.

Willard D., The Spirit of the Disciplines. Understanding How God Changes Lives, San Francisco, 1988.

Формат 70x100/16.

Печать офсетная. Усл. — печ. л. 50,55.

Тираж 2000 экз. Заказ № 4416.

Отпечатано в полном соответствии с качеством предоставленных материалов в ОАО «Дом печати — ВЯТКА» 610033, г. Киров, ул. Московская, 122

КЕИС ВААИМАН

ДУХОВНОСТЬ

формы, принципы, подходы

Эта книга — путеводитель по безграничному пространству духовности. Кейс В- 1айман ставит перед собой вопрос, что тк* *«духовность, и рассматривает во* к* *.лм» 1. «кные ее проявления: духовные традиции j *< вни^у v современных мировых религий д, v iioi ib человеческой жизни, духовность юьын^г людей и религиозных деятеле д>;¹ юность библейская, духовность мистическая духовность христианская, проявляющаяся в ллучени- честве, аскетических дн» кения <, в жизни общины верующих, социальных i исторических процессах, прои< \и ‘чящих и церкви, богослужении, еретических движе ниях эсхатологическом мировоззрении, б «условии, духовное гь современной к льтуры книга Кейса Вааймана > ни*… чьна и не имеет аналогов, данное и«*.дованне будеч интс ресно не то,\ько специалистам фил(и'офам, религиове,*..»м богословам, пси огам, серьезным студентам но и в< «и тгм кто вместе с автором «той книги v\a< гея вопросом о человеческой духовности

Д И А Л ОТ

ISBN 5-89647-148-3

Библейско-Богословский

Институт

св апостол v Андрея

www.standrews ги

Cm.: S. Schneiders, The Study of Christian Spirituality, in: Studies in Spirituality 8 (1998), 43–44.

«Земля» (англ.) — Прим. пер.

** «Я должен работать, ты тоже?» (англ.) — Прим. пер.

*** «Мир труда» (англ.) — Прим. пер.

**** «Истинная оценка собственности» (англ.) — Прим. пер.

***** «Дух денег» (англ.) — Прим. пер.

⁹World Spirituality. An Encyclopedic History of the Religious Quest, ed. E. Cousins, New York, начиная с 1985 года.

³R. Cantel & R. Ricard, ibid., 1893–1896.

⁵Ibid., 819.

” R. Albertz, Persdnliche Frommigjkeit und offizielle Religion, Stuttgart, 1978, 11.

⁴³Iusti vivent in aetemum, Predigt 6, ibid. I, Stuttgart, 1958.

⁶⁵Ibid., 52.

^1,8 G. von Rad, ibid., 153–165.

¹²⁰ G. von Rad, ibid., 32–34.

G. von Rad, ibid., 56–58; J. Crenshaw, ibid., 38.

¹⁷⁹См. K. Koch, 'ohel, в TWAT1, 1973, 128–141.

¹⁸⁵ М. Gorg, shakan, в TWATVU, 1993, 1337–1348.

¹⁸⁴ С. Westermann, Genesis 1-11, 12–36, 37–50 (ВКI / 1-2-3), Neukirchen — Vluyn, resp. 1983^s, 1981, 1982.

С. Westermann, Genesis 12–36 (ВК1/1), Neukirchen — Vluyn, 1981,2.

Е. Levinas, Totalite et Infini. Essai sur Vexteriorite, Den Haag, 1961, 82.

²⁰⁴Ibid., 128.

Ср. Синодальный перевод: «И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». — Прим. пер.

²³³Е. Waschke, Untersuchungen zum Menschenbild der Urgeschichte, Berlin, 1984, 18.

²⁵²Zohar I, 49b.

^ш Ibid., 91 (там же, 57. — Прим. пер.). -

²⁸⁵Ibid., 122 (там же, 74. — Прим. пер.).

²⁸⁷См. Н. Stoebe, rchm, в TWATU. 1979², 761–768; Н. Simian-Yofre & U. Dahmen, rchm, в TWAT VII, 1993, 460–477.

*«Учитель» (др. — евр.). — Прим. пер.

²⁹⁶ О талмудических диалогах см. часть 3, гл. 3.1.

³⁰⁷A. Bradshow, Lighting the Lamp. The Spiritual Dimension of Nursing Cart, Harrow, 1995, 119.

⁵¹⁰ Е. Grollman, Death in Jewish Thought, в Death and Spirituality, eds. K. Doka & J. Morgan), Amityville (New York), 1993, 21–32.

«Разум» (греч.). — Прим. пер.

⁵¹⁷ См. P. Irion, Spiritual Issues in Death and Dying far Those Who Do Not Have Conventional Religious Belief, ibid., 93-112.

К. Koch, qeber, в TWATV1, 1989, 1153.

^,26 Ibid., 1151, 1153–1154.

⁸³⁵The Catholic Burial Rite, Collegeville, 1969–1970, 29; ср. Nationale Raad voor Liturgie, в De uitvaartliturgie, Zeist, 1983, 46–47.

³⁵⁴Ibid., 169.

²⁵ J. Gautier, La spiritualite catholique, Paris, 1953.

^SL. de Saint-Joseph, Ёсок de spiritualite, в DSp 4, 1960, 116.

*Иноязычные термины (еврейские, арабские, китайские и прочие) мы передаем, следуя английской традиции, если их звучание невозможно передать кириллицей. — Прим. пер.

⁴⁶Buddhist Spirituality. Indian, Southeast Asian, Tibetan and Early Chinese (WS 8), London, 1994, Introduction, xiii.

Правильнее — Буддха, но мы следуем русскоязычной традиции. — Прим. пер.

⁶⁴R. Amou, Contemplation. A. II. Monde greco-romain, в DSp 2, 1953, 1719–1742.

⁹⁵Sacmsanctum Concilium, art. 21 (Конституция о Богослужении; русский перевод приводится по: Второй Ватиканский собор, Брюссель, 1992. — Прим. пер.).

R. Gueranger, Institutions liturgiques 1, Paris, 1840–1851, v-vi.

R. Guardini, Die epiphanische Bedeutung der I.iturgie (1941), в R. Guardini, Angefochtene Zuversicht, Darmstadt, 1985, 128.

G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, Berlin, 1969, 194.

Синодальный перевод — «Боже». — Прим. пер.

Ibid., 225–231.

¹⁸² A. Brohi, The Spiritual Significance of the Quran, ibid., 11–23.

¹⁵⁵ F. Schuon, The Spiritual Significance of the Substance of the Prophet, ibid., 48–63.

¹⁵⁴S. Nasr, Introduction, ibid., xv-xxii, особенно XX.

¹⁵⁵См. S. Ashraf, The Inner Meaning of the Islamic Rites: Prayer, Pilgrimage, FastingJihad, ibid., 111–130.

От др. — греч. koinobios — «общежитие». — Прим. пер.

** Эремиты (от др. — греч. eremos — «пустыня») — отшельники. — Прим. пер.

¹⁵⁹См. часть 1, раздел 2.4.

Hujwiri, The Kashf al-Mahjub 30, цит. в: A. Schimmel, Mystischel Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus, Miinchen, 1992², 30–31.

Пер. Г. С. Саблукова. — Прим. пер.

Ibid.

«Цель» (греч.). — Прим. пер.

²⁰⁴ Art meets Science and Spirituality in a ChangingEconomy, eds. C. Tlsdall, L. Wijers et aL, The Hague— London — New York, 1990.

*⁵ См., например, V. Benner Carson, Spiritual Dimensions of Nursing Practice, Philadelphia, 1989; A. Bradshaw, Lighting the Lamp. The Spiritual Dimension of Nursing Care, Harrow, 1995²; J. Harrison & P. Bumard, Spirituality and Nursing Practice, Aldershot, 1993.

G. von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen — Vluyn, 1970, 122 (англ. пер.: Wisdom in Israel, London, 1972, 90).

Ibid., 83.

Ibid., 85.

В Синодальном переводе = 4:23–30. — Прим. пер.

L. Bolstrom, The God of the Sages, Stockholm, 1990.

²⁴⁶Ibid., 14.

²⁵⁸К. Frank, With Greater Liberty. A Short History of Christian Monasticism and Religious Orders, Kalamazoo, 1993, 147–165.

«Новое благочестие» (лат.). — Прим. пер.

²⁸⁰М. Rosejahwe, Ziirich, 1978, 38, 43.

²⁸⁶R. Smend, Die Bundesformel, Zurich, 1963, 7–9; L. Perlitt, Bundestheologie im Alten Testament, Neukirchen, 1969, 105, 114.

²⁹¹T. Kock, Die Buchkultur der Devotio Modema, Frankfurt a.M. — Berlin etc., 1999.

«Фрагменты» (греч.). — Прим. пер.

В Синодальном переводе — «Господа». — Прим. пер.

⁵⁰⁵ G. Gerleman, dabar, в THATl, 1978⁵, 435–436; W. Schmidt, dabar, в TWATll, 1977, 119–122. ⁵⁰⁴ G. Fohrer, History of Israelite Religion, Nashville, 1972, 238.

⁵¹¹ Подробный обзор источников, параллелей и влияний, достигших кульминации в Утопии Томаса Мора, см. в Е. Surtz, Utopia as a Work of Literary Art, в The Complete Works of Saint Thomas More, eds. E. Surtz & J. Hexter, New Haven — London 1979, cxxv-clxxiv.

Christianity and Ecology, eds. E. Breuilly & M. Palmer, London — New York, 1992; D. Larsen & S. Larsen, While Creation Waits. A Christian Response to the Environmental Challenge, Shaw, 1992; T. Koch, Das gottliche Gesetz der Natur. Zur Geschichte des neuzeitlichen Naturverstandnisses and zu einer gegenuiartigen theologischen Lehre von der Schopfung, Zurich, 1991; Geen hemel zander aarde. Over de wezenlijke taah van de kerk en theologie redding te brengen in een wereld die gekenmerht wordt door natuurlijke en sociale ecologischeprob- lemen, в Concilium 27, 1991, no. 4; W. Granberg-Michaelson, Redeeming the Creation. The Rio Earth Summit. Challenges for the Churches, Geneva, 1992.

³²⁷М. Fox, Creation Spirituality, San Francisco, 1991, 18.

¹³G. Fohrer, Geschichte Israels, Heidelberg, 1977, 60–61; W. Schmidt, Exodus 1–6 (BK II/l), Neukir- chen — Vluyn, 1988, 66–68.

В Синодальном переводе: «гнал Господь». — Прим. пер.

Ср. Синодальный перевод: «Пойте Господу…». — Прим. пер.

В евр. оригинале Исх 3:14 — ‘зхъе ашер 'эхье: «буду такой, какой (который, как) буду». В Синодальном переводе — «Я есмь Сущий». — Прим. пер.

⁴³ P. Tisset, ibid., 148.

⁴⁵Биографические данные см. в беседах с ней в D. Solle, Wie zich niet weert, Baarn, 1981; cm. также D. Solle, Against the Wind, Memoir of a Radical Christian, Minneapolis, 1999.

⁴⁷D. Solle, Die Hinreise, Stuttgart, 1975 (англ. перевод: Death by Bread Alone, Philadelphia, 1978).

⁵²D. Solle, Christ the Representative, 55.

⁵³Ibid., 56.

⁵⁴Ibid., 130–149.

“Ibid., 148.

⁵⁶D. Solle & F. Steffensky, Politiek avondgebed, Baarn, 1970, 7.

⁸³Ibid., 114.

^1,0 Ibid., 69–71 и 120.

^ш Ibid., 31.

¹⁴⁴Т. Splidlfk, 'Fbuspour le Christ. 'I. En Orient, в DSp 5, 1964, 752–761.

«Общение святых» (лат.). — Прим. пер.

¹⁶⁶D. Bonhoeffer, The Cost of Discipleship, New York, 1959, 141.

¹⁹⁶Ibid., Antonius 10.

²¹⁶Dag Hammarskjold, Vdgmarken, Stockholm, 1963.

Ibid., 151.

Ibid., 45.

Ibid., 28.

²⁵⁰Ibid., 49.

²⁵¹Ibid., 56.

²⁵²Ibid., 31.

^2M Ibid., 68.

²³⁴ Ibid.

²⁸⁵Ibid., 65.

²⁵⁶ Ibid., 68. ^2,7 Ibid., 127.

Букв, «свидетельство крови». — Прим. пер.

Согласно Евсевию Памфилу (см. книгу 4-ю «Церковной истории»), огонь не мог сжечь Поликарпа: палач пронзил его мечом, и хлынувшая кровь потушила огонь. — Прим. пер.

J. Young, Writing and Rewriting the Holocaust. Narrative and the Consequences of Interpretation, 1988. Мы следуем немецкому переводу: Beschreiben des Holocaust. Darstellung und Folgen der Interpretation, Frankfurt a. М., 1992.

J. Young, Beschreiben des Holocaust, 142–149, 287–291.

Ту же структуру мы встречаем в Пс 32, см. К. Waaijman, Psalmen over de schepping, Kampen, 1982, 43–52.

R. Rendtorff, DasAlle Testament. Eine EinfUhrung, Neukirchen — Vluyn, 1983, 66.

** У автора — «Учитель», «Господин». — Прим. пер.

Th. de Boer, Edmund Husserl, в Filosofen van de 2(f eeuw, red. C. Bertels & E. Petersma, Assen,

1981⁷, 61–73.

⁸Ibid., 66.

⁹S. Schneiders, Theology and Spirituality. Strangers, Rivals, or Partners? в Horizons 13, 1986, no. 2, 253–274; idem, Spirituality in the Academy, в Modem Christian Spirituality, ed. B. Hanson, Atlanta (Georgia), 1990,15–37.

³⁶ Idem, Spirituality as Academic Discipline, 11; idem, A Hermeneutical Approach to the Study of Christian Spirituality, 13–14.

³⁸Cp. S. Schneiders, Spirituality as Academic Discipline, 11–14; idem, A Hermeneutical Approach to the Study of Christian Spirituality, 13.

С. van Peursen, Verhaal en werkelijkheid. Een deiktische ontologie, Kampen-Kapellen, 1992, 54–79.

S. Spinsanti, Modeles spirituels, в DVSp, 1983, 691–711; Andere structuren, andere heiligen. Het veranderende beeld van de heilige in de Middeleeuwen, red. R. Stuip & C. Vellekoop, Utrecht, 1983; W. Berschin, Biographic und Epochenstil, Stuttgart, 1986–1991; D. vonNahmer, Die lateiniscke Heiligenvita, Darmstadt, 1994.

“ Hasidim, в EJ7, 1971, 1383–1388.

⁵³Мидраш Тэгиллим 6:11.

³⁴ Hasidei Ashkenaz, в EJ7, 1971, 1377–1383.

⁵⁵Sefer Chassidim 11.

⁵⁶Т. Unno, Kanina, в EncRel(E) 8, 1987, 269–270.

*⁷ Н. Dumoulin, Spiritualitat des Buddhismus, Mainz, 1995, 58–65.

Букв, «испытают милость». — Прим. ред.

М. Viller, Le martyr et I ’ascese, в Revue d’Ascetique et de Mystique 6, 1925, 104–142.

⁸⁴M. Eliade, Yoga, в EncRel(E) 15, 1987, 519–523.

⁹²P. Debongie, Devotio mxtema, в DSp3,1957, 727–747 [см. также Школы духовности2.5. — Прим. ред.].

⁹⁹A. Mehat, Piete. I. La piete antique, в DSp 12, 1986, 1694–1714.

¹⁰⁵ V. Drehsen, Theologivhe Frommigkeitsjorschung? в Frommigkeit. Gelebte Religion als Fbrschungsaufgabe, Hrsg. B. Jaspert, Paderbom, 1995, 54–56.

¹⁰⁸ F. Reiterer, qbl, в TWAT6,1989,1139–1143.

¹¹⁵ То есть сокровенной божественной реальности.

G. Scholem, Kabbalah, Jerusalem, 1974, 3–7.

Посвященный в тайну, тайноводитель, тайноводство (др. — греч.). — Прим. ред.

Дух, дыхание (грен., евр.). — Прим. ред.

¹³⁹См. R. Albertz & С. Westermann, Roeach, в THATll, 1979, 726–753.

¹⁴¹Это поле напряжения встречается в его посланиях приблизительно 25 раз. Кроме того, у Павла и «Святой Дух» продолжает фигурировать как обычно (около 35 раз) в противовес «нечистому духу» (2 раза).

¹⁴²С. Mohrmann, Etudes surle latin des chretiens I, Rome, 1961, 25, 89; III, 1965, 104, 115.

¹⁴⁷Беренгарий Турский, Berengarii Tunmensis, De Sacra Coena Adversus Lanfrancum 37, red. W. Beek- enkamp, Гаага, 1941.

Jean-Baptist Saint-Jure, llhomme spiriluel, Paris, 1646, 129.

Ibid., 2a, 2ae, q. 184, a. 4.

“ Более подробное обсуждение см. в части 3, в разделе 3.2.4.

⁵⁵ См. P. Chevallier, Н. Weisweiler et aL, Denys I’Areopagite. V. Influence en Occident, в DSp 3, 1957, 318–429.

^M J. Turbessi, Denys I’Areopagite. V. В. 13¹ siecle, ibid., 348–349.

См. пролог к его Summa Theologiae.

³⁶ Об особом месте Фомы Галла в круге Дионисия см. В. McGinn, Thomas Gallus andDyonisian Mysticism, в Studies in Spirituality 8, 1998, 81–96.

⁵⁷Cm. P. Philippe, Contemplation. VI. 13* siecle, в DSp 2, 1953, 1979–1981.

*0 тройственном пути (лат.). — Прим. ред.

⁵⁸Более подробное обсуждение этого трактата см. в части 3, в разделе 3.2.2.

⁵⁹Bonaventura, De triplici via. Uber den dreifachen Weg, prologue, Hrsg. M. Schlosser, Freiburg i.B. etc. 1993, 95.

Bonaventura, De triplici via, prologus.

Ibid.

⁵⁵ Ibid., I, 52.

⁶⁵The Study of Spirituality, eds. C. Jones, G. Wainwright etaL, Cambridge, 1986.

G. Greshake, Dogmatik und Spiritualitat, в Dogma und Glaube, Hrsg. E. Schockenstoff & P. Walter, Mainz, 1993, 240.

Ibid., 71.

¹⁵¹E von Hugel, The Mystical Element of Religion as Studied in Saint Catherine of Genoa and her Friends, London, 1908.

J. Dan, In Quest of a Historical Definition of Mysticism, в Studies in Spirituality 3, 1993.

Затрудненное чтение (лат.). — Прим. ред.

** Место, трудное для истолкования (лат). — Прим. ред.

¹ М. Heidegger, Erlauterungm zu Holder tins [>ichtung (Gesamtausgabe IV), Frankfurt a. М., 1981, 28.

’Часть 1, раздел 1.1.2.

⁷В этой связи мы будем опираться на нашу более раннюю работу: К. Waaijman, Betekenis van de naamJahwe, Kampen, 1984.

²²D. Lys, N'efesh. Histoire de I’ame dans la revelation d’Israel au sein des religions proche-orientales, Paris, 1959.

Н. Wildberger, DasAbbild Gottes. Gen. 1,26–30, в Theologische Zeitschrifi 21,1965, 245; Idem, tselem, в THATll (1979), 559; ср., E. Lehmann, Skabt i Gtids billende, Lund, 1918, 17.

⁹³W. Schmidt, jtsr, в ТНАТ1 (1978), 761–765; В. Otzen, jatsar, в TWATXll (1982), 830–839.

¹⁰⁵Иоанн Креста, Восхождение на гору Кармель, I, 4, 3–4.

¹¹⁵Ibid., 133–167.

¹¹⁶См., например, Tertullianus, Adversus Hermogenem, 37, 4 (CCSL I, 429).

¹²³Гийом де Сен-Тьерри, Tractatus de contemplando Deo 7. Мы следуем публикации текста в SC 61.

Далее см. Epistola 88, 278; Meditativae orationes 12, 23 (SC 324).

^m R. Byrne, Journey (Growth and Development in Spiritual Life), в NDCSp, 1993, 565.

¹⁵⁰ Августин, Sermo 194, cap. 3 и 4 (PL 38 1016–1017).

⁹ C. Bynum, Docere verbo et exemplo. An Aspect of Twelth-Century Spirituality, Missoula-Montana, 1979, 82-109.

¹⁵⁶Rumi, op. cit., 166.

²¹³Иоанн Креста Духовная песнь, В, 18, 7.

Ibid., В, 36, 5–8 и 38, 1.

Ibid., I, 6.

²⁷¹ Ibid.

’Johannes Cassianus, CoUationesI, 2–7; 9, 9; 14, 1–8; 21, 34. Мы следуем публикации текста в SC 42.

Различение духов (лат.). — Прим. ред.

¹⁵ Н. Rahner, «Werdet kundige Geldwechsler». Zur Geschichte der Lehre des heiligen Ignatius von der Unterscheidung der Geister, в Ignatius von Loyola. Seine geistliche Gestalt und sein Vermachtnis, 1556–1956, ed. E Wulf, Wurzburg, 1956, 301–341; 333.

¹⁵G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, Berlin, 1969, 271.

Н. Ringgren, bin, в TWATI, 1973, 621.

⁸⁰Collationes, 1, 13.

Е Garcia-Lopez, ngd, в ПЛАТУ, 1986, 190.

⁵²Ngd в профетической традиции см. ibid., 192–197.

^,s G. Switek, Unterscheidung der Geister. Biblische Grundlage und geschichtliche Entwicklung, в Ordenskor- respondenz 18, 1977, 61.

⁵⁴В этом смысле diakrisis в 1 Кор 12:10 можно понять как истолкование явлений Духа: G. Dautzenberg, Zum religionsgeschichtlichenHintergnind der diakrisis pneumatoon (1 Kor. 12:10), в Biblische Zeitschrift 15, 1971, 93-104.

^,5 Дидахе 11,8 (SC 248 Bis), ср. Пастырь Гермы 43, 4.

⁵⁶Дидахе 11,9-10, цит. по: TheDidache, Minneapolis, 1998, 178 (рус. пер. — по изданию в «Журнале Московской патриархии», 1975, № 11. — Прим. ред.).

³⁷ G. von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen — Vluyn, 1970, 182–188.

⁶⁴J. Toner, Discerning God’s WiU, St. Louis, 1991.

⁶⁷Игнатий Лойола, Духовные упражнения, 330.

⁷⁷Ibid., 1,23.

⁹⁵Н. Crouzel, Origmeet la connaissance mystique, Bruges, 1961, 64.

⁹⁶H. Blommestijn, Pngres — pmgressants, в DSp 12, 1986, 2387.

Ibid., 2389.

¹⁰⁵ Н. Blommestijn, Progres — progressants, в DSp 12, 1986, 2389–2404.

¹⁰⁹G. Summa, ibid., 91, со ссылкой на F. Dingjan, Discretio. Les originespatristiques et monastiques de la doctrine sur la prudence chez Saint Thomas d’Aquin, Assen, 1967, 33 и 55.

¹¹⁰G. Sartor)’ Sc T. Sartory, Lebenshilfe aus der Wiiste, Freiburg, 1983, 269–270.

Часть 2, раздел 2.2.

¹³³E. Husserl, Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy (I^м book), The Hague — Boston — Lancaster, 1983, 57слл.

¹³⁵К. Lembeck, ibid., 79, 102–103.

¹³⁴Е. Husserl, Cartesian Meditations, The Hague, 1969, 17.

Гуссерль называет это внутренним горизонтом, эйдосом или сущностью. См. W. Luijpen, Nieuwe

Наиболее широко Гуссерль пользовался этим методом в Erfahrung und Urteil, par. 86–93.

^,s Ibid.

²¹⁴ E. Levinas, Totality and Infinity. An Essay on Exteriority, Pittsburgh, 1969.

²⁵²Ibid., 125.

²⁶²Cp. ibid., 128.

²⁷³Ibid., 123.

²⁷⁴Ibid., 150.

²⁷⁵Ibid., 157.

²⁷⁶Ibid., 157.

²⁷⁷Ibid., 127.

Или: «Я есмь Тот, Кто есть». — Прим. ред.

⁵⁰⁸ Idem, Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phemenological philosophy, The Hague,

94.

⁵⁰⁵ Idem, op. cit., 94.

³¹⁵Idem, Ideas, I, 100–101.

⁹⁴⁵ P. Ricoeur, Het model van de tekst: zinvol handelen opgevat als een tekst, в Tekst en betekenis. Opstellen

M. Heidegger, Being und Time, Albany (NY), 1996.

A. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics, London, 1992, 621–661; J. Grondin, Einfuhrung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt, 1991, 185–246.

³⁶³Ibid., 304, 306.

⁵⁷⁴ Ibid., xi.

Философский анализ понятия «система» в исторической перспективе см. в М. Zahn, System, в Handtmch philosophischer Grundbegriffe 3, 1974, 1458–1475.

³⁹⁹L. Puntel, Wahrheit, в Handbuch philosophischer Grundbegriffeb, 1974, 1658.

⁴⁰⁰I. de la Potterie, Verite I. LEcriture Sainte, в DSp 16, 1994, 418–419.

⁴¹⁵См., например, Е. Erikson, Childhood and Society, New York, 1963.