Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I — страница 7 из 15

Израиля возникла как освободительное движение: лица, оказавшиеся вне государства, рабы, притесняемые крестьяне и пастухи между 1200 и 1000 гг. до н. э. были движимы одним порывом — освободиться от египетского господства. Они чувствовали, что к этому влечет их Дух Сущего^[93], который открылся Моисею как «Я есмь: вот Я!» Около 1000 года до н. э., при царе Давиде, когда это освободительное движение успокоилось, начался процесс институализации, закончившийся в изгнании, когда все началось сызнова. Сходный процесс мы наблюдаем в христианстве. Раннее христианство возникло на периферии иудейской религии и римского государства. Первые столетия были отмечены преследованиями и мученичеством. Начиная с III века мы наблюдаем процесс институционализации. Духовность клириков движется в направлении к центру власти. Монашество удаляется в пустыню.

Если сравнивать третью основную форму духовности с духовностью мирян и школами духовности, то бросаются в глаза следующие моменты: 1) первоначальное монашество находит себе место вне доминирующих образцов, оно реализуется вне [общественного] порядка — не для того, чтобы вне его и остаться, но для того, чтобы из этого положения воздействовать на установленный порядок; 2) невозможно исчислять время этих событий общепринятыми мерами времени: они происходят тогда, когда происходят; если речь идет о радикальных опытах монашества, то они сами служат впоследствии хронологическими ориентирами; 3) пространственное измерение — это измерение пустыни, место «вне», неукорененность; 4) материал происходящего — человеческая личность как то, что находится в распоряжении без остатка.

Каково же адекватное обозначение для этой основной формы духовности? Традиционный термин «монашеское сословие» имеет смысл лишь в том случае, если слово «монах» брать в его первоначальном значении, относя его к мученикам, пустынникам, нищенствующим, бездомным и т. д. Фактически преобладающее большинство монашествующих живет в школах духовности. Да и юридически большинство из них определяется в терминах преданности домену церкви. Чтобы избежать ненужных совпадений, мы выбираем термин «противодвижения»: ведь речь здесь идет о движениях, а не об институтах; эти движения возникают под влиянием контакта с монашеством; в результате этого контакта противодвижения воздействуют как на духовность мирян, так и на школы духовности, которые не остаются незатронутыми этими воздействиями и, как правило, превращают эти противодвижения в школы.

Описание трех основных форм духовности построено так, что внутри каждой основной формы рассматриваются еще десять субформ. Эти субформы содержат примеры из прошлого и настоящего и из разных духовных традиций. Таким образом, наша классификация не является исторической в том

смысле, что мы рассматриваем субформы в рамках схемы следующих друг за другом периодов. У такого исторического построения был бы тот недостаток, что мирская духовность с самого начала оказалась бы обделенной. Мирское благочестие развертывается в иных временных рамках, нежели школы духовности. Что-то похожее верно и для оппозиционных движений: хотя их встроенность в контекст очевидна, их историчность все же диаметрально противоположна временньму сознанию того института, по отношению к которому они находятся в оппозиции^[94].

Глава I Мирская духовность

Введение

Мирская духовность, которая реализуется внутри генеалогического временного промежутка и характеризуется социальностью, имеющей свой пространственный центр в доме и оформляющейся в ходе человеческой жизни.

Человеческое происхождение (Антропогенез) Не только начало жизни — мистерия: мы осуществляем переход от небытия к бытию каждый миг.

«Мой Сильный»

Рождение от Бога

Ход жизни и духовность

Библиография

Воспитание и образование Из поколения в поколение родители и воспитатели озабочены духовным формированием своих детей в надежде, что их личностное ядро достигнет полной зрелости.

Следуй Торе твоих родителей

Воспитание по де ла Саллю

Духовное измерение в образовании Библиография

Внутренняя сторона места обитания Дом разворачивается как внутреннее: здесь жизнь обращается к самой себе, встречаются поколения, расцветает близость и сочетаются внутреннее и внешнее.

Совместная жизнь в шатрах

Дом в городе

Дом как внутреннее Библиография

Духовность супружества Во взаимности раскрывается xns-a-vis любви. В супружестве ищет воплощения предзнаменование Божьей любви.

«Мужчину и женщину сотворил их»

Мистика брака в Каббале

Супружество как диалогическая реальность Библиография

Милость во взаимоотношениях Милость — это душа взаимных отношений. Особенно это чувствуется, когда этим отношениям угрожают несправедливость или все большая общественная изоляция.

Больной как центральная фигура

Милосердный самарянин

Милосердный уход Библиография

Благочестие в контексте смерти и умирания Последние дни жизни, смерть и похороны наводят на размышления и вызывают благоговение. Благоговение в обращении с умершими осуществляется в утешении, даваемом тем, кто кого-то утратил.

Смерть и погребение Сарры

Переход в вечную жизнь

Лицом к лицу со смертью Библиография

1.1 Человеческое происхождение (Антропогенез)

Введение

Зельнер в своей обзорной статье Lay Spirituality справедливо заявляет: «В ходе столетий христианская духовность принимала многие формы. Но есть одна важная форма, которую то и дело упускают из виду и недооценивают, — это духовность мирян»^[95]. Такое пренебрежение понятно: сфера мирской духовности, в противоположность школам духовности и противодвижениям, едва задокументирована: форма ее передачи главным образом устная; она не располагает никакими монументальными зданиями (монастырями, соборами) и библиотеками; она не передается последователям, которые бы жили, следуя ее правилам^[96].

Чтобы освоить сферу мирской духовности, изберем три перспективы. Первая перспектива — диахроническая: мы попытаемся рассмотреть мирскую духовность в контексте иудео-христианской духовности. Вторая перспектива — синхроническая: мы попытаемся получить представление о так называемых аборигенных типах духовности. Третья перспектива — систематическая: мы проанализируем двухтомный справочник Dizionario di spiritualita dei laid (1981).

Диахроническая перспектива

Попробуем обрисовать феномен мирской духовности с помощью краткого исторического очерка^[97]. В ранний период библейской духовности преобладала мирская духовность. В эпоху царств она была оттеснена официальной религиозностью, чтобы в изгнании вновь стать фактором выживания духовности Израиля. В христианской духовности мы наблюдаем подобное же волнообразное движение. В ранние века преобладала мирская духовность. По мере роста и развития церкви в Римской империи и становления Европы она оттеснялась на задний план. В наше время она вновь выходит на передний план — теперь уже как важный фактор выживания христианской духовности.

Времена патриархов. В своем исследовании Personliche Frommigkeit und offizieUe Religion, упомянутом выше, Райнер Альбертц показывает, как, в контексте семьи, которая в историях патриархов (Быт 12–50) была стабильной формой общества, культивировалось личное (но не индивидуалистическое) благочестие. Эта духовность определялась через такое отношение к Богу, в котором Бог именовался как «мой Сильный»*, то есть через такое отношение, при котором люди к Нему обращались как к Богу, который формирует каждую личность в материнской утробе, дает ей появиться на свет и ведет ее через всю ее жизнь. Это видно из их собственных имен, из их молитв и сказаний. Такой опыт личного отношения к Богу переживался в рамках духовности общины — в рождении и смерти, при наречении имени ребенку и при его отнятии от материнской груди, в воспитании детей и в браке, при освоении новых пастбищ и при уходе с них, в болезнях и опасностях, в собраниях и во взаимопомощи. Эта форма духовности получает свои религиозные понятия из «той сферы опыта, к которой она принадлежит, — из семьи. То, чего отдельный человек ждет от Бога и что он от Него получает, находит свою систему координат в том, что он узнал в годы детства от своих родителей о любви, привязанности и защищенности»^[98].

Времена царей. В период, когда семьи объединялись в родо-племенные союзы, прерванный владычеством Египта и ханаанских городов-государств^[99], и в период Израильского государства при династии Давида^[100]мирская духовность была оттеснена на задний план. Стала доминировать официальная религия, которая «проявлялась главным образом в годовых празднованиях (как макрокульт) при крупных святилищах»^[101]. Однако мирская духовность «характерным образом продолжала отличаться от ягвистской религии и ее официальных институтов»^[102]. Личное отношение к Богу сохранялось в историях, молитвах и именах внутри семейной системы координат.

Изгнание. Когда в результате разрушения Иерусалима (в 587 году до н. э.) великая история официальной религии утратила доверие к себе, «на семейное благочестие это повлияло меньше всего», и это благочестие «приобрело

теперь смысл для народа в целом, далеко выходящий за пределы семьи»^[103]. Мы видим, как духовность мирян обеспечила матрицу для выживания в критических условиях плена^[104]. «Тексты времен изгнания парадигматически показывают, как личное благочестие может перенимать решающую функцию у официальной религии, когда та претерпевает кризис»^[105].

Послепленный период. В послепленную эпоху мирская духовность продолжала играть важную роль^[106]. Мы можем это видеть по второзаконнической духовности. Наряду с уставами, касающимися народа в целом, существуют и предписания для семьи. Они касаются дома, который следует построить и в котором поселится семья; земледельческого хозяйства; семейной жизни; взаимной солидарности; воспитания; плодовитости и рождения детей; болезни и смерти^[107]*. Второй Храм также оставляет место для перспективы мирской духовности, как мы можем видеть из собрания «песен восхождения» (Пс 119–133)^[108]. Кроме того, в плену получила развитие новая духовная форма: дом учения. Основным принципом дома учения было умение читать. После разрушения Второго Храма именно этот принцип, а также тот факт, что элита потеряла свою инфраструктуру (храм), стали причиной того, что духовность мирян осталась преобладающей формой иудейской духовности.

Первые века христианства. В раннем христианстве преобладала мирская духовность. Иисус и Его первые ученики были мирянами. Мирской элемент усиливался тем фактом, что сами они находились далеко от Храма, «в Галилее языческой». Первые христианские общины, — во всяком случае, в диаспоре, — были небольшими группами, формировавшими домашние общины. Они воспринимали общину верующих как царственное священство (1 Петр 2:9). Все они без различий были причастны к телу Христову (1 Кор)^[109]. В христианстве I века господствовало убеждение, что все крещеные образуют церковь: все принимали участие в церковной жизни, занимались богословием и обладали личной харизмой. Народ являлся субъектом литургии. После 313 года миряне выступали в качестве тех людей, которые несли христианство во все слои Римской империи.

Средние века. С начала Средневековья начинает преобладать дихотомия между теми, кто непосредственно связан с Христом и с небом (клирики и монахи), и остальными (миряне), которым позволено пользоваться земными благами: иметь собственность и вступать в брак. Гильберт из Лемерика видит церковь как единую пирамиду, «широкую внизу, где она охватывает плотских и пребывающих в браке, но узкую наверху, где она указывает на узкий путь для монашествующих и посвященных»¹⁶. Люди наверху — «духовные» (spirituales), посвятившие себя «духовным вещам» (spiritualia), люди внизу — «плотские» (camales), которые заняты «временными вещами» (temporalia). Миряне необразованны и недуховны, так как вступают в брак. Однако и находящийся в браке может быть более святым, нежели посредственный монах, так что духовный путь указан и мирянам!¹⁷ Кроме того, был установлен принцип: через крещение все принадлежат телу Христа. Начиная с XII века, в результате демократизации школьного обучения происходит сдвиг в статусе мирян. Делаются переводы важных текстов на национальные языки. Мистики (Экхарт, Таулер, Сузо, Рюсбрук, братья и сестры из Devotio modema*) выражают свои мысли на национальных языках и дают место чувству и переживанию. «За пределами традиционных монашеских и клерикальных отношений миряне начинают утверждаться в качестве христиан и людей духовных. Это начальные моменты, когда пробуждается и утверждает себя мирское самоощущение»¹⁸. Это просыпающееся сознание поддерживается и развитием культуры: урбанизацией, появлением университетов, развитием гуманизма, расцветом торговли и промышленности. Возникают движения мирян, которые должны реформировать монашескую и церковную жизнь изнутри.

Реформация и гуманизм. Благодаря реформаторам мирская духовность вернулась к своей первоначальной сути: все христиане являются священниками. Различие между мирянами, священниками и монахами более не могло себя оправдывать. Во Христе нет никаких различий. Каждый должен служить Богу сообразно своему жизненному положению. Профессия есть призвание** (1 Кор 7:20–21). Новый импульс мирской духовности дает гуманизм, который ставит в центр своего учения человеческое достоинство. Например, Эразм, исходя из идеи фактически интериоризированного*** христианства, интегрировал классический образ человека с образом христианина, всецело обращенного к Богу. Вопреки Тридентскому собору, который акцентировал разницу между мирянами и клириками, упорно продолжали сохраняться основные черты духовности мирян: все крещеные посвящены и призваны к святости; любое жизненное положение предоставляет возможность сообразовываться с волей Бога; брак — позитивная ценность; введение умной (mentale) молитвы; участие в апостолате¹⁹.

XIX и XX столетия. В течение последних двух столетий положение мирян фундаментально изменилось, отчасти — в связи с изменившимся положением церкви в мире. В результате процессов индустриализации, урбанизации

Gilbertus Lunicensis, De statu Ecclesiae, PL 159, 997A.

Y. Congar, Laic et laicat, в DSp 9, 1976, 86–87.

Новое благочестие. — Прим. пер.

Ibid., 90.

**

У автора непереводимая игра слон:!НЯЬ&оер is ееп roeping. — Прим. пер. *** То есть переведенного в сферу jMm.'-TIpUM. пер.

и возрастания социальной активности церковь была вытеснена на периферию секуляризирующегося мира. Иерархия принялась оберегать массы своих возлюбленных верующих от опасностей, заблуждений и иллюзий, укрепляя и развивая основы католичества и поощряя новые формы благочестия^[110]. В то же время именно и прежде всего миряне взялись за «осовременивание» церкви, основывая разнообразные католические организации: католические школы, католические университеты, католические больницы, католические спортивные союзы и так далее.

II Ватиканский собор. Благодаря II Ватиканскому собору изменилась позиция церкви по отношению к миру. Эту позицию перестали понимать в узком, церковно-политическом смысле, а стали рассматривать ее в более широких, социально-культурных терминах. Кроме того, она стала истолковываться позитивно — как указание на Божье творение и его завершение. Тем самым роль мирян подверглась переоценке: прямая задача мирян — освящение мира: не через уход от него, а через распознавание в нем действия Бога. «Для мирян свойственно и специфично именно их пребывание в миру… Миряне должны согласно своему призванию искать Царства Божьего, ведя мирские дела и устрояя их по Богу»^[111].

Заключение. Оглядываясь назад, мы различаем две основных линии: 1) нет никакого смысла в отмене мирской духовности как чего-то уникального, даже при акцентировании одного и того же основания: крещения или человеческого равенства; 2) уникальный профиль мирской духовности определяется несколькими структурными элементами: специфическими моделями отношений (партнеры в браке, родители — дети, семья, соседи, гости); особым восприятием времени (сознание поколений, ход жизни, рождение, смерть); особым восприятием пространства (дом), которое опосредует связи с близким или дальним окружением (мир, церковь, работа, собственность); в центре — личный жизненный путь конкретного человека.

Синхроническая перспектива

В справочнике World Spirituality пять томов отведено для традиционных типов духовности в Азии, Европе, Африке, Океании и трех Америках (Северной, Центральной и Южной)^[112]. Обычно этими формами духовности, имеющими ту же структуру, что и диахронически рассмотренная выше мирская духовность, пренебрегают. Мы ограничимся в нашем исследовании автохтонной духовностью Америки и Африки. Однако этого краткого очерка будет достаточно, чтобы еще немного лучше узнать мирскую духовность как сферу реальности.

Американская традиционная духовность^[113]. Предполагают, что туземное население более десяти тысяч лет назад пришло в «Америку» через Берингов пролив. В соответствии с разными экологическими ситуациями (Северный полюс или регион Амазонки, морское побережье или гористая область) развивались культурно-племенные модели. При всем их многообразии мы можем указать на некоторые константы, составляющие их духовность. (1) Племена рассматривали себя как часть творения. Растения, животные и стихии были как бы их родней, с которой они хотели жить в гармонии.

Тем великим текстом, который им следовало освоить, чтобы стать мудрыми, была окружавшая их среда. Чем лучше они могли узнать и понять, как функционируют растения, звери, птицы, времена года, холмы, реки и прочее из окружавшей их среды, тем лучше было для них. Разумеется, лучше всего в практическом отношении, в смысле большей обеспеченности. Но, и это важнее, им было бы лучше и в отношении духовном: они становились более чем едиными с окружающей их средой, более способными к общению со Священными Силами, которые ответственны за мир^[114].

Племя — это организм, являющийся посредником в отношениях людей со средой. Они должны гармонично соответствовать окружающему миру. Когда это так, окружающий мир открывается племени как благотворный и вызывающий трепетное изумление. (3) Между божественной реальностью и племенем имеется инстанция-посредник (например, шаман). Также и моменты инициации (скажем, ритуалы перехода к половой зрелости) могут выполнять такую посредническую роль. Эти моменты посредничества позволяют взглянуть на внутреннюю жизнь племени: проблемы, связанные с охотой и собраниями; все то, что следует предпринимать для защиты от разрушительных сил окружающей среды; воспитание детей; забота о больных; понимание хода жизни; проводы умерших к месту их последнего упокоения.

Африканская духовность^[115]. Духовность африканцев, обитающих южнее Сахары, проявляется, как и ее американский эквивалент, в большом многообразии форм. Но и здесь можно указать на некоторые константы. (1) Природная

среда — это божественная реальность: «Луна и звезды, реки и моря, холмы и горы, рыбы и звери, и человеческие существа — все они несут весть о присутствии Бога»^[116]. Сила Бога (Отца и Матери) — живая и непосредственно действующая в творении: «Бог есть начало без конца. Все, что есть, происходит от Бога, в Нем обретает свой смысл и завершение»^[117]. Эта божественная реальность требует благоговения, но одновременно является источником радости. (2) Жизнь — это высший дар Творца. Дело духовности — принимать, хранить и оберегать этот дар. Поэтому брак и произведение потомства играют в африканской духовности центральную роль. Рождение и смерть окружены тщательно разработанными ритуалами. Ритуалы исцеления направлены на заботу о жизни, когда ей угрожают болезни, дурные влияния и старость.

Актуальное Sitz im Leben — это семейные узы. Рождаясь в семье, человек становится причастным жизненному потоку. В семье он получает имя, которое часто указывает на божественный Источник, получает свой характер; в семье он обретает свое место и свое значение. Он живет совместно с другими членами общины как с братьями и сестрами, в равенстве. Неотъемлемой частью жизни общины являются гостеприимство и социальная справедливость. (4) Генеалогическое сознание: через систему родственных связей человек включается в extended family*. Здесь он получает свое место в ходе поколений. Важную роль в этом играют предки, «живые умершие». Живущие — их наследники, на которых их предки оказывают жизнетворное влияние. Старики заслуживают глубокого уважения, так как они находятся уже близко к предкам. Память о предках имеет огромное духовное значение: ведь предки выполняют роль посредников между Богом и людьми. Эта память обретает форму в устном предании. Опыт и понятия прошлого передаются в пении и музыке, в танце и поэзии, в изречениях и историях, в обрядах и молитвах. В устном предании человек открывает свои истоки и свое предназначение, обретает свое место во времени и пространстве, видит свое окружение и ход собственной жизни, включается в общину, которая передает ему жизнь.

Если, оглядываясь назад, мы посмотрим на эти традиционные типы духовности как на живые свидетельства преимущественно мирской духовности, то сможем различить две взаимосвязанные линии. Для аборигенной духовности имеют значение: 1) опосредованная общиной связь с природной средой, воспринимаемой как божественная; 2) жизнь общины, разворачивающаяся в такой совокупности отношений, которая построена генеалогически и предоставляет каждому равноценное место в последовательной смене поколений; 3) личная жизнь от рождения до смерти, разворачивающаяся в доме и в труде и — посредством любви и заботы — соединенная с жизнью общины.

Систематическая перспектива

Чтобы еще более четко представить себе мирскую духовность как сферу реальности, проанализируем теперь Dizionario di spiritualita dei laid, опубликованный в 1981 году^[118]. Этот двухтомный труд содержит 113 словарных статей, в составлении которых участвовало 52 ученых. Изучив эти статьи более внимательно, мы различим следующие важные сферы:

Богословская система координат

Библейская система координат

Церковь

Литургия и таинства

Бог, поиск Бога, грех, благодать, Христос, Христос- Царь, воплощение, Мария, Иосиф, крест, пасхальная тайна, Святой Дух, эсхатология

Библия, завет, декалог, пророчество, «Отче наш», блаженства

церковь, миссия, апостольство, свидетельство, миссия вселенской литургии, таинства, крещение

литургия, таинства, крещение, евхаристия, таинство покаяния, елеопомазание, рукоположение, диаконство, служение священников

Народная религиозность народная религиозность

11. Основные экзистенциальные данности

11. Основные экзистенциальные данности

Сфера духовности

Добродетели и образ поведения

Положение в жизни

Движения

Социо-культурная реальность

духовность, история, духовный организм, обращение, аскеза, духовные упражнения, медитация, искушения, молитва, духовное водительство, харизма, идеал, святость

добродетель, вера, надежда, любовь, праведность, милосердие, дела милосердия, чистота, благоразумие, умеренность, смирение, послушание, крепость, радость

положение в жизни, призвание, монашество, евангельские советы, девственность, мирянство как церковное служение, миряне в истории, миряне в богословии, брак, семья, безбрачие, вдовство

движения и группировки в церкви, третий орден мирян, мирские институты, католическое действие, пересмотр жизни, базовые общины

мир, социальные отношения, политика, экономика, нищета, труд, молитва и работа, досуг, культура, искусство, наука, мода, средства массовой информации, марксизм, гуманизм, человеческий прогресс, секуляризация

личность, диалог, мужчина, женщина, тело, сексуальность, юность, воспитание, образование, старость, совесть, свобода, закон, болезнь, смерть

Просмотрев эти сферы, мы обнаружим, что первые пять из них имеют общий характер и не затрагивают специально сферу мирян и даже сферу духовности.

Отправные библейско-богословские пункты и церковно-сакраментально-литургическое обрамление образуют горизонт интерпретации. Это обрамление (35 словарных статей), которое иногда, хотя бы отчасти, фокусируется на мирянах, не обнаруживает особой сферы духовности мирян. То же самое справедливо и для горизонта истолкования духовности (27 статей), который охватывает здесь общие темы, добродетели, упражнения и образцы поведения. Специфическая сфера мирской духовности возникает в поле зрения лишь начиная с жизненных положений: по сравнению с духовенством и монашеством призвание мирян выделяется как особенное жизненное положение, которое складывается вокруг брака и семьи (пункт 8), передается через движения мирян (пункт 9), особым образом соотносится с социо-культурной реальностью (пункт 10) и в большой степени затрагивает антропологические основания (пункт 11).

Если мы подробней проанализируем эти данные (при этом оставляя в стороне церковно-богословскую перспективу, в значительной мере доминирующую в Dizionario), то для мирской духовности будут, кажется, важны следующие элементы: 1) мирская духовность характеризуется специфическими моделями отношений (брак, семья); 2) в рамках этих моделей особым образом воплощаются основные экзистенциальные данности (личность, диалог, мужчина, женщина, жизненный путь, воспитание); 3) модели отношений не замкнуты сами на себе, а открыты вовне (мир, принадлежность к группам мирян, социо-культурная реальность). Важное упущение Dizionario— это отсутствие в нем понятия «место»^[119].

Если мы сопоставим друг с другом эти три перспективы, то наметятся следующие структурные элементы мирской духовности: 1) в словаре говорится о специфической «сети» отношений, описываемой такими сферами отношений, как мужчина — женщина, родители — дети, семья — родственники, семья — знакомые и так далее; 2) эти модели отношений реализуются в некоем особом времени, описываемом такими словами, как генеалогия (последовательность поколений) и биография, ход жизни (единое, на сколько бы фаз оно ни разделялось, движение между рождением и смертью); 3) фокусом этих моделей отношений является дом, который, с одной стороны, создает обращенную внутрь интимность, а с другой, — опосредует связи с окружающей средой (работа, собственность, со- цио-религиозная принадлежность, гостеприимство); 4) в центре всего здесь находится человек во всей своей экзистенциальной конкретности.

Эти соображения приводят нас к следующей схеме. Мы начинаем с возникновения человека (1.1) и его воспитания (1.2) и заканчиваем его смертью и погребением (1.6). Между этими конечными пунктами мы рассматриваем место обитания человека, дом (1.3), который не только обеспечивает любовь и интимность (1.4), но и служит в то же время узловым пунктом в сети отношений, которым свойственна взаимная солидарность (1.5). Все эти аспекты касаются жизненного пути личности в ее экзистенциальной конкретности.

Человеческое происхождение (антропогенез)

Человеческое происхождение мы рассмотрим в духовном измерении и в трех перспективах: 1) трудного и опасного процесса рождения, который почти во всех культурах связывается с божественным происхождением; 2) человеческого происхождения как мистического рождения; 3) жизненной энергии, проявляющейся в человеческом бытии.

Божественное происхождение человека. Сотворение человека — один из самых распространенных повествовательных мотивов^[120]. Источник этого — в экзистенциальном вопросе: «Кто заботится о моей жизни?»^[121]Для повествований, рассказывающих о человеческом происхождении, существенно то, что они указывают на фундаментальный переход, совершаемый каждым человеком; — переход от небытия к бытию^[122]. Именно это выражают, когда говорят, что человеческое бытие ни в коем случае не является самоочевидным: происхождение человека выделяется на фоне чего-то опасного, хаотического, затерянного, ничтожного, что во многих рассказах о творении выражается фразой: «Когда еще не было…»^[123].

Мистическое рождение. Мистические традиции культивируют сознание перехода в творении от небытия к бытию. Мистики спускаются в глубины своего небытия, чтобы осознать, как они в каждое мгновение получают свое бытие от творческой силы Бога. Вот что говорит мусульманский мистик Руми: «Мы и наше бытие суть небытие. Ты — Абсолют, являющийся в форме смертности. То, что движет нас, есть твой дар. Все бытие наше есть твое творение»^[124]. Тот, кто спускается в небытие, которым он является, осознает этот творческий переход как абсолютный дар, который он каждый миг переживает вновь как данный Богом: «Ты проявляешь красоту Бытия в небытии, после того как Ты заставил небытие страстно полюбить Тебя»^[125]. У мистиков человеческое происхождение осознается как происхождение от Бога^[126].

Контакт с источником жизни. В современных духовных центрах тело воспринимается как отправной пункт духовности^[127]. Предлагаемые упражнения учат тому, чтобы понимать язык тела: когда мы безмолвны, тело может рассказать, какие энергии нас движут; через движение могут быть высвобождены более глубокие слои нашего тела; посредством определенных форм

выражения мы можем отслеживать торможения и искажения в наших спонтанных проявлениях. Все вместе это называется «работой тела». Эти телесные упражнения имеют двоякую ориентацию: 1) они направлены на то, чтобы привести человека, который ими занимается, в контакт с внутренним миром (более глубокими энергетическими потоками и творческими силами), чтобы он мог свободно дышать, управлять движением жизни в себе самом, уметь открываться для жизни; 2) эти упражнения направлены на то, чтобы интенсивней и более уравновешенно переживалась ежедневная жизнь: отношения с другими, домашняя жизнь, работа, окружающий мир, общество. Как правило, эти упражнения действуют в рамках биографии человека, рассматриваемой как духовное путешествие.

1.1.1. Мой Сильный

В дополнение к повествованиям и молитвам есть собственные имена, позволяющие нам глубже вникнуть в отношение библейской духовности к происхождению человека.

Бог моей матери

В древнейших повествованиях Библии имя ребенку давалось матерью (см. Быт 4:1, 25; 16:11; 21:6–7; 29:30; 35:16–20; 38:1–5). Она препоручала происхождение своего ребенка господству Сильного: от него она приобретала ребенка (Каин*^{1)), «мой Сильный» помогал его рождению (Элиэзер*^т), отверзал ее чрево (Иифтах*), давал ей родить (МалмЭ*⁽⁴⁾), давал жизнь (Натан*^(Ъ)). Мать запечатлевает процесс рождения, нарекая ребенку имя, в котором это человеческое дитя сможет прочесть свои истоки: он создан Богом (Буна*^{6)), Бог его формирует (Йецер*^т), Бог его производит (Асаэль*^{8>), Бог на него воздействует (Эльпаэлъ*^{9)). Отмечая своих детей этими собственными именами, мать приводит их в связь с Сильным, который дает им жизнь. Сильный окружает их подобно ауре^[128]. Именно поэтому Его и называют «сильным»^[129]. Бог дает силу Жизни, Благословение, которое наделяет плодовитостью: «Сильный принес мне семя»*^(10> (Быт 4:25); «Приобрела я потомка от Сильного»*⁽¹¹⁾ (Быт 4:1). Когда бездетная Рахиль хочет ребенка от Иакова, он отвечает: «Разве я замещаю Сильного?»**¹²*. Сильный отверзает материнскую утробу (Быт 29:31; 30:22), но может и заключить ее (Быт 16:2). Поток поколений — это единое откровение Бога: «Событие семьи как таковое, семейные связи как таковые основаны на действии Бога и через это действие существуют»^[130].

Бог моего отца

Также и отец посвящает свое дитя Богу, вводит его в связь с Ним. Очень часто мы встречаем оборот «Сильный моего отца». Этот оборот означает не только: «Сильный, который есть сила моего отца», но и, прежде всего, «Сильный, которому я посвящен своим отцом». В древней песни Моисея мы читаем:

Моя сила и моя песнь: о Сущий,

Он был моим спасением.

Это — мой Сильный,

Его я прославлю:

Сильный отца моего—

Его я превознесу (Исх 15:2)*.

«Мой Сильный» в этом стихе стоит в параллели к «Сильному отца моего». Это означает: мой отец посвятил меня в такое отношение к своему Сильному, что этот последний стал и моим Сильным.

Бог моей жизни

Мой Сильный интимно вплетен в происхождение моей личности. Поэтому во многих собственных именах выражается личное отношение к Сильному: мой Сильный — помощник (в рождении) (Элиэзер) \ мой Сильный освобождает (изводит из чрева) (Элишуа)\ мой отец знает (Авида); мой отец благ (Ави- тов)\ мой брат поддерживает (Ахисамех). Сильный интимно связан с процессом моего рождения: Он — мой Сильный.

Ты извел меня из чрева,

вложил в меня упование у грудей матери моей.

На Тебя оставлен я от утробы;

от чрева матери моей Ты — мой Сильный [131] (Пс 21:10–11).

Мой Сильный, подобно повивальной бабке, извлекает меня из материнского чрева. Надежно устраивает меня возле материнской груди. Я рождаюсь на Его колени: «Ты — надежда моя, Господи Боже, упование мое от юности моей. На Тебе утверждался я от утробы; Ты извел меня из чрева матери моей; Тебе хвала моя не престанет» [132] (Пс 70:5–6). Мой Сильный, подобно повивальной бабке, выводит меня из чрева матери в незащищенный мир. Отныне Он сам, подобно материнскому чреву, окружает меня.

Моя помощь

Мой Сильный — это моя жизненная сила. Поэтому я зову Его на помощь, когда мою жизнь подрывают разрушительные силы, когда враги разрушают мою защищенность, когда жизненная сила покидает меня.

Помоги мне, Сущий, мой Сильный, избавь меня по милости Твоей (Пс 108:26).

Призри же, склонись ко мне,

Сущий, мой Сильный (Пс 12:4).

Избавь меня от врагов моих, мой Сильный,

дай мне быть сильным против восстающих на меня (Пс 58:2).

Восстань, Сущий,

избавь меня, мой Сильный (Пс 3:8).

В нужде моей я взывал к Сущему, о Сильном моем стенал я (Пс 17:7) [133].

Мой Сильный — это моя защищенность, моя жизненная сила, Он близок мне так же, как мое сердцебиение, как мое дыхание. Мой Сильный становится Источником моей жизни в тот момент, когда я вверяю себя Ему. Поскольку я ищу прибежища в Сильном, Он становится моим Сильным. Поэтому во многих псалмах говорится о доверии.

Бодрствуй над душой моей, ибо я всецело предан Тебе! спаси раба Твоего,

Ты, мой Сильный,

Обретающего в Тебе прибежище! (Пс 85:2) [134]

В этом фрагменте особенно хорошо выражено то взаимодвижение, самая суть которого — «мой Сильный». На одной стороне — молитвы, которые просят Сущего о близости: «Бодрствуй над душой моей… спаси раба Твоего». В них замечательно вплетено движение препоручения себя: «Ибо я всецело предан Тебе… [я] раб Твой». Для «моего Сильного» существенно важно это мое препоручение себя Ему, переживаемое столь глубоко, что оно поет во мне:

Сущий, мой Сильный,

буду благодарить Тебя вовек (Пс 29:13).

Буду благодарить Тебя на лире моей,

Сильный, мой Сильный (Пс 42:4).

Ты — мой Сильный, буду благодарить Тебя, мой Сильный,

буду восхвалять Тебя (Пс 117:28) [135]

Рождение от Бога

Мейстер Экхарт обыгрывает в своих проповедях четыре мотива: отстраненность, рождение от Бога, благородство души и прорыв в божество^[136]. Нас прежде всего интересует рождение от Бога.

Отстраненность означает: отстраниться от того, чем ты, по твоему мнению, являешься и обладаешь; отречься от всякого своекорыстия и от всякого вознаграждения; освободиться от всяких уз своего «Я» и от привязанности к сотворенному. Но важнейшее — это отстранение от всяких представлений о Боге. «Поэтому я прошу Бога, чтобы Он освободил меня от “Бога”, ибо мое существенное бытие выше Бога, если Бога понимать как начало сотворенных вещей»^[137]. Самое существенное в человеке — «он сам и то, что в нем есть»⁴⁸, — это действие бытия Бога: «Ты должен познавать Его без образов, непосредственно и без сравнений. Но если мне следует познавать Его таким образом, непосредственно, то я попросту должен стать Им, а Он должен стать мной. Скажу точнее: Бог должен попросту стать мной, а я — Богом, в таком совершенном единстве, что это “он” и это “я” суть одно, что они делаются и пребывают как единое бытие и в этом сущностном бытии вечно делают единое дело»^[138].

Благородство души состоит в том, что она в своей основе не имеет образа. Поэтому она есть Богозачатие. Как солнце в зеркале — это все то же солнце, так и Бог в душе — все тот же Бог^[139]. Бог находится в самом основании души наиболее присущим Ему образом: «Нигде Бог не является самим собой так, как в душе»^[140]. Это основание души постижимо по ту сторону всякой множественности: «О том, что такое душа в своей основе, никто ничего не знает»^[141]. Здесь она так едина и проста, что даже Бог не может заглянуть в нее, не утратив своей троичности.

Прорыв в божество — это окончательное возвращение к Богу-по-ту-сто- рону-Бога, к первоначальному и завершающему единству. Божество — это Бог по ту сторону всяких развертываний в творении и божественной троичности. Здесь божество абсолютно в совершенном единстве и чистоте и покоится в благородстве души. В единстве души и божества Бог и душа соответствуют друг другу: потаенный мрак, неизмеримое море, источник, тихое пристанище вечного отцовства, божество в себе, которое пребывает неведомым и останется таковым, поскольку оно просто есть. Тут Бог и человек рождаются друг в друге.

Рождение от Бога — это процесс осознавания, ведущий к прорыву в божество. Этот процесс начинается с отделения: душа «должна стать ничем»^[142], так что только Бог действует в ней и наконец обнаруживается в ней. Отделение — это прощание с собственной действительностью, для того чтобы войти в действие Бога: рождение сына.

Отец побуждает и принуждает к тому, чтобы мы родились в Сыне и стали тем же, что и Сын. Отец рождает своего Сына и из этого рождения Отец черпает столько великого покоя и радости, что в этом Он растрачивает всю свою природу. Ибо то, что всегда есть у Бога, побуждает Его рождать; Его основа, Его сущность и Его бытие побуждают Его рождать^[143].

Рождение человека происходит в рождении Сына от Отца: мы рождаемся в Сыне и становимся тем же, что и Сын. «Поэтому я говорю, что бытие Отца — в рождении Сына и бытие Сына — в том, что я рождаюсь в Нем и подобно Ему»^[144]. Бог проявляется в становлении человеком, так же, как труд плотника проявляется в возникновении дома. Понять это можно лишь тогда, когда увидишь, что творения сами по себе — ничто^[145].

Тот, кто следует за Экхартом в его проповедях, приходит к замечательному парадоксу. Тот, кто хочет достигнуть своего собственного бытия, должен отрешиться от обычных классификаций и моделей. То, что кажется обычным, оказывается отчуждающим; то, что кажется чужим, оказывается обычным. Самое обычное дело, как обнаруживается в мистическом осознании, — это понять процесс своего происхождения и становления (мое рождение, моя жизнь) как становление Бога: дар бытия, которым является Отец в Сыне. Самое чуждое, как обнаруживается в мистическом осознании, — это понять свое происхождение и становление как нечто такое, что совершил ты сам. Понять свое становление как становление Бога во мне — это не то, что я мог бы осуществить сам. Как раз мои действия уводят меня от этого понимания. Сознание, что мои действия — это жом действия, блокирует другое сознание: мое происхождение и становление, моя жизнь и мои действия совершаются в Боге. Наше дело — принять этот совершенный дар бытия, которым является Бог. Наше становление, наша жизнь, наши дела достигают своего собственного основания, когда они познаются как рождение Бога^[146]. В этом осознании

отделение функционирует на двух уровнях. С одной стороны, оно состоит в том, чтобы я отрешился от столь близких мне представлений и жизненных моделей: я должен расстаться — в уме, чувствах и действиях — с существованием, обращенным на самого себя, которое заинтересовано в том, чтобы понимать отношение к Богу внешним образом (некогда Бог меня сотворил; я могу работать над Богом; я могу себе представить Бога). С другой стороны, именно это расставание причиняет рану, которая становится органом (шестого) чувства. Брешь в моем сознании пробуждает во мне новое сознание, которое приводит меня к моему собственному существованию — постоянному исхождению из Бога, который является моим становлением.

Это рождение меняет мое сознание времени. Я склонен понимать себя как определяемый календарными датами «ход жизни». Но в отделении этот расклад меня самого на даты и периоды прекращается. Сила Богорождения прекращает мои расчеты и обнаруживает во мне вечность Бога.

Ход ЖИЗНИ И ДУХОВНОСТЬ

Жизнь как ход развития — это мотив, который плодотворно разрабатывался в рамках изучения духовности. Ход жизни рассматривается как поэтапный процесс, отмеченный изменениями: «Каждый этап может приводить нас в соприкосновение с Тайной по-разному. Каждый кризис может быть приглашением иметь дело с Тайной. В каждой перспективе Тайна может проявляться иначе, по-новому»^[147].

Начало

Начало человеческой жизни стоит под знаком выхода из-под защиты материнского чрева в незащищенность. В этом процессе действуют три силы.

Разрыв. Рождаясь, человеческое дитя выбрасывается из безопасности материнского чрева в незащищенность^[148]. Перед лицом этой незащищенности ребенок беспомощен. Он может лишь отбиваться в паническом страхе и слепой ярости. Этот опыт разрыва, сопровождаемый чувством ненависти и фрустрацией, способствует установлению различия между «Я» и «другим», что, кажется, и может быть опосредовано лишь опытом чуждости и сопротивления. Этот экзистенциальный ужас отзовется вновь, когда духовный путь потребует отказаться от знакомых образов Бога. Одна из задач духовной жизни — осознать это препятствие.

Нужда. Выброшенный в незащищенность, человек пытается приспособить к своим нуждам то, что его окружает^[149]. Хороший пример такой попытки — широко раскрытый рот младенца, с которым ассоциируется близость матери: «Ведь ее осторожная, терпеливая, заботливая, беспокойная, неустанная готовность в отношении крошечного существа соответствует пониманию его затруднений и нужд. Поскольку она находится в комплементарном отношении к этим нуждам, ей удается его успокаивать, удовлетворять, кормить»^[150]. Это удовлетворение дает дорефлексивное чувство блаженного взаимопере- хода друг в друга, нерушимой целостности (холизм), безграничного единства^[151]. Когда в духовности идет речь о мистическом единстве, погруженности в молитву, совершенной самоотдаче, океанических чувствах, экстазе и тому подобном, эти образы (если они не были осознаны) могут бессознательно доминировать над духовным процессом, что может привести к далеко идущей инфантил изации.

Желание. Отношение «мать — ребенок» развертывается именно в кормлении ребенка матерью. Благодаря ей «нужда» превращается в «желание». Теперь* «другой» может быть явлен ребенку в своем «бытии другим». Из нужды высвобождается присущая желанию динамика любви, благодаря которой я могу позволить другому быть другим. Одна из целей духовной жизни — отделение желания от нужды^[152]. Это происходит в молитве. «Так фундаментально верующий постепенно не осознает более ни в чем различия между нуждой в Боге и самим Богом, кроме как в молитве. Молитва того, кто не доходит до чувства, что у него больше нет нужды в Боге, приобретает оттенок грезы»^[153].

Возможности юности

Детская духовность находится под знаком начала: еще столь многое возможно; еще не сформирована прочная система координат, в которой опыт мог бы обрести смысл; по большей части все происходит случайно; нет никакой завершенной целостности; детская духовность открыта влияниям^[154]. В этом ее слабость: она может стать добычей злых сил. Но в этом и ее сила: дитя может узнать еще многое, и оно открыто тому, что ему еще не подходит. Эти два аспекта можно увидеть из двух примеров.

Первый взят из книги Риццуто «Рождение живого Бога»^[155].

Бернардина Фишер — 27 лет, замужем, мать троих детей. В придачу к физическим недомоганиям она страдает от депрессий и страхов, которые то и дело подталкивают ее к самоубийству. Она была первым ребенком совсем юной четы. Отец ее исчез при ее рождении, мать преследовала ее упреками.

Она чувствовала себя виноватой и беспомощной. Ее детство и юность были несчастны. Восемнадцати лет она вышла замуж. С этого момента ее жизнь, кажется, превратилась в копию жизни ее матери. Когда она оглядывается на свою жизнь, ее высказывания о родителях и о Боге оказываются параллельными.

Мои родители никогда не слушали меня; я не молюсь, потому что Богу нет до меня никакого дела.

[Мои родители] меня не любили; такую, какая я есть, Бог не может любить, я недостаточно хорошая.

Если б у меня были другие родители; как я была бы счастлива, если бы Бога не было.

Хотела бы я быть такой сильной, как раньше — моя мать; хотела бы я быть такой сильной, как Бог.

Я так сильно желала, чтобы моя мать любила меня; для меня очень важно, чтобы Бог любил меня.

Этот параллелизм между ее отношением к матери и к Богу примечателен. Тут произошел перенос: то, что пережили на различных стадиях своей жизни родители, в том числе в религиозной сфере, передалось их дочери. Это стало определяющим для ее первоначального духовного формирования^[156].

Другой пример — из Бесед с детьми Р. Лейнга^[157]. Наташа спрашивает своего отца: «Что это за книга?» Ее отец отвечает: «Это Библия». Дальше разворачивается игра в вопросы и ответы:

Наташа: Что такое Библия?

Отец: Это книга, рассказывающая о Боге и о нас.

Н.: Она рассказывает о Боге?

О.: Да.

Н.: Это рассказы о Боге?

О.: Некоторые люди говорят, что это рассказы о Боге.

И:. Они действительно о Боге?

О.: Я не знаю.

Н.: Ты не прочитаешь мне один из них?

(Отец читает ей первые двадцать два стиха из Книги Бытия.)

Н.: И все это о Боге?

О.: Да.

Н.: На этих страницах — Бог?

(Она листает книгу и произвольно выбирает несколько страниц.)

О.: Да.

Н.: И на этой?

О.: Да.

И:. И на этой?

О.: Да.

Н.: И на этой?

О.: Да.

Н.: Похоже, Бог — на каждой странице.

О.: Ему давали разные имена, но на самом деле у Него не может быть имени; мы не можем назвать Его.

Н.: Знаю. Он — не девочка. (Пауза.) И не мальчик. (Пауза.) А ты не знаешь, Он девочка или мальчик?

О.: Нет.

Н.: Никто Бога не знает, а Он нас знает. И Себя тоже.

О.: Откуда ты это знаешь?

Н.: Я не знаю, откуда я это знаю.

О.: Но ты знаешь это.

Н.\ Да. И никто не может видеть Бога. Но Он может видеть нас и может видеть Себя. Он может быть здесь, в доме. Он может быть снаружи. Он может постучать в дверь. Но Ему надо громко стучать, чтобы мы Его услыхали, не так ли?

О.: Да.

Н.: Нет, мы не слышим, как Бог стучится (онаудрученно вздыхает).

Ему бы надо стучаться в дверь Бога.

О.: И где должна быть эта дверь Бога?

Н.: Откуда же мне знать, где дверь Бога?!

О.: Ты думаешь, Бог против того, чтобы мы вот так болтали о Нем?

Н.: Нет, Он не против. (Пауза.) Может, мы бы могли смотреть сквозь Него, как сквозь твои очки (смеется — серьезно, вопросительно). (Пауза.) Как по-твоему?

О.: Я не знаю. (Пауза.) Смотреть сквозь Него, а Его не видеть… (Задумчиво.)

Н.: Он может видеть Себя. Мы не можем Его видеть. Некоторые боги могут Его видеть. Он может видеть нас.

(Произнося это, она листает Библию.)

За сегодняшний вечер я не смогу заглянуть на каждую страницу, а то я засижусь допоздна и устану. Так что теперь я, пожалуй, пойду, папа.

О.: Ладно, Наташа^[158].

Здесь поражает атмосфера искренности и свободы. Перенос имеет место и тут, но он, кажется, скорее открывает, чем закрывает, скорее приглашает, чем создает препятствие. В параллель к этой атмосфере открытости мы видим непринужденную манеру говорить о Боге, в которой роли неожиданно переворачиваются: отец пару раз говорит «я не знаю», когда речь заходит о Боге, тогда как Наташа говорит, что она что-то «знает». Примечательно ее высказывание: «Никто Бога не знает, а Он нас знает». Мы можем смотреть сквозь Бога, как сквозь очки. В сознании Наташи еще много «игры» по отношению к Богу: возможности еще велики. Но все пока несовершенно, целое еще не выкристаллизовалось.

Созревание

Постепенно жизнь юного существа дорастает до более или менее прочно установленных моделей работы, отношений, обязательств, верности, принципов. Это структурирование — результат внешней необходимости и выбора решений, но часто и результат многократного повторения. Оно есть комбинация взаимодействующих факторов. Важнейшие решения касаются работы, семейной жизни, отношений дружбы и любви, местожительства, проведения досуга, религии, политики и общественной жизни^[159]. Важный стабилизатор — ответственность⁶⁶. Принятие решений требует следования им, начатая работа должна быть доведена до конца. Все находится пока в развитии и требует нашего внимания. «Этот этап составляет ту часть нашего жизненного пути, когда мы еще не способны сами выбирать сферы нашей ответственности, но ответственность сама нас выбирает»^[160].

В пути созревания есть два важных духовных момента. Первый — это возникновение внутреннего мира. Вначале в этом внутреннем пространстве неуютно, так как оно усиливает чувство отчужденности, которое иногда может неожиданно завладевать нами. И все же связь с внутренним миром является жизненно важной, поскольку иначе наше созревание заключалось бы лишь в стабилизации развившихся моделей. Наша духовность должна быть связана именно с этим внутренним продвижением^[161]. Этим создается напряженность.

Напряженность эта неизбежна и принадлежит к «фундаментальной материи» духовности. Она не может и не должна разряжаться в пользу одного из своих полюсов. Сообразование с путем, намеченным извне, — препятствие для импульса к подлинному развитию личности и для роста ее собственной жизненной устремленности. Сообразование же исключительно с путем внутренним отчуждает от конкретной действительности и, тем самым, от «сопротивления», при котором пробуждается всякое личностное сознание^[162].

Второй духовный момент состоит в том, что через развитие своей жизни становится уловимым что-то от Тайны. «Духовность пытается смотреть на жизненную реальность, в которую мы вовлечены, таким образом, чтобы она была чем-то большим, нежели просто инструментом, посредством которого мы самоутверждаемся и подчиняем себе жизнь»^[163]. Необходимость и решения, рутинный распорядок и случайности, люди и вещи, вверенные нашей заботе, суть воплощения формы нашей жизни, но через это они раскрывают большее, некую таинственную «другую сторону»^[164].

Оборотная сторона созревания

Юность и ее расцвет имеют свою оборотную сторону, которая в ходе жизни проявляется в многообразном опыте: в спаде жизненной энергии, в столкновении с ограничениями, в ощущении рутинности и подавленности, в пробуждении чувства жизни как целого, в осознании относительности, в познании односторонности развития собственной личности, действий и отношений, в стремлении дорожить минутами размышления, во все большей значимости вопроса о смысле своей жизни. Важной движущей силой этого переворота оказывается смерть, которая начинает отбрасывать свои тени, скрытые в многообразном опыте познания конечности и пробуждающемся при этом понимании жизни как целого, как конечной целостности^[165].

Таким образом, личность, достигнув среднего возраста, вынуждена как сознательно, так и бессознательно реагировать на острое чувство собственной смертности. Имеет ли место непосредственное столкновение со смертностью, и ведет ли оно к новым уровням восприятия и оценки, или смертность скрыта за механизмами бегства и ими отрицается, к поворотному моменту среднего возраста она становится центральной данностью в организации личности. Мы начинаем уже измерять время своей жизни более в отношении к ее концу, нежели к ее началу^[166].

На первый взгляд кажется, будто указанный переворот следует истолковывать как нечто негативное. Ведь юность и взросление начинают, в конце концов, обнаруживать свои границы: меньше силы, меньше быстроты, меньше жизненности, меньше красоты, меньше энергии. К тому же эта оборотная сторона проявляется не как возможность — основное настроение юности, — но как факт. Однако при ближайшем рассмотрении эти более острые углы жизненного поворота^[167]оказываются возможностями для духовного роста^[168]. Эту амбивалентность мы продумаем с помощью нескольких существенных тем.

Самоопределение. Конечность проявляется в вопросах, касающихся личностного развития: являлись ли правильными мои жизненные решения? Действительно ли я тот, кем я стал? Моя самотождественность ставится под вопрос. «Я», которое мы определили как уникальное, поколеблено^[169]. Как показывают примеры из восточной и западной духовности, этот удар по моей само- тождественности предоставляет возможность самоиспытания. Люди уходят в одиночество, размышляют о своем предназначении, пытаются впустить смерть в свою жизнь. Они больше не выводят свою идентичность из социальных связей, но ищут ее в конфронтации с Бесконечным. «Конфронтация

с конечностью, которая требуется во время этого перехода, может дать индивиду повод для созерцательного опыта, который укрепил бы физическую и духовную целостность личности»^[170].

Способ действий. Оборотная сторона деятельности проявляется в разных обличиях: в утрате позиции, в утрате смысла, в неспособности действовать, в ощущении, что не поспеваешь за событиями. Духовность среднего возраста преобразует наши позиции в соответствии с вовлеченностью в мирские дела. «В то время как внешне жизненная позиция может оставаться неизменной, может, однако, произойти глубокий сдвиг во внутренних целях и внешних позициях»^[171]. Способ действий становится более созерцательным, более непринужденным, менее властным, более свободным внутренне, но и полным сочувствия: «Новая обращенность к внутреннему, поиск глубины лицом к лицу с собственной конечностью и на фоне надломленности человеческого сообщества ведут к ненасильственному обращению с природой и людьми»^[172].

Модели отношений. Как правило, центром, из которого строятся наши отношения, являемся мы сами. Обратная сторона наших отношений — это духовная перспектива: «Другой есть нечто большее, нежели образ, который в нас сложился о нем. Мы смотрим на другого как на независимую личность со своей индивидуальной, другой, чем у нас, историей и со своими, полученными в прошлом ранами, которые могли его привести к поведению, ранящему других. Это признание и это понимание рождают благодать прощения и новое примирение с “врагами”»^[173]. Примирение — это, как правило, не только примирение между людьми, но в то же время интеграция аспектов нашей личности, которые до этого момента мы отталкивали как непримиримые с нами.

Время. Оборотная сторона жизни проявляется как конечность. Мы уже не можем беззаботно смотреть на простирающееся перед нами море времени. Постепенно, однако, измерение будущего, которое до сих пор казалось абсолютным, может становиться все более относительным. Может открыться память. Для Августина его Исповедь была погружением в память — погружением в поисках его отношения к Богу, чтобы обнаружить, что с самого начала Бог пребывал в отношении к нему, которого он не осознавал. Обратная сторона опыта познания времени, прежде всего, открывает доступ к настоящему: «Сознание, что время нашей жизни ограничено, может вести к мудрости и удивлению, которые происходят из открытости данного момента для благодати»^[174].

Конец

Неизбежно то, что вся наша жизнь как целое по мере процесса старения начинает обнаруживать моменты полного упадка, которые, вместе взятые, смещают стрелку весов в сторону смерти. Важнейшие моменты упадка: снижение сенсорной и двигательной силы, ослабление органов, потеря жизненной энергии, ухудшение памяти и умственных способностей, утрата друга жизни, неспособность выполнять какую-либо осмысленную работу, утрата близкого окружения, утрата социальных контактов. «Для многих людей старость — это время многих утрат и регрессов, глубоко расшатывающих фундаментальный образ личности. Это прежде всего верно относительно “культуры выбрасывания”, следуя которой, мы избавляемся от всего, что устарело, как от уже немодного или бесполезного. Утраты могут быть в основном внешними, но они проникают внутрь и расшатывают образ личности»^[175]. Духовным вопросом становится: в чем может человеческая жизнь обрести свою ценность, когда ее качество убывает?

Достоинство. Последний вызов — это видеть, как кто-то больше не в состоянии вырабатывать определенные ценности. В лучшем случае он сам еще остается ценностью. Ключевым духовным понятием становится достоинство, которое выше всякого вырабатывания ценностей. Когда прекращаются рост и развитие личности и убывает качество жизни, единственная опора — это наше человеческое достоинство, точнее, абсолютное достоинство личности, ценность, которая не зависит ни от каких качеств или оцениваний.

В глазах Бога. Когда процесс старения сопровождается утратой памяти и умственных сил, человек становится пассивным и зависимым. Он более не способен наделять ценностью собственное существование. Такие слова, как «мудрость» и «взрослость», на фоне этой блекнущей реальности звучат впустую. Даже наша человечность может утратить смысл перед лицом реальности: все, что мы считали человеческим, может исчезнуть. В такой момент лишь безусловно добрый взгляд Бога оказывается достаточно стойким и сильным для того, чтобы продолжать видеть в нас человеческое достоинство.

За пределами конца? Утрата того, что дает жизни ценность и качество, неизменно вызывает вопрос: это — конец? Разные духовные традиции отвечают на этот вопрос по-разному. Некоторые видят растворение себя «в энергиях универсума как осуществление естественного цикла жизни и смерти, в котором каждый из нас рождается»^[176]. Другие смотрят на свое «личное будущее как на процесс перерождений, направленный к более просветленному сознанию и к более совершенной земной жизни»^[177]. Еще другие смотрят на свою смертность через призму «продолжения своих трудов или своего

продолжения в потомстве»^[178]. Иные надеются быть принятыми в будущее Бога — в Божье Царство, которое «хотя и частично уже присутствует в верующих и в мире, все же должно еще достигнуть своего совершенства»^[179]. Как бы мы ни представляли себе то, что будет потом, речь всегда идет о процессах, в которых определения личности распадаются, а новые определения находятся за пределами нашего доступа.

Библиография

Aging, Spirituality, and Religion. A Handbook, eds. M. Kimble, S. McFadden et al., Minneapolis (Minnesota), 1995.

Andriessen H., Spiritualiteit en levensloop, Averbode — Apeldoorn, 1984.

Bell L., Discovery of Grace. The Birth of God in the Soul, Bury St. Edmund, 1995.

Bianchi E., Aging as a SpiritualJourney, New York, 1989.

Brumet R., Finding Yourself in Transition. Using Life’s Changes for Spiritual Awakening, Unity Village (Missouri), 1995.

ConnJ., Spirituality and Personal Maturity, New York, 1989.

Dulin R., A Crown of Glory. A Biblical View of Aging, New York, 1988.

Fischer K., Reclaiming the Connections. A Contemporary Spirituality, Kansas City (Missouri), 1990.

Fischer K., Winter Grace. Spirituality for the Later Years, New York, 1985.

Groeschel В., Spiritual Passages. The Psychology of Spiritual Development, New York, 1983. Grof C. & Grof S., The Stormy Search for the Self, A Guide to Personal Growth through Transformational Crisis, Los Angeles, 1990.

Hamilton М., Turning Points. Moments of Grace, Steps toward Wholeness, Valley Forge (Pennsylvania), 1997.

Hope М., Towards Evening. Reflections on Aging, Illness, and the Soul’s Union with God, Brewster (Massachusetts), 1997.

Koenig H., Aging and God. Spiritual Pathways to Mental Health in Midlife and Later Years, N ew York, 1994.

Maturity and the Quest for Spiritual Meaning. Symposium on Maturity, Spirituality, and Theological Reconstruction, ed. C. Kao, Lanham (Maryland), 1988.

Moseley R., Becoming a Self Before God. Critical Transformations, Nashville, 1991.

Munger R., Leading from the Heart. Lifetime Reflections on Spiritual Development, Downers Grove (Illinois), 1995.

Shelton C., Adolescent Spirituality, New York, 1989.

Spiritual Emergency. When Personal Transformation Becomes a Crisis, ed. C. Grof & S. Grof, Los Angeles, 1989.

Spiritual Maturity in the Later Years, ed. J. Seeber, New York, 1990.

1.2 Воспитание и образование

Чтобы сориентироваться в сфере духовности воспитания, рассмотрим вкратце некоторые примеры этой духовности.

Духовность выживания. Семейные рассказы полукочевых общин, как они переданы в Книге Бытия, выдержаны в двух основных жанрах: путевого отчета (itinerarium) и родословной (генеалогии)^[180]. Родословные рассказывают о том, как передавалась жизнь от поколения к поколению, вопреки причинявшим ущерб перемещениям. Центральной здесь была забота родителей о том, чтобы дети их могли выжить. Духовность воспитания была духовностью выживания. Так обстояло дело, пока полукочевая жизнь не сменилась на оседлую жизнь земледельцев. Кто послушает притчи, которые передавались главным образом внутри семейных общин^[181], того поразит глубокая забота, которую родители воспитывали в детях, — чтобы те строили дом и не разрушали его ссорами, прелюбодеяниями и ленью. Позднее мы еще вернемся к этой духовности выживания.

Дом учения. В еврейском понимании веры ответственность за воспитание детей возлагалась на родителей: «Каковы обязанности отца по отношению к сыну? Он обязан совершить над ним обрезание, принести искупительную жертву, обучить его Торе, научить ремеслу и женить»^[182]. С середины II века обучение Торе брали на себя местные общины: «Когда ты видишь истребленные в Израиле города, знай, что они не платили учителям начальной и высших школ»^[183]. Еврейское воспитание по своей сути было направлено на то, чтобы из ребенка сделать ученика — того, кто полностью проникся Торой (буквально: «претворился в Тору». — Прим. пер.)^[184]. Все воспитание было направлено на интериоризацию письменной и устной Торы: «В пять лет приступают к изучению Книги, в десять — к изучению Мишны, в тринадцать подчиняются заповедям, в пятнадцать молодой человек приступает к изучению Талмуда, в восемнадцать он должен жениться, а в двадцать он должен присмотреть себе профессию»^[185].

Воспитай атлета для Христа. Начиная с III века до н. э. в эллинистической культуре развилась форма народного развлечения, в которой богатые, чтобы упрочить свой социальный авторитет, полагали, что они обязаны поддерживать индустрию развлечений. Они тратили целые состояния на театры,

в которых устраивались всевозможные игровые зрелища перед неистовыми толпами, битком переполнявшими трибуны. В IV веке н. э. эта культура все еще вполне процветала. В этом контексте Иоанн Златоуст пишет трактат О тщеславии и о воспитании детей^[186]. «Тщеславие» — это пожирающая деньги театральная культура, отчуждающая человека от себя самого, сводящая его к одежде, еде и питью, показным проявлениям, физической культуре и спортивной мании. Этому тщеславию Златоуст противопоставляет такое воспитание, которое делает детей атлетами Христа: «Воспитай атлета для Христа и научи его, даже полностью оставаясь в миру, почитать Бога от самой своей юности»^[187]. Дальше Златоуст конкретизирует это богопочитание, применяя его к прическе и одежде, к семейным отношениям, к религиозному формированию и к молитве, к уличным опасностям, к браку и к житейской ориентации. Суть в том, чтобы душа уподобилась мягкому воску, прекрасному жемчугу, картине или статуе^[188], но, больше всего, — городу и его жителям^[189]. Речь идет о том, что родители должны воспитывать детей для Бога: «Подобно скульпторам, вы должны все свое время посвящать этому искусству и изготавливать для Бога эти чудесные статуи. Убирайте все лишнее и добавляйте то, чего недостает. Наблюдайте за ними каждый день со вниманием»^[190].

Devotio modema. Братья и сестры из Devotio modema помещали обучение и образование в более широкий контекст духовного обновления церкви^[191]. Согласно Дирку ван Херксену, это обновление должно начаться среди молодежи: «Восстановление церкви и ее культуры должно начаться среди маленьких детей»^[192]. Духовное обновление среди учащейся молодежи было тесно связано с наследием книжной учености. Так, 1еерт Гроте доверил ученикам из Девентера, посещавшим монастырскую школу, переписывание книг. Это соединялось с духовными беседами, которые должны были помогать ученикам в углублении духовной жизни. С молодежью, посещавшей школы, регулярно проводились беседы о Библии (collatio). Кроме того, учеников учили практиковать rapiarium* и предлагали им духовное руководство. Педагогическую духовность devotio modema, которая приобрела большое влияние в Европе^[193], кратко резюмировал Иоганнес Буш, о котором ректор Ян Целе свидетельствовал, что он, «хотя и энергично посвятил себя задаче продвинуть своих учеников в грамматике, логике, этике и философии, не менее, а то и более, заботился о том, чтобы они постепенно продвигались и в Священном Писании, в добрых нравах, в святом и христианском образе жизни, в любви, познании и страхе Божьем»^[194].

Образовательные ордена и конгрегации после Тридентского собора. Тридентский собор определил религиозное невежество как одну из причин упадка церкви. Воспитание и образование молодежи рассматривались как важный шаг на пути реформы. Часто шла речь об ограниченных проектах для неполноценных молодых людей. Эти проекты осуществлялись мирянами и впоследствии включались в религиозные институции. В соответствии с посттридентской реформой, центральную задачу видели в евангелизации — катехетическом наставлении в христианской доктрине и христианской жизни. Лишь впоследствии светское образование сделалось более важным и даже заняло первое место. Возникнув в XVI веке в Италии, катехетическое движение в XVII и XVIII веках распространилось во Франции. В XIX веке мы видим его расцвет в Нидерландах. Ввиду несметного числа конгрегаций, которые посвящали себя воспитанию молодежи в приходах или в диоцезах, у нас пока нет возможности составить глобальное представление об этой исключительно мирян- ской харизме^[195].

Просвещенный человек. В новой педагогике, поддерживаемой философским идеализмом^[196], автономно мыслящий и дейс твующий человек рассматривается как высшая цель. Этот идеал формулируется в разных выражениях: «сильная и уверенная в себе личность», «сильный телом и духом», «свободный и самостоятельный», «спонтанный и творческий», «способный постоять за себя» и «независимый от других»^[197]. Этот идеал образования подвергался критике с разных позиций.

Диалогическая критика была впервые высказана Бубером на III Международной педагогической конференции (1925) в Гейдельберге. Цель воспитания — не развитие в ребенке свободы, но подлинная встреча с ребенком. В этой встрече воспитатели распознают, где находится ребенок и что для него возможно. Они представляют личностный способ обращения с реальностью и ведут ребенка к личному и взаимному соучастию в реальности^[198]. Диалогическое воспитание учит быть внимательным по отношению к каждой ситуации,

распознает и формирует присутствующие в ней ценности^[199]. Диалогическая педагогика получила широкое признание^[200], в том числе и в сфере духовности^[201].

Персоналистическое направление, называемое также гуманитарной педагогикой, возникло в Германии около 1900 года. Оно отличается от просвещенной педагогики в трех пунктах: 1) достоинство личности состоит не в определенных ее свойствах, но в уникальности самой личности^[202]; 2) уникальная личность существует в отношении к другим, за которых она несет ответственность^[203]; 3) личность открыта для отношений с Богом, Который гарантирует ее абсолютную ценность, она — образ Бога^[204].

Холистическое воспитание хочет быть всеобъемлющим. Оно не ограничивается интеллектуальным образованием и тренировкой воли, но обращено также и к вере, к передаче ценностей, к личной истории ребенка, к аффективным и эстетическим аспектам и к бессознательной стороне субъекта^[205]. Оно хочет привести различные аспекты ребенка к некоему внутреннему единству. Так, например, Фрёбель на все, включая людей, смотрел как на проникнутое божественным Единством, неким трансперсональным сознанием, которое переступает границы «Я»-сознания^[206]. В то время как одни эксперты резко критикуют холистическое воспитание^[207], другие сами являются его особенно горячими приверженцами^[208].

После этого краткого обзора данной области мы, с помощью примера, обдумаем глубже три конкретные формы духовности воспитания и образования.

Следуй Торе твоих родителей

Кто прислушается к сотням пословиц, на которых воспитывались дети в Древнем Израиле, тот познакомится с важнейшими проблемными сферами, в которые простая семья посвящала новое поколение. Больше всего пословиц, связанных с экономической сферой (они составляют примерно третью часть пословиц). Дети должны были учиться тому, как заботиться о своем доме (Притч 11:29; 12:7 и т. д.), о своих полях (Притч 12:11; 13:24 и т. д.), о скоте (Притч 12:10; 14:4; 27:23–27) и о работниках (Притч 29:19–21). «Дом» разрушается ленью (Притч 6:6-11; 10:4–5; 26:13–16 и т. д.), склонностью к пьянству (Притч 20:1; 23:20–21 и т. д.), унынием (Притч 12:25; 13:12, 19 и т. д.) и ложью (Притч 14:5, 25; 17:7, 15, 23 и т. д.).

Вторая проблемная сфера касается отношений с соседями и родней (также примерно треть пословиц): не должно быть клеветы и злословия (Притч 11:13; 18:8; 20:19 и т. д.), высокомерия и насмешки (Притч 6:17; 14:20–21), гнева или запугивания (Притч 11:15; 15:18, 28 и т. д.). Особенно следует, как чумы, избегать ссор: «Начало ссоры — как прорыв воды; оставь ссору прежде, нежели разгорелась она» (Притч 17:14, см. также 6:12–15; 10:12–14 и т. д.).

Третья сфера касается брачных отношений (почти 20 процентов). Крепкая связь с женой твоей юности — фундамент дома: «Дом и имение — наследство от родителей, а разумная жена — от Сущего» (Притч 19:14) [209]. Жена — основание дома (ср. также Притч 11:16, 22; 12:4; 18:22; 30:16,19 и т. д.). Основание дома разрушается прелюбодеянием (Притч 2:18; 6:26; 7:24–27). «Человек, любящий мудрость, радует отца своего; а кто знается с блудницами, тот расточает имение» (Притч 29:3).

Последняя сфера касается гражданских обязанностей (более 10 процентов пословиц). Молодые люди должны думать о благополучии города и страны. У городских ворот перед лицом судебной власти они должны вести себя, как подобает: быть верными свидетелями (Притч 14:5, 25; 17:15, 23 и т. д.); ручаться за слабых; не лжесвидетельствовать (Притч 6:19) и не позволять себя шантажировать (Притч 11:15; 17:18; 20:16 и т. д.). Они должны держаться подальше от криминала: от краж (Притч 29:24), от преступных нападений (Притч 1:10–19; 4:14–19 и т. д.).

Как же выглядит духовность воспитания в контексте обрисованных выше четырех сфер жизни?

Диалог между поколениями

Родители пытаются привить своим подрастающим детям те ценности и взгляды, которые считают жизненно важными. Более 380 пословиц демонстрируют прямое влияние воли родителей (и учителей) на волю детей.

Слушай, сын мой, наставление отца твоего и не отвергай завета матери твоей (Притч 1:8).

Слушай, сын мой, и прими слова мои, — и умножатся тебе лета жизни (Притч 4:10).

Сын мой! внимай мудрости моей, и приклони ухо твое к разуму моему (Притч 5:1).

Таким образом, сквозь всю Книгу Притчей нанизываются друг за другом сотни воззваний, вопрошаний, приглашений, предостережений, увещеваний, заповедей, запретов, обоснований и рекомендаций^[210]. Этот увещевательный язык поддерживается генеалогической озабоченностью^[211]. Родители с тараются сделать своих детей сильными перед лицом будущего, чтобы дети умели выживать. Эта генеалогическая озабоченность относительно независима от исторической ситуации. Идет ли речь о полукочевых общинах, семьях, живущих земледелием, семьях, находящихся в изгнании или в диаспоре, всегда именно родители (или учителя, которые их замещают) прилагают усилия, чтобы привить своим детям взгляды и ценности, которые позволят им выстоять.

Формы обучения

Передавая детям свою жизненную ориентацию, родители и учителя применяли многообразный арсенал дидактических средств, направленных на то, чтобы сформировать юную личность внутренне.

Притча}¹⁶. В случае притчи речь идет о двух опытных данностях, которые поставлены друг рядом с другом и истолковываются в противоположности друг другу. От ученика требуют, чтобы он выявлял черты сходства и различия. Так, ссора между соседями истолковывается как пожирающий огонь (Притч 26:20) и как постоянно протекающая крыша (Притч 27:15). Внимательно вглядываясь в одну и ту же проблемную ситуацию с разных сторон, ученик глубже проникает в ее суть. Так, докучающий глупец, цитирующий пословицу, то вызывает образ хромоногого калеки (Притч 26:7), то — пьяного, который хватается рукой за колючий терн (Притч 26:9). Учение происходит в самом ученике, который колеблется между двумя опытными данностями, переходя от одной к другой. Это прежде всего важно для различения двух путей: пути к жизни и пути к смерти. Постоянно противопоставляя и сравнивая обе перспективы (расцвет и увядание, жизнь в доме и утрата корней, мирное существование и уничтожение, безопасность и крах, источник и пустыня), в конце концов ученик глубоко осознает одну-един- ственную возможность выжить: путь мудрости, ведущий к жизни (Притч 3:2, 16–22; 4:10, 13, 20 и т. д.).

Загадка^[212]. Родители и наставники пытались пробудить в своих питомцах исследовательскую позицию. С этой целью они постоянно задавали им вопросы (Притч 30:4)¹²°. Вопросы, предельно обостряющие ищущий разум, — это загадки.

У кого вой? у кого стон? у кого ссоры? у кого горе? у кого раны без причины? у кого багровые глаза? (Притч 23:29).

Искусство состоит в том, чтобы этими вопросами отследить си туацию, которая вызывает плач и сетование, ведет к ссорам и несчастьям и заканчивается синяками и мутными глазами. Вот ответ на эту загадку: «У тех, которые долго сидят за вином, которые приходят отыскивать [вина] приправленного» (Притч 23:30). Загадки пробуждают в учениках исследовательскую позицию (Притч 1:6, Пс 77:3, Прем 8:8, Сир 39:2–3), необходимую для того, чтобы открыть мудрость, сокрытую в мире опыта (см. Иов 28).

Автобиография¹³¹. Родитель или воспитатель многократно рассказывает от первого лица о своем личном опыте: «Ибо и я был сын у отца моего, нежно любимый и единственный у матери моей, и он учил меня и говорил мне: да удержит сердце твое слова мои; храни заповеди мои, и живи» (Притч 4:3–4). Рассказ о себе продолжается (до стиха 11), но смысл его ясен: ребенка убеждают идентифицироваться с процессом учения его родителей. Когда-то и они были детьми; когда-то их тоже учили; чтобы выжить, им приходилось усваивать мировоззрение своих родителей. Другой родитель или воспитатель пишет: «Я был молод и состарился, и не видал праведника оставленным и потомков его просящими хлеба» (Пс 36:25). Наставник старается убедить юное существо принять его взгляд на жизнь: праведность ведет к богатой и социально счастливой жизни.

Наглядный язык^[213]. Чтобы привлечь молодежь к правильной позиции, применяются риторические техники, обращенные к воображению: назидательные стихи и басни, аллегории и метафоры. Например: «Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его, и будь мудрым. Нет у него ни начальника, ни приставника, ни повелителя; но он заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою» (Притч 6:6–8). Муравей представлен как противоположность лентяю: он все хорошо организует и сообразуется с предстоящими нуждами. Глупец же подобен коню, у которого, хотя он и великолепно украшен уздой и поводьями, все же нет внутренней ориентации (Пс 31:8–9). Самый значительный образ — это премудрость в виде прекрасной дамы, с которой юноша может строить отношение любви^[214]. Ей противопоставлена блудница Глупость, которая ведет глупца прямо к погибели.

Трепетное уважение к благу

Главная ценность в воспитании молодежи — это благо (то, что добродетельно, приятно, доставляет удовольствие), которое заключается в надежном

жилье (Притч 1:33; 2:7–9, 21; 3:23–26), в преуспеянии (Притч 3:13–18; 8:18, 21 и т. д.) и в мире (Притч 3:17)^[215]. Благо — это сама жизнь (Притч 3:2, 16, 22; 4:10, 13, 20 и т. д.)^[216], цветущее дерево у источника, приносящее обильные плоды (Притч 3:18; 11:30; 15:4, 24). Благо служит закваской для всего: для правильной речи, для своевременного молчания, для истинного свидетельства, для благоразумия, для добросовестного труда, для дружеских отношений с ближним, для любви к жене и к детям.

Атмосфера блага создается, когда становишься отзывчивым (Пс 33:9) и почтительным: послушный и тактичный подход к Божьему творению; никакого злословия, лжи или соучастия в неправедности; содействие добру; стремление к миру и взаимному уважению (Пс 33:12–15). Отзывчивость и почтительность вместе формируют «благоговейный страх», который является началом мудрости. Эту идею наставники возвещают всеми возможными способами (Притч 1:7; 4:7; 8:22; 9:10)^[217].

Благоговение перед Сущим

Сущий — это сама душа блага и его ваятель. Если юное существо благоговеет перед благом, то оно благоговеет перед самим Сущим (Пс 33:9-15). Благоговение учит человека воспринимать жизнь как благо, даруемое Сущим свыше: «Познание мира всегда было для Израиля и богопознанием, а богопознание было для него познанием мира»^[218], учителя не знали никакой иной реальности, «кроме той, над которой господствует Яхве»^[219]. Сущий — это центр творения, источник блага, отец мудрости, душа дома, начало плодоношения, даритель друга жизни, арбитр в споре, помощь на суде. Благоговение* вводит нас в вызывающую трепет реальность Сущего (Притч 14:27; 15:33; 22:4, Екк 3:14)^[220].

Воспитание по де ла Саллю

Жан-Батист де ла Салль родился в 1651 году в Реймсе^[221]. После изучения богословия он столкнулся с проблемами воспитания и образования. Он основал приходскую школу для бедняков Реймса. Как правило, преподаватели мелких начальных школ были недостаточно образованными, да и не могли полностью посвятить себя своей работе. Поэтому де ла Салль этап за этапом, с 1679 до 1687 года, создавал общину учителей — «братья христианских школ».

Когда де ла Салль умер в 1719 году, существовало 25 общин, работавших примерно в 50 школах. После 1830 года общины де ла Салля распространились по всему миру.

Образование для детей бедняков

Братья христианских школ поставили себе целью обеспечить христианское воспитание для детей из рабочего класса и бедняков: «Вы должны заботиться именно о бедняках»^[222]. Чтобы сделать школы доступными для бесправных слоев населения, по мнению де ла Салля, необходимо было обеспечить бесплатное образование. Кроме того, братья должны были солидаризироваться с бедными: «Во всякое время вы — с бедными»^[223]. Именно таким образом братья послушно следуют евангельскому призыву бросить все, чтобы последовать за Христом^[224]. Как и бедняки, они смотрят на себя как на неимущих. Община и нищета совпадают: «У братьев не должно быть никакой собственности, в любом доме все должно принадлежать общине, даже облачения и другие потребные братьям вещи»^[225].

Христианское образование

Главная цель — обеспечить ученикам хорошую жизнь. Это включает три аспекта:

Элементарное обучение, предметы — чтение, письмо и счет. Для де ла Салля эти основные предметы имели большое значение, поскольку задача школы — «сделать учеников способными найти себе работу, когда их родители сочтут, что те уже созрели для этого»^[226]. Для того, чтобы содержательно и методологически реформировать систему образования, де ла Салль последовательно ее совершенствовал, всегда заботясь о благополучии учеников¹³⁶.

Педагогический аспект, обучая детей, брат должен «применяться к их интеллектуальному уровню»¹³⁷. Это означает учитывать их положение и возраст¹³⁸, обращаться с каждым учеником в соответствии с его характером и способностями¹³⁹.

Наставление в вере, посвящать детей в тайны христианской религии. Кате- хетическое измерение заключало в себе больше, чем простое заучивание (наизусть) христианских истин: оно было обращено к духовности учеников^[227]и духовно их укрепляло^[228].

Духовность воспитателя

Жан-Батист де ла Салль развивал братьев христианских школ до такого уровня духовности, который внутренне соответствовал бы воспитательной работе среди детей бедняков, ради которых они и старались^[229]. «Все его духовные работы написаны для них, а их открыто-доверительный стиль часто придает им волнующую живость. Когда он пишет, он постоянно думает о братьях, и все его тексты выражают его терпеливое стремление — в течение сорока с лишним лет — обеспечивать братьям духовное продвижение в многообразных формах»^[230]*. Духовности братьев присущи следующие характерные черты:

Инструмент в руках Бога. Важнейшей заботой де ла Салля было убедить братьев в том, что в их воспитательной работе действует сам Бог: «Бог вас избрал, чтобы вы помогали Ему возвещать Евангелие Его Сына этим детям»^[231].

Молитва. Нижайшая просьба к братьям — молиться, чтобы обрести способность сотрудничать с Богом в воспитании детей: «Вы должны часто посвящать себя молитве, чтобы преуспевать в вашем служении, так чтобы непрестанно представлять Иисусу Христу нужды ваших учеников и говорить Ему о проблемах, которые вам встречаются в их поведении»^[232]. Братьям нужно молиться о своей психологической восприимчивости и о здравом подходе к воспитанию учеников^[233].

Дышать заодно со Святым Духом. Чтобы сделаться податливым орудием в руках Бога, брат с помощью молитвы должен отрешиться от сосредоточенности на собственном «Я» и начать дышать заодно с Духом Святым. Именно Дух наделяет брата способностью сотрудничать с Богом в освящении других^[234].

Внутренняя жизнь. Внутреннее для Жана-Батиста де ла Салля — это пространство, открываемое в молитве, место, в котором брат движется заодно с Духом: «Святой Дух, обитающий в вас, должен проникнуть в самую сердце- вину вашей души. Именно там Дух должен молиться особым образом. В глубокой сердцевине вашей души Дух сообщает себя ей, объединяется с нею и дает ей знать, чего от нее требует Бог, дабы Он всецело располагал ею»^[235].

Теперь брат — инструмент в руке Божьей. Душа человеческая раскрывается в ее истинной глубине. Молитва и работа соединяются и превращаются в акт самоотдачи, предания себя Богу^[236].

1.2.3. Духовное измерение в образовании

В 1993 году Британский национальный совет по образованию обнародовал дискуссионный меморандум по воспитанию детей, озаглавленный Spiritual and Moral Development («Духовное и нравственное развитие»)^[237]. Введение понятия «духовный» в контекст образования не было новым. Уже «Постановление об образовании» (Educational Act) от 1944 года указал на обязанность местных органов управления образованием вносить вклад в «духовное, моральное, умственное и физическое развитие общества». В «Постановлении о реформе образования» (Educational Reform Act) 1988 года было заявлено, что школы должны так строить учебные планы, чтобы «обеспечивать в школе и в обществе духовное, моральное, культурное, умственное и физическое развитие учеников»^[238].

Управление по стандартам образования не хотело смотреть на постановление о «духовном и нравственном развитии» как на «мертвую букву». Указанное развитие должно было стать одним из критериев, по которым следует оценивать ту или иную школу. Это привело к требованию внести ясность. Духовность не являлась надежным понятием^[239]. Что означает «духовное развитие»? В чем смысл часто употребляемого выражения «целостная детская личность». В чем связь и разница между духовным и нравственным развитием?

В справочнике Handbook for the Inspection ofSchools (1993) Управление по стандартам образования определяет духовное развитие, исходя из перспективы возможностей ученика, с учетом следующих показателей: способность к осмыслению; любознательность; способность чувствовать благоговейный трепет и удивление; способность обсуждать религиозные убеждения; поддерживать искренние отношения; умение ценить фантазию, вдохновение, созерцание; быть в состоянии ставить вопросы о смысле и о цели. В 1994 году это же ведомство еще раз кратко определило, каким образом ученики могут извлечь пользу из тех средств, которые стимулируют духовное развитие^[240].

Ключевую роль играет фрагмент из вышеупомянутого дискуссионного меморандума, выпущенного Британским национальным советом по образованию в 1993 году:

Понятие «духовный» относится ко всем ученикам. Возможность духовного развития открыта для каждого и не связана с развитием религиозных убеждений или с обращением в какую-то определенную веру. Если бы мы ограничивали подобным образом духовное развитие, то это означало бы, что из нашего поля зрения выпадает большинство школьников, у которых нет эксплицитного религиозного фона. Термин «духовный» следует понимать так, что духовное касается в человеческом бытии чего-то фундаментального, что совсем не обязательно воспринимать или выражать в физически-телесном смысле. Речь идет об отношении к другим людям, а для верующих — об отношении к Богу. Речь идет о всеобщем поиске индивидуальной идентичности и о наших ответах на вызывающий опыт смерти, страдания, красоты, встречи с добром и злом. Речь идет о поиске значения и смысла жизни, о поиске ценностей, которыми мы бы могли жить^[241].

В июле 1994 года в Лондоне состоялся конгресс под девизом Education, Spirituality and the Whole Child («Образование, духовность и целостная детская личность»), посвященный роли духовности в воспитании, обучении и образовании^[242]. На этом конгрессе с различных точек зрения рассматривалась роль духовности в образовании. Три пункта имеют непосредственное значение для духовности образования.

Духовность ребенка

Если духовное измерение в воспитании и образовании ребенка не должно быть одной лишь «мертвой буквой», то воспитателям и учителям дома и в школе следует вникнуть в тот духовный мир, в котором ребенок живет. Это значит без предубеждений выслушивать его длинные рассказы, как это делал Роберт Коулс, который в течение тридцати лет интервьюировал детей, интересуясь их духовностью^[243]. Он пришел к выводу, что детская духовность тесно связана с вопросами о смерти, о жизни на земле и об окружающей среде. Пробуждение духовности происходит в контексте прямых отношений^[244]. Весьма важен Children and Worldviews Project («Проект: дети и мировоззрения»), в котором группа исследователей пытается вникнуть в учебный процесс детей, также и в том, что касается их духовности^[245]. Приведем для иллюстрации пару фрагментов из беседы интервьюера (И.) с Кельвином (К.) и Дамиэном (Д.), которые оба посещают начальную школу.

И. Вы верите в Бога?

К. и Д. Да..

И. Можете мне сказать, почему?

К. и Д. Потому что так надо, и на это есть веская причина. Он дает тебе пищу и все такое. Если верить в Бога и также — в Бога-Отца. Он — тот, кто нас сотворил.

И. Верить в Бога — значит ли это быть хорошим?

К. и Д. Да.

Разговор переходит к бесам и ангелам. У каждого сидят на одном плече — бес, на другом — ангел. Кельвин сумел убить беса. Дамиэн охотно помогает пожилым людям.

И. Почему?

Д. Потому что они старые, а старые люди живут не так долго.

И. Это плохо?

Д. (Кивает.) Ведь они умирают и чувствуют себя несчастными. Мой дедушка умер на следующий день. Я думаю, у него был в больнице сердечный приступ. Я думаю, у него был рак легких и плохие ребра.

И. Ты помогал ему?

Д. Да, я приносил ему письма и говорил, что скоро ему станет лучше.

И. Но лучше ему не стало.

Д. Нет, он умер. Он глубоко заснул и умер.

И. Как ты думаешь, где твой дедушка теперь?

Д. Он в могиле.

И. Значит, он мертв?

Д. (Кивает.) Мы часто ходим к могиле, чтобы навестить его.

И. Давно он умер?

Д. Примерно полгода тому назад. Я точно не помню.

И. Когда люди умирают, жизнь для них прекращается или они уходят куда-то еще? Д. Для них жизнь прекращается.

К. Я думаю, они возвращаются к Богу. Становятся ангелами. Это правда.

И. Откуда ты это знаешь, Кельвин?

К. У меня есть большая Библия.

И. Дамиэн, ты не уверен насчет своего дедушки. У тебя еще может быть с ним какая-то связь?

Д. Я всегда с ним связан.

И. Как ты можешь быть связан с ним?

Д. По молитве. Я молюсь о нем каждый вечер, прежде чем лягу спать. Я говорю: Боже, пожалуйста, оживи моего дедушку снова. Я хотел бы снова его увидеть.

И. Ты думаешь, это возможно, чтобы он снова ожил?

К. Но он же все еще жив, Дамиен! Он — ангел.

Д. Я знаю, что теперь он наверняка летает вокруг.

И. Где находятся ангелы, Кельвин? Они с нами или где-то еще?

К. Они приходят ночью. Они — в воздухе. Они никогда не входят к нам в дом. Д. Они заглядывают к нам сквозь окно^[246].

В этом кратком фрагменте мы видим, как двое детей выражают словами свой духовный мир. Чтобы суметь истолковать их рассказы, нужно обладать чуткостью. Это — нечто большее, чем поверхностно интериоризированные мифы или универсальные структуры. Это — формы творческого исследования и осознания божественной реальности в конкретном переплетении опытных восприятий и рассказываемых историй, моделей отношений и моментов самоосмысления.

Аспекты духовного развития

Национальный совет по образованию в 1993 году перечислил следующие аспекты духовности:

Религиозная убежденность. В религиозной убежденности мы имеем дело с некоей последней, трансиндивидуальной реальностью. Для одних это — нечто такое, что выходит за пределы сверхличностного. Для других это — Бог^[247].

Удивление. Духовность — это сознание человека, который полон уважения и внимания к тому, что ему (или ей) встречается. Это означает личную вовлеченность в некий особо личностный смысл того, что присутствует в этом сознании^[248].

Опыт трансценденции. «Мы надеемся, что сумеем дать детям некий центр за пределами их самих, не имманентную, а трансцендентную точку отсчета. Это не означает, что индивидуальное «Я» отрицается или уничтожается. Напротив, оно должно утвердиться как живая часть некоего более обширного целого: планеты, вселенной, того великого таинства, в котором мы живем»^[249].

Поиски смысла. Духовность «создает для человека, жизнь которого ею формируется, направление, цель, ценности и ощущение смысла. Она воздействует на процесс трансформации личности в направлении того, что понимается под осуществлением человека»^[250].

Самопознание. «Цель самопонимания такова: стремиться к различению своего “Я” как продукта ожиданий других людей и своего же “Я” как творческого деятеля, только развивающегося в тех направлениях, которые избраны и осознаны»^[251].

Отношения. «Духовно сформированный ребенок должен больше, чем кто бы то ни было, обладать высокоразвитой восприимчивостью по отношению к глубинам своего внутреннего опыта. Целостный ребенок должен быть в состоянии все учение, которое в его формировании играло центральную роль, применять, насколько это для него (нее) возможно, для того, чтобы развивать дружественные отношения с собой, с обществом, с природой и с присутствием или отсутствием божественной реальности»^[252].

Творческий аспект. «Благодаря свободной игре воображения и открытому отношению к действительности индивиды обретают возможность развивать себя самих и окружающую среду, которая, по их мнению, стоит того, чтобы над ней работать»^[253].

Чувства. «Дети познают вещи, которые дают им глубокое ощущение благополучия, ощущение “магического”, — вещи, которые дают им проблеск надежды на будущее. Они развивают собственную систему ценностей, в которой воплощаются эмоции и чувства, такие как любовь, честность, верность, преданность, доверие, цельность, радость, нежность, доброта, терпимость, сочувствие и тепло; они переживают моменты интенсивности, когда на первый план выходят красота и понимание, а многие переживают религию и все ее властные и мистические сообщения»^[254].

Духовность и Бог

Национальный совет по образованию в своем дискуссионном меморандуме обсуждает напряженность между «определенной верой» («религиозными понятиями», «обращением», «эксплицитным религиозным фоном») и «чем-то фундаментальным в человеческом бытии» («всеобщим поиском индивидуальной идентичности», «ответами на вызывающие вопросы», «поиском смысла жизни и ценностей, которыми мы бы могли жить»). Эта напряженность определяет амбивалентную позицию педагогов. Некоторые поддерживают «открытый» взгляд, который именуется «секулярным», или «гуманистическим»^[255]: согласно этому взгляд)', духовность есть человеческое измерение, характеризующееся сознанием, широкой перспективой, холистическим видением, целостностью, удивлением, благодарностью, надеждой, мужеством, энергией, беспристрастностью, признанием, любовью, дружелюбием^[256]. Другие просто заявляют: Бог существует независимо от того, признаем мы Его или нет^[257]; Бог конституирует нашу лич- ностность^[258]. Достойно удивления, что педагоги, которые ставят духовность в центр воспитания, занимают амбивалентную позицию относительно Бога.

В этом отношении сами дети, кажется, менее амбивалентны. Исследования показывают, что в контексте бесед, не сфокусированных на религиозных темах, дети не создают антропоморфных карикатур, когда они спонтанно говорят о Боге; и только когда их вынуждают объяснять, что же они имеют в виду, Бог превращается в старика с белой бородой, который сидит на небесах^[259]. В этом плане пробуждающаяся духовность все еще остается почти неисследованной областью^[260]. Между тем точно установлено, что когда люди оглядываются на свою жизнь, 50–60 процентов из них говорят, что имели глубокий духовный опыт^[261]. Это подтверждают исследования, в которых задокументировано то, что дети говорят о Боге^[262]. Духовное образование будет успешным лишь в том случае, если оно будет соотноситься с духовностью самих детей^[263].

Библиография

Andree Т., Geschapen naarGods beeld, Utrecht, 1991.

Bradford J., Caringforthe Whole Child. A Holistic Approach to Spirituality, Church of England, Childrens Society, 1995.

Brown R., The Child as a Model of Spirituality. A Study in Biblical and Patristic Sources, Belfast, 1981. Coles R., The Spiritual Life of Children, Boston, 1990.

Education, Spirituality, and the Whole Child, ed. R. Best, London — New York, 1996.

Heath H., Answering to That of God in Our Children, Wallingford (Pennsylvania), 1994.

The InternationalJournal of Children’s Spirituality, Abingdon, 1996- Laing R., Conversations with Children, Harmondsworth, 1978.

Lerm от te teven, waarorn zou dat niet kunnen? в Speling 31, 1979, № 2.

The Love of Learning, в The Way 20, 1980, № 4.

Mackley J., What is Meant by Spiritual Development and How Can the Secondary School Promote It? Bristol, 1993.

National Curriculum Council, Spiritual and Moral Development. A Discussion Paper, York, 1993. Office for Standards in Education, Spiritual, Moral, Social and Cultural Development, London, 1994. Ondemijs wil wegwijs maken in het leven, в Speling45, 1993, № 3.

Opvoeden in geloof в Speling 44, 1992, № 1.

Palmer P., To Know as We Are Known. A Spirituality of Education, San Francisco, 1983. Religion and the Arts in Education. Dimensions of Spirituality, ed. D. Starkings, London, 1993. The Spiritual Dimension in Education, ed. P. Souper, Southampton, 1985.

Taylor J., Innocent Wisdom. Children as Spiritual Guides, New York, 1989.

1.3 Внутренняя сторона места обитания (woning)

В Dizionario di spiritualita dei laid^[264]ни слова не сказано о доме и обитании в нем. Однако точно установлено, что в автохтонных типах духовности дом рассматривается как центр семейных отношений и естественной среды^[265]. Установлено также, что с самых ранних известных нам времен дом был местом, в котором хранились религиозные символы и соблюдались обычаи. Для мирской духовности место обитания весьма существенно. Поэтому требуется надлежащим образом провести предварительное исследование. Сначала мы опишем две основные формы: кочевой и оседлый типы жилья. Затем поразмышляем

осамом акте проживания.

Кочевой тип жилья материализуется в шатре (’ohel)^m: несколько полос ткани, выделанных из овечьей кожи, прикрепляются в центре к деревянному столбу и широко разводятся в стороны с помощью веревок и клиньев. Вход закрывается шторой (Быт 18:9-10). Уходя к новым пастбищам, кочевники сворачивали свои шатры, чтобы потом растянуть их снова на другом месте. Шатер — это не только архитектонический центр, он также указывает на обитающих в нем (1 Пар 4:41). В шатре царит определенная атмосфера: он может быть наполнен счастьем (Иов 5:24), но может быть испорчен беззаконием (Иов 11:14)^[266]. По всей вероятности, святыни хранились в самой внутренней части шатра^[267]. Шатер был частью образа жизни. Мы ясно это видим в истории Рехавитов: «Не пейте вина ни вы, ни дети ваши, вовеки; и домов не стройте, и семян не сейте, и виноградников не разводите, и не имейте их, но живите в шатрах во все дни [жизни] вашей, чтобы вам долгое время прожить на той земле, где вы странниками» (Иер 35:6–7). Жизнь в шатрах воплощает особую ментальность.

Оседлый тип жилья — это закрытое пространство, которое строится из дерева (3 Цар 5:8–9) или из камня (3 Цар 6:7) и служит в качестве постоянного места обитания^[268]. Как и шатер, дом заключает в себе своих жильцов и все то, что им принадлежит. Последняя из десяти заповедей гласит: «Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего» (Исх 20:17). Дом — это место, где живут мужчина, его жена и дети (Втор 6:7; 19:1). В субботу («шаббат») весь дом должен воздерживаться от работы (Исх 20:10).

Дом — это, кроме того, и литургическая единица: дом должен праздновать Пасху (Исх 12:3–4); дом идет к храму и вкушает жертвенное мясо (Втор 14:26; 15:20); дом торжественно посвящает себя Сущему (Ис Нав 24:15). Дом охраняет интимность общины, не ограниченной только живущим ныне поколением, но включающей и умерших, а также и будущие поколения. Дом — это генеалогическая единица. Так, например, говорят о «доме Левия» (Исх 2:1) и о «доме Иуды» (2 Цар 2:4, 7, 10, 11).

Поселиться где-либо — это, в первоначальном смысле, не просто некое статичное пребывание (обитание, проживание), привязанное к определенному месту. Первоначально это означает: куда-то прийти домой^ш. Существенен момент перехода. Мертвые «обитают в прахе» (Ис 26:19), то есть они переходят в прах. При том переходе, который совершается в поселении, тот, кто поселяется, оказывает влияние: он пронизывает место обитания своим присутствием. Когда на нас изливается дыхание Сущего, пустыня превращается в сад: «Доколе не излиется на нас Дух свыше, и пустыня не сделается садом, а сад не будут считать лесом. Тогда суд водворится в этой пустыне, и правосудие будет пребывать на плодоносном поле» (Ис 32:15–16). Эта трансформация, в свою очередь, создает место, где люди могут развернуть свое присутствие: «Тогда народ мой будет жить в обители мира и в селениях безопасных, и в покоищах блаженных» (Ис 32:18).

Дальше мы разовьем понятие «духовности обитания» на трех примерах.

Совместная жизнь в шатрах

В семейных повествованиях Книги Бытия говорится об общинах, которые со стадами мелкого скота идут вдоль края пустыни. Только в пору дождей они перемещаются со своими стадами глубже в пустыню. Миграционный ареал патриархов и матриархов тянется из Месопотамии через Ханаан до самого Египта (Быт 11:31–32; 12:4–5; 27:43; 28:10; 29:4; Быт 24 и 29–31).

Жизнь в странствиях

Тот, кто проанализирует истории из 12—50-й глав Книги Бытия, встретится с двумя повествовательными структурами: родословной (генеалогией) и путевым отчетом, или «итинерарием» (Шпегапит)™⁴. Родословные — это повествования, которые упорядочивают систему семейных отношений, выстраивая линии родства. С помощью этих повествований данная группа может локализовать себя во времени. Путевые отчеты-итинерарии (не смешивать с историями о путешествиях, в которых имеются отправной и конечный пункты) описывают миграционные передвижения полукочевых общин. С помощью этих отчетов-итинерариев данная группа может локализовать себя в пространстве. Теперь мы сосредоточимся на отчетах-итине- рариях.

В экономическом плане жизнь кочевников вращается вокруг разведения мелкого скота (овец и коз). Для содержания мелкого скота необходимы хорошие пастбища. В сухое время такие пастбища можно найти на окраинах плодородной аграрной зоны. В сезон дождей кочевники передвигаются глубоко в степь. Эти перемены определяют жизнь кочевников: в дождливый сезон (ноябрь — март) они уходят в степь, в сухую пору (апрель — октябрь) они идут обратно в сторону возделанных земель. Также в пределах одного региона миграции предпринимаются всего на несколько дней. В исключительных ситуациях (в сильный зной или если группа раскололась) данная община перемещалась на совершенно новые летние или зимние пастбища. Это называют «трансмиграцией»^[269]. Само собой разумеется, что при таких кочевьях^[270]шатер становился постоянным центром.

Ритуал отбытия

Тот, кто на одном дыхании прочитает все повествования Книги Бытия, без труда увидит, сколь часто люди покидали определенную область: Авраам вышел из Ура Халдейского (Быт 11:31), ушел из Харрана (Быт 12:4–5), из Сихема (Быт 12:8), из Ханаана (Быт 12:10), из Египта (Быт 13:1) и так далее (Быт 13:3; 20:1). Фактически «он переходил с одной стоянки на другую» (Быт 13:1–3)*. С Исааком и Иаковом дело обстояло так же (Быт 26:17–23; 28:10; 29:10; 31:22; 32:1; 32:9; 42:2–3; 46:1). Державшие мелкий скот кочевники проходили таким образом в пределах своей пустыни от 200 до 500 км в год. Наиболее важный момент отбытия имел место, когда они покидали пастбища пустыни и возвращались к возделанным землям. Это случалось при наступлении сухого сезона. Момент отбытия отмечался пасхальным обрядом (pesachritueel)**: люди стояли, готовые двинуться в путь, — «чресла ваши препоясаны, обувь ваша на ногах ваших и посохи ваши в руках ваших» (Исх 12:11, ср. стихи 33, 39), — совершали кровавый ритуал (Исх 12:7, ср. стих 22) и вкушали трапезу (Исх 12:8–9). Вкушение печеного мяса давало им силу для путешествия. Кровавый ритуал совершался для предотвращения опасностей. «Эти опасности воплощались… в виде демона-губителя (maschith, см. Исх 12:23). Дома мазались кровью, — в ранние времена так поступали с шатрами, — с целью защитить их и их обитателей…»^[271].

В этих отбытиях Бог брал инициативу на Себя (Быт 12:1) и обещал содействие своим верным: «Вот Я с тобою (‘ehye)*, и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь; и возвращу тебя в сию землю, ибо Я не оставлю тебя» (Быт 28:15, ср. стих 20; Быт 15:7, ср. 24:7; 26:3; 31:13–18; 35:1; 46:1–7; 48:15, 21).

Ритуал прибытия

Когда полукочевые племена приходили на новые пастбища, они совершали ритуал прибытия, который наиболее кратко можно описать следующим образом: Авраам раскидывает свой шатер, ставит камень в качестве жертвенника и призывает имя YHWH, или «Яхве» (Быт 12:8, см. также: 13:4; 21:33; 26:25)**. В этом описании содержатся три ключевых момента. (1) Раскидывается шатер. Этим действием община вводит свое присутствие: теперь семья «обитает» здесь. Вступая в середину шатра, члены общины выходят на свет: они могут видеть лица друг друга. (2) Возводится жертвенник (mizbach) и закалывается жертвенное животное (zebach). Совместно поедая мясо жертвенного животного в присутствии Сильного, община укрепляет и свои внутренние отношения, и свои отношения с Сильным. (3) Сильный призывается по имени, которое соответствует прибытию^[272]. Это призывание было актом, через который Бог становился присутствующим: «Будь здесь присутствующим. Охраняй это жилье. Прогоняй прочь силы, которые угрожают нашей жизни». Таков первозданный смысл Имени YHWH (или «Яхве») — имени, которым патриархи призывали присутствие Божье, поселяясь в новом месте: «Да будет Он присутствующим. Да воссияет над нами лик Его. Да утвердит Он здесь свою власть»^[273].

Община, населяющая шатер

Жизнь в шатре требует крепко спаянной общины. Именно по этой причине в семейных хрониках Книги Бытия столь подробно рассказывается о внутренних взаимоотношениях. Темные стороны семейной жизни не замалчиваются: Каин из ревности убивает своего брата Авеля (Быт 4); Сара оскорблена своей служанкой Агарью и прогоняет ее (Быт 16); Ревекка обманным путем добывает первородство своему младшему сыну Иакову в ущерб своему старшему сыну Исаву (Быт 27:5-10); Лия завидует своей сестре Рахили (Быт 29), а та завидует Лие (Быт 30:1); Фамарь, переодевшись блудницей, обманом приобретает ребенка от Иуды (Быт 38), — все эти истории рассказываются с целью заставить слушателей осознать присутствие в семье деструктивных сил, равно как и присутствие Сильного, когда Он восстанавливает испорченные отношения: Он помогает Агари, изгнанной в пустыню и покинутой (Быт 21:12–13); улаживает конфликт между Лией и Рахилью (Быт 29:31–32); когда братья продают Иосифа в египетское рабство, Сильный поддерживает его и делает так, что тот оказывается их спасителем (Быт 45:5); Сильный слышит голос крови Авеля, вопиющий к Нему от земли (Быт 4:10). Сильный вовлечен в радости и беды общины: «Происходящее в семье как таковое, семейные отношения как таковые основаны на действиях Бога и через это существуют»¹⁹⁰.

Самосовершенствование общины

Для общины, населяющей шатер, жизненно важно совершенствовать взаимные отношения. В семейных хрониках обнаруживаются следующие «упражнения» по такому совершенствованию:

Приветствие. Ритуалы приветствия были очень важны на Ближнем Востоке (см. 4 Цар 4:29). Приветствие — это жест жизнеутверждения по отношению к другому человеку (Быт 27:29; 33:11), что можно ясно видеть по тому, как оно совершается: встречают, подходят, задают вопрос, делают дружеский жест, заключают в объятия, целуют.

Время трапезы. Трапеза — это событие, в котором община обретает свою форму. Мы видим это, когда принимают гостей (Быт 18:6; 19:3; 24:33, 54) и когда заключаются договоры между семьями (Быт 31:44–54).

Истории. Рассказывание историй относится к самой сути жизни в шатре. Истории делают возможным мысленный обзор миграционных областей, знакомят с генеалогией семейства и посвящают юных в первое осознание Бога.

Эмоциональная жизнь. Община создается через возникновение эмоциональных уз. Первые примеры этого — Адам и Ева, Авраам и Сарра, Исаак и Ревекка, Иаков и Рахиль. Ключевое слово здесь — «чувствовать» (yada’) [274], оно указывает на непосредственность отношения лицом к лицу.

Примирение. Поле напряжения между конфликтом и примирением образует одну из наиболее важных повествовательных структур. Так, например, вся история об Иакове и Исаве (Быт 27–33) организуется в этом поле напряжения. Внутри этой истории разыгрывается ссора между Лаваном и Иаковом (Быт 29–31). И в рамках этой же истории происходит столкновение между Лией и Рахилью (Быт 29:29–30:24). Напряженность требует примирения — поцелуя (Быт 33:4–5), акта примирения (Быт 31:48–54).

Совершенствование во взаимном обращении друг с другом ритуализиру- ет общину. Оно и выражает, и развивает ее духовность.

1.3.2. Дом в городе

«Песни восхождения», или «паломнические псалмы» (Пс 119–133), были созданы в поле напряжения между Сионом и повседневной жизнью паломников¹⁹¹. Послепленная духовность Сиона образует фон, на котором выделяется мирская духовность, выражающаяся в том, чтобы: стремиться к миру, несмотря на дискриминацию (Пс 119), с доверием пускаться в путь (Пс 120), радоваться и печалиться на полевых работах (Пс 125), воспитывать детей (Пс 130) и так далее. В двух псалмах упоминается жизнь в доме: Псалом 126 говорит о строительстве дома и о труде, в Псалме 127 изображены труд, любовная близость, сплоченность детей.

Постройка дома

Псалом 126 начинается с изречения о постройке дома: о строительстве реального дома — с закладкой фундамента, сооружением стен, разделением на комнаты и возведением крыши; организацией хозяйства и всего, что с ним связано, — пищи, одежды, мебели; устроением домашней общины, что, в первую очередь, означало создание семьи. Изречение гласит: «Если Сущий [275] не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его» (стих 1). Если дом не обретет формы в контексте многомерно-пространственного воздействия Имени, то он будет построен в пустоте, впустую. Дом становится «тщетой», «иллюзией», «мыльным пузырем»: у него нет ни основания, ни перспективы. В нем нет сердца. Сущий и «тщета» («иллюзия») диаметрально противоположны друг другу. Сущий означает развертывание реальной жизни. Он дает внутреннюю взаимосвязанность, создает взаимную соотнесенность друг с другом всех вещей и сплоченность. Иллюзия — это пустота; она ведет к распаду и сеет раздор.

Охрана города

Изречению о возведении дома параллельно изречение об охране города и его общины. Охрана города объяснялась двумя опасностями. Прежде всего, существовала опасность внешняя: вражеские армии, разбойники, дикие звери. Имея в виду эти опасности, Исаия говорит: «На стенах твоих, Иерусалим, Я поставил сторожей» (Ис 62:6), — именно чтобы охранять общину от вторжений извне. Другая опасность грозила изнутри: коррупция, насилие, воровство, крупная и мелкая преступность. Ввиду этой угрозы стражи обходили город (Песн 5:7). Они охраняли городскую общину от правонарушений (ср. Пс 54:10–12). Изречение в Пс 126:1 звучит так: «Если Сущий [276] не охранит города, напрасно бодрствует страж». Когда защитная сила общины формируется, не основываясь на Имени (Бога. — Прим. пер.), часовые на стенах и стражники на улицах бодрствуют напрасно. Их бодрствование — иллюзия, а город — это уже всего лишь пустая структура. Коррупция, вероломство, преступность и насилие без труда получают доступ к сердцу города.

Восприимчивое ведение хозяйства

Теперь псалмопевец описывает устроение дома (первое изречение). Все внимание обращено на ведение хозяйства, трудящуюся общину и плодовитость дома. Поэт противопоставляет два типа ведения хозяйства: хозяйство иллюзии (waan, «тщетное») и хозяйство Сущего. Для иллюзорного ведения хозяйства характерен бесконечный тяжкий и нудный труд, который приводит только к печали: «Напрасно вы рано встаете, поздно просиживаете, едите хлеб печали» (Пс 126:2). Иллюзорно-тщетное хозяйство описывается всего несколькими быстрыми мазками кисти. Оно состоит исключительно из тяжкой работы: вставать приходится все раньше, а ложиться спать — все позже. «Удовольствие», получаемое от этого, — кислый хлеб истощения. Такая жизнь, которая стремится накопить как можно больше вещей посредством труда, есть иллюзия: тщета, пустота. Этому тщетному хозяйству диаметрально противоположно хозяйство Сущего. Оно также описывается беглыми штрихами: «Возлюбленному своему Он дает сон. Вот наследие от Сущего [277]: дети; награда от Него — плод чрева» (Пс 126:2–3). Труд благочестивого работника характеризуется умеренностью, безмятежностью и восприимчивостью; работнику, который любит Его, Сущий дает полноценный ночной отдых (Сир 30:25) [278]. Сон — это символ восприимчивого отдыха.

Набросав картину устроения дома на хозяйственном уровне (труд и сон), псалмопевец рисует ее на уровне плодоношения: создание семьи. Вновь возвращаясь к сфере ведения хозяйства, поэт, в каком-то смысле поправляя себя самого, говорит: «Смотри, твое подлинное богатство — не труд и не сон. Твое истинное владение — это твои дети. Они — исключительно твои, хотя и менее всего — от тебя самого, так как они — собственность Сущего. Ты не можешь сотворить их. Они даются тебе на лоно твое». Поправив себя таким образом, поэт выводит на первый план новое измерение в устроении дома: наследство, которое человек получает от Бога. Здесь «награда» становится парадоксальным словом. Ведь ребенок — это не «награда за выполненный труд». Ребенок — это дар Божий. Глагол «давать» (употребленный абсолютно! [без прямого дополнения. — Прим. пер.]) наделяется тут особым смыслом. Тут есть место для изумления: «Вот это да!» Существует награда, которую невозможно заработать, — плодовитость.

Справедливость, которая бодрствует

После того как псалмопевец углубил изречение о создании дома, он переходит к обсуждению тех, кто сторожит город. Прежде мы уже сказали, что охрана города имела две стороны: способность защитить город от опасностей извне и бдительность в отношении опасностей изнутри. Эта внутренние опасности стоят в псалме на переднем плане. Псалмопевец ведет нас к городским воротам: туда, где рассказываются истории, где обмениваются новостями, ведут торговые дела и отправляют правосудие. В этих воротах стоит приверженец Яхве со своими сыновьями, готовый бороться против несправедливости.

Что стрелы в руке сильного, то сыновья молодые.

Блажен человек,

который наполнил ими колчан свой!

Не останутся они в стыде,

когда будут говорить с врагами в воротах (Пс 126:4–5).

Защита справедливости — одна из важнейших сторожевых функций города. Долг горожан — обеспечивать справедливость и бороться с несправедливостью. Враги города стараются коррупцией и насилием подорвать справедливость. Дабы этого избежать, требуются надежные свидетели. И это как раз то, что может дать человек, который строит свой дом с точки зрения Сущего. Когда он борется за справедливость, он подобен лучнику с наполненным стрелами колчаном: стоя бок о бок, отец и его сыновья способны защитить город от беззакония и преступления, грозящих ему изнутри. Они — действенный пример для каждого. Они — истинные стражи города: они стерегут город с точки зрения Сущего.

ДОМ КАК ВНУТРЕННЕЕ

Во второй части своей главной работы Totalite et Infini— части, озаглавленной Interiorite et iconomie, — еврейский философ Эммануэль Левинас описывает смысл понятия «дом»¹⁹². Левинас показывает, как место обитания раскрывается в качестве сферы «внутреннего». Отсюда и заглавие: «внутренняя сторона» (interiorite) и «домостроительство» {iconomie). Внутренняя сторона жилья, которая является воплощением приятного бытия-у-себя-дома, образует тот фокус, в котором труд и собственность, интимность и гостеприимство проявляются и обретают свой смысл.

Бытъ-у-себя-дома как наслаждение

«Мы живем “хорошей пищей”, воздухом, светом, зрелищами, работой, идеями, сном и так далее»^[279]. Эта поглощенность жизнью есть наше блаженство и наша независимость. В этом наше счастье. Мы — в своей стихии. Мы живем жизнью. Здесь «Я» наслаждается своей самостью. Здесь мы личностны. «Поскольку жизнь — это счастье, она личностна. В этой личностности личности, в этой самости “Я”…) — специфика счастья наслаждения. Наслаждение создает атеистический отрыв… оно есть пребывание автохтонного “Я” у себя дома»^[280]. Быть дома с самим собой, уютно чувствовать себя «в собственной шкуре» и быть самодостаточным — это «способ, которым конкретно осуществляется разрыв с тотальностью… Самодостаточность наслаждения соразмерна эгоизму, или самости «Я» и «Себя»^[281]. Это, «несомненно, возвышение существующего»^[282]. Первоначально «Я» возникает в счастье: «Наслаждение — это, собственно, действие человеческого субъекта, который рождается; он разрывает спокойную вечность своего существования в семени или в зародыше, чтобы заключить себя в некую личность, которая, пока живет в этом мире, живет у себя дома»^[283].

Внутренняя сторона и место обитания

ЖЖивя своей жизнью, человек — у себя дома. Это бытие-у-себя-дома углубляется и охраняется через обращение к внутренней стороне, которое временно отсрочивает непосредственное наслаждение, — с тем чтобы больше внимания было уделено самому этому бытию: «Обращение к внутреннему совпадает с движением внимания, освобожденного от непосредственного наслаждения»^[284]. Дом конституируется как раз этим движением обращения внутрь: «Поскольку “Я” существует как обращенное к самому себе, эмпирически оно ищет прибежища в доме. Именно из этой обращенности внутрь здание получает значение обитаемого жилья»^[285]. Двигаясь извне вовнутрь, я реализую внутреннюю сторону своего места обитания: «Обращение внутрь… воплощается как дом»^[286]. В доме человек осуществляет свое бытие-в-мире. «В сущности, не жилье располагается в объективном мире, а объективный мир располагается в отношении к моему жилью»^[287]. Это превращает дом в место созерцания: «Всякое созерцание объектов, — в том числе зданий, — совершается из обитаемого жилья»^[288]. Именно в обитаемом мной жилье раскрываются глаза моего созерцания: «Субъект, созерцающий мир, предполагает процесс обитания, уход обратно к себе от стихий (то есть от непосредственного наслаждения, которое, как только закончится, уже вызывает неудобство), возвращение в интимность дома»^[289].

Ж

Интимность

Обращение внутрь в интимности обитаемого жилья — это «интимность с — кем-то»^т, так как внутренность дома подобна приему гостей кем-то, кто меня уже любезно ожидал: «Обитание… означает обращение внутрь, приход к себе, возвращение к себе домой, как в прибежище, которое открывается в гостеприимстве, в ожидании, в человеческом приеме»^[290]. Некий Другой, тихо присутствующий и доверяющий без слов, проявляет себя «в своей удаленности и в своем отсутствии»^[291]. Это — «“Ты” доверия: речь без поучений, тихая беседа, понимание без слов, выражение сокровенного»^[292]. Левинас называет это тихое присутствие «Женщиной»: «Этот Другой, чье присутствие деликатно являет себя как отсутствие и который в высшей степени гостеприимен по отношению к нам и очерчивает сферу интимности, есть Женщина. Женщина — это условие для обращения внутрь, она обуславливает внутреннюю сторону дома и само обитание в нем»^[293]. Она образует тот горизонт, в котором имеет место внутренняя жизнь. «Эмпирическое отсутствие человеческого существа “женского пола” в доме никак не влияет на измерение женственности, которое, собственно, и проявляется внутри дома как его гостеприимство»^[294]. Для полной ясности далее заявляется, что «здесь вовсе не идет речь о том, чтобы выставить себя на смех, защищая эмпирическую истинность или неистинность того факта, что любой дом предполагает женщину»^[295]. Тихий прием, которым является обитаемое жилье, раскрывает «изначальный феномен нежности» — нежности, которая исходит от Другого и от лица;. «Приветливость лица… изначально происходит из нежности женского лица, в которой отдельное существо может обратиться к своему внутреннему и благодаря которой оно обитает и в своем обитании осуществляет отделение. Обитаемое жилье и его интимность, которые делают возможным отделение человеческого существа, предполагают, таким образом, первое откровение Другого»^[296].

Труд и собственность

Наслаждение и счастье постоянно находятся под угрозой. Стихии грозят переполнить нас^[297]. Их ярость приручается «в четырех стенах дома и успокаивается в собственности»^[298]. Вещи, которые были отвоеваны у стихий, обретают покой в доме. Цепкой хваткой труда мы высвобождаем вещи из неопределенности, из материи и вводим их в обитаемое нами жилье. «Овладевая вещами, обращаясь с бытием как с мебелью, которую нужно перенести в дом, труд располагает непредвидимым будущим, в котором для нас проявилась власть бытия. Труд приберегает это будущее для себя. Собственность лишает бытие его непостоянства»^[299]. Труд и собственность отсылают к обитанию: «Человек выныривает из своего жилья — первой формы собственности — и погружается в стихийное… Внутренне on соотносится с тем, чем он обладает, так что мы можем сказать, что место обитания как условие всякой собственности делает возможной внутреннюю жизнь. Таким способом “Я” пребывает у себя дома»^[300].

Гостеприимство

«Возможность открыть дом для Другого столь же присуща существованию дома, как и запертые окна и двери»^[301]. У дома имеются две возможности. Отдельное существо «может закрыться в своем эгоизме, то есть в изоляции своего “Я”. И эта возможность забыть о трансцендентности Другого — безнаказанно изгнать из своего дома всякое гостеприимство (значит, всякий язык), тем самым изгоняя всякое трансцендентное отношение, которое только и позволяет “Я” закрыться в себе, — подтверждает абсолютную истину — радикальность отделения»^[302]. Однако существует и другая возможность: «Отношение с бесконечным остается другой возможностью человеческого существа, обращенного внутрь в месте своего обитания»^[303]. Тот, кто открывает свой дом для Другого, по-новому обретает свое внутреннее: «Пребывание внутри дома, который открыт для Другого, — гостеприимство — есть конкретный и изначальный факт обращенности человека внутрь и его отделенно- сти»^[304]. Только теперь дом становится по-настоящему открытым^[305].

Библиография

Bascom R., Pyvlegotnena to the Study of the Itinerary Genre in the Old Testament and Beyond, Ann Arbor (Michigan), 1986.

Bezitopzijn waarde schatten, в Speling 39, 1987, nummer 2.

Des lieux habitables, в La Vie Spirituelle t. 134, 1980, nummer 3.

Grundy М., A Spirituality for Work, London, 1993.

Hoe kijkje tegen werk aan, в Speling 44, 1992, nummer 4.

Levinas E., Totalite et Infini, Den Haag, 1961.

Palmer P., The Active Life. A Spirituality of Work, Creativity, and Caring, San Francisco, 1990. Pearce J., Inner-City Spirituality, Nottingham, 1987.

Wonen en spiritualiieit, в Speling28, 1976, nummer 3.

The World of Work, в The Way 23, 1983, nummer 3.

Wright W., Sacred Dwelling. A Spirituality of Family Life, Leavenworth (Kansas), 1994.

1.4 Духовность супружества

В разных культурах супружество принимает разные формы. Специфические акценты и у духовных традиций.

Библейские традиции. Библейские традиции рассматривают отношение «муж — жена» как отражение отношения «Бог — человек», установленного при сотворении (Быт 1 и 2). Муж и жена в их отношении взаимности (vis-a-vis) — это предзнаменование тех отношений взаимности, к которым Бог призывает человека, когда творит его. Это отношение взаимности мужа и жены является парадигмой для всяких семейных отношений и пронизывает все сферы жизни: эмоциональность, сексуальность, генеалогию, общественные связи, экономику.

Еврейский мистицизм. Еврейский мистицизм соотносит тайну любви полов с самим Богом: половое соединение мужа и жены и союз Бога с Его Шехиной суть одно. С точки зрения Каббалы, прозрения которой имеют корни в раввинистических традициях и оказывают продолжительное влияние на хасидизм, сексуальная любовь — это духовное упражнение, через которое муж и жена объединяются с божественной любовью.

Восточная духовность. Тантра, которая с пятого столетия до Христа пронизывает восточную духовность — индуизм, буддизм и джайнизм, рассматривает сексуальность как путь к мистическому единению. В тантре речь идет о том, чтобы объединить божественный и человеческий миры. Для этого требуется сексуальный опыт, достигаемый ритуальной практикой, которую предписывает традиция. Бог, который сам по себе есть отношение любви, мистически познается в единении мужчины и женщины.

Католическая духовность. Энциклика Casti connubii (31 декабря 1930 года) возвестила в Католической церкви начало новой духовности супружества^[306]. На супружество стали смотреть как на процесс роста, в котором мужья и жены сами несли бы ответственность за тот путь, по которому они идут^[307]. Здесь важен диалог на равных между мужем и женой^[308]. II Ватиканский собор продолжил развитие этой темы^[309]. Все более последовательно супружескую духовность описывают как «духовность, которая осуществляется через связь между мужем и женой в браке»^[310]. Это событие любви делает божественную любовь присутствующей^[311]. Можно «сказать, что их плодотворная любовь — это отражение божественной плодотворности, не просто добавление к ней

и, так сказать, внешнее проявление ее в творении, но по сути — внутренне — не что-то в Боге, а сам Бог»^[312].

Современный брак. В XII веке на сцену вышла так называемая «куртуазная любовь». Прежде установившиеся формы отношений должны были уступить место свободной любви. Этот процесс начался среди аристократической молодежи Южной Франции и Италии и был подхвачен приобретавшей все большее самосознание буржуазией расцветавших городов^[313]. Свободная любовь, которую пробуждающийся современный человек отвоевал у феодального общества, теряла свою свободу, когда она позволяла изгнать себя в сферу частной жизни^[314]. Одновременно с расколом на «частную» и «общественную» жизнь происходит атомизация супружества. Патриархальное семейство, которое охватывает несколько поколений, сократилось в атомарную семью, состоящую из мужа, жены и детей^[315].

Для того, чтобы исследовать духовность супружества, мы изберем три парадигмы: а) «праисторию» (Вестерманн) супружества, как она описана в Книге Бытия 1 и 2; б) каббалистическую мистику брака, которая усматривает между супружеской любовью и любовью в Боге внутренне присущую им связь; в) диалогическое видение Мартина Бубера, который выступает против сведёния супружеской любви к эмоциональности.

«Мужчину и женщину сотворил их»

В Книге Бытия дважды рассказывается о сотворении человека (Быт 1:26–28 и 2:4- 25). В обоих рассказах человек творится Богом как мужчина-и-женщина. Для правильного восприятия этих рассказов важно усвоить два момента. (1) Мы имеем тут дело с высказываниями о том, что изначально произошло между Богом и человеком, что само по себе ускользает от исторического исследования^[316]. Быт 1–2 говорит о фундаментальной форме человеческого бытия перед лицом Бога. (2) Человек сотворен по образу Бога-и-человека как общественного существа, как «человек-с-человеком»^[317]. Как таковая, история сотворения человека как мужчины и женщины является парадигмой для всех прочих форм общественных отношений — между родителями и детьми, между братьями и сестрами и т. д.

Как мужчина и женщина перед лицом Бога

На шестой день — в качестве кульминации творения — происходит сотворение человека: «И сотворил Сильный Земное Существо как свое отражение,

как отражение Сильного сотворил Он их, мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1:27)*. Человек сотворен не «по роду своему» (Быт 1:21, 24), то есть внутри собственного вида, но как Божье «напротив»²³⁸.

Тем самым повествователь Быт 1 наводит на мысль о литургии, в которой человек стоит перед лицом Бога. К тому же разделение на мужское и женское — это типично литургическое разделение (см. Лев 12:2–7; 15:33; 27:2–7, Числ 5:3)^[318]. В реальной литургии мужчина играл доминирующую роль: исчисление на горе Синай касалось только мужчин (Числ 1:2, 20, 22); только мужчины могли быть священниками (Исх 28:1слл., Лев 8:1слл.); только мужчины вкушали то, что посвящено Богу^[319]. Вопреки этому акценту на мужчинах, рассказ о творении принимает критическую позицию: Земной Человек — это отражение Бога именно в смысле мужчины-и-женщины (ср. также Быт 5:1–2). Человек выступает как человеческое «напротив» (vis-a-vis) перед Ликом Бога.

«Плодитесь»

После сотворения Земного Человека как Божьего «напротив» следует благословение плодиться: «И благословил их Сильный (в синодальном переводе — «Бог». — Прим. пер.), и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт 1:28). Благословение животных (Быт 1:22) касается только плодоношения в рамках данного вида (Быт 1:11,12,21, 24,25). Земной Человек благословляется потому, что в нем реализуется «противоположность», отражение, подобие (Быт 5:3). Мужчина и женщина в этом видовом сродстве производят человеческое vis-a-vis («напротив»), которое сами же воплощают. Напротив них возникает третий, который наслаждается жизнью в контексте своего (его или ее) происхождения и творит ее своей собственной властью^[320].

Женщина, «помощник, соответственный человеку»

Во втором рассказе о творении проходит много времени (Быт 2:4-25), прежде чем Земной Человек становится мужчиной-и-женщиной. Уже был сад, в нем уже были животные, все они уже получили свои имена (Быт 2:18–20). Но Адам по-прежнему был одинок. Все еще не было «помощника, соответственного ему» (Быт 2:18–20)^[321]. В этом переводе Адам является той фундаментальной формой, которой женщина должна «соответствовать». Вопрос в том, верно ли понято в данном переводе еврейское слово «нэгэд». Бубер переводит: «Ich will ihm eine Hilfe machen, ihm Gegenpart»*. В этом переводе Ева становится партнершей Адама. Мы должны продвинуться еще на один шаг дальше: «К взаимопомощи относится и взаимосоответствие, взаимопонимание в слове и отклике, равно как и в молчании: всем этим создается совместная жизнь»^[322]. Ева — это кто-то, кто истолковывает Адама. В Еве Адам имеет реальное vis-a-vis («напротив») — кого-то, кто его понимает.

«И будут одна плоть»

После того как Адам погрузился в глубокий сон, Бог извлек из его бока ребро, сделал из него женщину и привел ее к Земному Человеку. На это новое создание Адам реагирует с огромной радостью: «Вот, эта — кость от костей моих и плоть от плоти моей; эта будет называться Женою (евр. мша), ибо эта взята от Мужа (евр. иш)» (Быт 2:23)^[323]. В этом восклицании трижды встречается указательное местоимение «эта». Тем самым рассказчик хочет придать высказыванию демонстративно-дейктический характер восклицания^[324]. После всех зверей, которые стояли перед Адамом и которым он дал имена, эта, именно эта, есть наконец та самая, находящаяся перед ним, которая может помочь ему прийти к глубочайшему пониманию самого себя.

Причина того, почему она — именно «эта», «та самая», заключается в глубоком сродстве, которое он ощущает: «кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт 29:14, 2 Цар 19:13–14, ср. Суд 9:2, 2 Цар 5:1, 1 Пар 11:1)^[325]. Адам как муж (иш) чувствует свою солидарность со своей женой (иша): она — действительно родная мне по крови^[326]. Это непосредственное восприятие выражено в имени «иша» (евр. «жена»): она — единственное существо из находящихся перед мужчиной, родственное ему по бытию, так как была «взята из него». Именно в этот момент творение Земного Человека как vis-a-vis («того, что напротив») завершается^[327]. Это vis-a-vis образует фундамент для всеохватывающей житейской общности между мужем и женой: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт 2:24). Мужчина оставляет свою первоначальную кровную родню, чтобы прочно связать себя с новым «единством», которое оказывается столь сильным, что побеждает прежнюю привязанность. Это выражено словами «одна плоть». Природная сила любви между мужем и женой формирует из них

уникальную личностную общность^[328]. В ней мужчина и женщина беспрепятственно открыты друг другу: «И были они оба наги, Земной Человек и жена его, и не стыдились друг друга» (Быт 2:25)*. Обнаженность бытия vis-a-vis («друг перед другом»), которой незачем защищаться, никоим образом не вызывает чувства стыда, при котором, краснея, уходят в себя. Наоборот, встреча с другим влечет к тому, чтобы открыться. Обнаженность выражает ту первоначальную непосредственность, с которой мужчина и женщина открывают друг друга, — непосредственность, которая обозначена глаголом «чувствовать» или «познавать» (Быт 4:1, 25)^[329].

1.4.2. Мистика брака в Каббале

Каббала, которая в XI и XII веках из Прованса через Северную Испанию (Жерона) распространилась по всей Испании, интерпретирует реальность как единую всеохватывающую эманацию в десяти развертываниях силы, так называемых сефирот (евр. мн. ч. к слову «сефира». — Прим. пер.)^[330]. Высшая сефира («венец») непосредственно прикасается к Богу, к Бесконечному (Эйн- соф), который абсолютно трансцендентен. Низшая сефира («царство») интимнейшим образом связана с общиной Израиля, с вселением и обитанием Бога (Шехиной). С высшими и низшими сефирот связана тщательно разработанная сексуальная символика. Низшая сефира (вселение Бога, община Израиля) — женская и именуется Матерью, Супругой, Дочерью и Невестой. Высшие сефирот (Царь, Праведник, Основание, Мировые опоры) представляют, напротив, мужское начало^[331]. Через соединение мужчины и женщины в браке осуществляется соединение высших и низших сефирот. Супружеское общение ведет к соединению двух сефирот, которое гарантируется потоком эманаций сверху вниз и воздействием энергии снизу^[332]. Над внутренними отношениями в Божестве господствует тайна сексуальности. Для каббалистов она является символом отношений любви между «Святым, да будет благословен Он», и Его Шехиной. Из всего, что происходит в мире божественных манифестаций, священный брак небесного Жениха и небесной Невесты — самое центральное событие^[333]. Супружество участвует в тайне сексуальной любви в Боге и влияет на нее^[334].

Еврейская мистика, которая отвергла сексуальный аскетизм и не смотрела на брак как на уступку несовершенству плоти, вела к тому, чтобы обнаружилась тайна половой любви в самом Боге. Таким образом, каббалисты отвергли аскезу и решили смотреть на брак не как на уступку слабости плоти, но как на одно из самых священных таинств. Так что любой истинный брак оказывался символическим осуществлением соединения Бога с Шехиной²⁵¹.

Чтобы глубже вникнуть в мистическую связь между священным браком в Боге и земным супружеством, прочитаем текст из ЗогарсР².

Человек должен быть и мужчиной, и женщиной

Раввины исходили из убеждения, что Адам был сотворен как мужеженское существо, так как Бог «сотворил Адама, мужчину и женщину» (ср. Быт 1:27). Каббалисты восприняли этот взгляд. Дифференциация и соединение полов происходят в самом Боге. Душа исходит из Него, и поэтому она и сама сексуально дифференцирована и в то же время едина. Эта тварная реальность заслуживает того, чтобы ее оберегали.

Рабби Симеон начал свою речь стихом из Писания: «И продолжал он переходы свои от юга до Вефиля, до места, где прежде был шатер его между Вефилем и между Гаем» (Быт 13:3). Он сказал: мы ожидали бы здесь слова «переход», а читаем: «переходы», что, видимо, означает, что с ним вместе продвигалась Шехина. Каждому человеку подобает быть и мужчиной, и женщиной, чтобы его вера оставалась крепкой и чтобы Шехина никогда не оставляла его.

Рабби Симеон привлекает внимание читающего к тому факту, что говорится о «переходах» во множественном числе, между тем как совершает их только один путешественник, то есть Аврам. Почему здесь стоит множественное число? Симеон видит объяснение в том, что имеются в виду, вероятно, два путешественника: Аврам и Божье Присутствие. Такое объяснение правдоподобно, ибо ведь так и должно быть, чтобы человек — Адам — был как мужчиной, так и женщиной. Таким он и был создан по двум причинам. (1) Если Адам остается мужчиной и женщиной, то сохраняется и его внутренняя прочность. (2) Разрыв единства между мужским и женским началами в человеке есть ipso facto и разрыв с Богом, с Шехиной. Ибо женское начало здесь внизу едино с женским началом в Боге. А тогда, если в человеке больше нет женского начала, ipso facto это означает, что Божье Присутствие оставило его.

Как может человек иметь мужское и женское начала, если при нем нет жены?

А что же делать, когда человек должен отправиться в дорогу, но женское начало в лице жены ему не обеспечено?

G. Scholem, ibid., 256.

Вы спросите: как же быть человеку, собравшемуся в дорогу, если при нем нет жены и, стало быть, он уже не «мужское и женское» вместе? Прежде чем тронуться в путь, пока он еще «и мужчина, и женщина», он должен просить Бога о том, чтобы к нему присоединилась сама Шехина. После как он помолится и воздаст благодарение и Шехина пребудет с ним, он может отправляться, ибо, как он сочетал «мужское» с «женским» в городе, так, через свой союз с Шехиной, он стал «мужчиной и женщиной» и вне города, ибо написано: «Правда («цэдж», жен. род к «цаддик») пойдет пред Ним и поставит на путь стопы его (Пс 85:14) [335].

Находящийся в пути человек, который из-за отсутствия своей жены не может уже «сочетать мужское и женское», должен привлечь к себе божественное Присутствие, десятую Сефиру, которая является женской и с которой божественный Господин пребывает в единстве. Способ, которым присваивается Присутствие, таков: молиться Богу прежде, чем тронешься в путь, пока ты еще «и мужчина, и женщина» на конкретном человеческом уровне (то есть здесь внизу). Молитвой человек низводит вниз божественную реальность. Он становится прикрепленным к ней (debekuth). Лишь когда он посредством молитвы дал облечь себя в Божье Присутствие, он может трогаться в путь. Ибо теперь он, силой присутствия Шехины, «сочетает мужское и женское» в своем одиноком пути вне города («по стране»), как то было с ним и прежде, в городе. Для поддержки этого тезиса Симеон цитирует Псалом 84, где «Милость и верность [336] встретятся, правда и мир облобызаются» (Пс 84:11). Верность (устойчивость в истине) восходит снизу, правда (охраняющая защита) нисходит свыше (Пс 84:12). Эта защищающая правда, нисходящая свыше, есть Присутствие Шехины: она пойдет перед человеком и расчистит путь для его стоп (Пс 84:14).

Хранить святое единство

Единство с Шехиной сохраняется посредством святого поведения.

Обрати внимание: все время своего путешествия человек должен заботиться

освоем поведении, чтобы святое единство не распалось и он не был бы покинут в своем несовершенстве (ведь тогда он перестал бы сочетать мужское и женское). Если это было необходимо, когда его жена была еще с ним, то насколько же это необходимей, когда с ним — небесная подруга! И это тем важнее, что небесная подруга охраняет и защищает его в пути, пока он не вернется домой.

Понятие «святость» в сфере брака оказывается само собой разумеющимся. Мы можем ясно это увидеть в так называемом Священном Послании, называемом также Единство мужа с его женой. Согласно этому каббалистическому трактату, написанному анонимным автором XIII века, святость брака заключается в том, что единство мужа и жены освящается через соблюдение должного времени, должной пищи, должного намерения и должных технических приемов.

Итак, подобно тому как святость единства мужа и жены должна соблюдаться дома, так и святое единство с Божьим Присутствием должно поддерживаться посредством соблюдения должного времени, должной пищи, должных технических приемов, а прежде всего — должного намерения (kawwana)²⁵³.

Здесь Симеон следует герменевтическому правилу, которое выводит более весомое из более легкого: если необходимо уже освящать поведением союз мужа и жены, то насколько более это необходимо, когда речь идет о союзе с Присутствием? К этому добавляется и второй довод: небесным единством не только охраняется единство «мужского» и «женского», но оно также защищает человека от опасностей пути.

Супружеский долг

Теперь Симеон обращает внимание на обычную ситуацию, когда муж опять дома. После того как он вернулся, вновь вступает в силу его обязанность пребывать в общении с женой.

Когда он опять вернется домой, его долг — доставить жене некоторое удовольствие, так как именно благодаря ей для него делается возможным святое единство. Он должен ублажить ее по двум причинам. Первая: это удовольствие — небесное удовольствие, доставляемое также Шехине (Присутствию Бога), и, кроме того, оно ведет к распространению мира в мире, как написано: «И узнаешь, что шатер твой в мире [337], и будешь смотреть за домом твоим, и не согрешишь» (Иов 5:24). Могут спросить: разве это грех, если муж не имеет общения со своей женой? Да, это грех, потому что тем самым он умаляет честь небесной подруги, которая была ему дарована благодаря его жене. Другая причина: если его жена забеременеет, небесная партнерша наделит дитя святой душой, ибо этот союз именуется союзом Святого, благословен Он.

Тезисом, что муж должен доставлять жене сексуальное удовольствие, Симеон поддерживает основной мотив: именно жена добывает мужу его святое единство с Шехиной. В этом основном мотиве содержатся два отдельных мотива. (1) Благодаря гармонии между земной реальностью (муж — жена) и реальностью небесной (Бог и Его Присутствие) сексуальное удовольствие становится источником мира. (2) Если жена во время этого совместного пребывания забеременеет, то дитя наделяется небесной душой, так как через святое единство между «горним» и «дольным» в эту земную реальность из высших сефирот стяжается святое семя. Между обоими мотивами ставится контрастный вопрос, который по-новому высвечивает и мотивирует понятие «супружеский долг»: разве это грех, если муж не имеет общения со своей женой? Ответ Симеона краток и энергичен: да, это грех. Причина этого в том, что,

уклоняясь от супружеского общения, муж бесчестит Шехину, которая была ему дарована ради его единства с женой. Этот мотив, возникающий между двумя явными мотивами, идентичен основному и самому важному мотиву: именно жена приобретает мужу Божье Присутствие.

Заключение

Рабби Симеон завершает свой трактат несколькими комментариями, благодаря которым данный предмет обретает свое место в общем контексте еврейского благочестия.

Таким образом, надлежит мужу столь же усердно стремиться к этой радости любви, как и к радости шаббата, когда мудрые познают единство со своими женами. Итак, ты узнаешь, что «шатер твой — в мире», ибо Присутствие (Шехина) сопровождает тебя и живет в твоем доме, и по этой причине ты посетишь свой дом и не согрешишь, исполняя свой религиозный долг с радостью и имея супружеское общение перед лицом Присутствия.

Словами «итак» и «таким образом» рабби Симеон резюмирует свое мистическое толкование брака. Прежде всего он вновь подчеркивает, что должно быть равновесие («столь же усердно… как») между «этой радостью любви» и «радостью шаббата». «Радость любви» указывает на «небесную радость, которая сообщает радость и Божьему Присутствию». Это мистическая радость любовного единения. Радость шаббата указывает на согласие между знатоками Торы, которые рекомендуют шаббат (субботу, — вернее, вечер пятницы, так как суббота начинается в пятницу рано вечером) как самое подходящее время для супружеского общения^[338]. Это подтверждается и в Священном Послании: шаббат — это день покоя и духовного освящения, а посему этот день больше всего подходит для супружеского соединения. Послание идет еще дальше, определяя наилучшее время: не сразу после субботней трапезы; кроме того, муж должен быть не слишком возбужден вином. Также подчеркивается, что намерение мужа должно быть чистым: «Муж не должен соединяться с женой торопливо, а также против ее воли, ибо тогда Шехина не почиет на них. Муж не должен ссориться с женой, но, напротив, должен согревать ее сердце словами»^[339]. Шаббат как день освящения и покоя — наиболее подходящий духовный контекст для святого единения^[340]. Поэтому Симеон может говорить об «усердном стремлении к этой радости». Это — духовный способ научиться получать богочеловеческое наслаждение, даруемое в супружеском общении, научиться чувствовать, что этот путь есть путь мира. «Чувствовать», или «познавать» (da‘at), означает мистически-сексуальное единение. «Святость» сексуальных уз состоит в том, что тайна Бога — это и мудрость (khokhma), и понимание (tewunah), и познание (da'at). «В конечном счете, истинное общение — это познание (da'at)^[341]. Кто идет этим путем, тот живет в единстве с Богом, «ибо Присутствие сопровождает тебя и живет в твоем доме», то есть оно сопровождает тебя в пути, но оно пребывает с тобой и у тебя в доме через духовно осуществляемое сексуальное общение. Связь с Богом — это основание твоего долга «посетить место своего обитания», то есть иметь общение со своей женой и тем самым избегать греха. Заключительные слова выбранного фрагмента еще раз резюмируют в одной фразе фундаментальный мотив сексуального общения: «исполнять с радостью религиозный долг супружеского общения перед лицом Присутствия». Радость сексуального соединения — это духовное упражнение, которое нужно совершать для того, чтобы в Боге Шехина (Присутствие) соединялась со своим Царем. Когда это происходит, божественный и человеческий миры соединяются.

Супружество как диалогическая реальность

Согласно Левинасу, интимность обитаемого жилья происходит из присутствия Другого, который безусловно приветлив по отношению ко мне, она происходит из «“Ты” доверия»^[342]. В этой связи Левинас ссылается на «Я и Ты» Мартина Бубера^[343]. «Я и Ты» действительно открывает новую перспективу относительно интимности и любви и, следовательно, супружества.

Обновление брака

Бубер говорит о браке во второй части «Я и Ты», где анализирует процесс последовательного отчуждения в западном обществе^[344]. Отношения становятся деловыми, люди классифицируют друг друга, жизнь в обществе раскалывается на две отдельных части: институты и чувства. Институты — это внешнее: люди в них ориентированы на цель^[345]. Чувства составляют внутренний мир, «здесь человек живет и отдыхает от своей деятельности в институтах. Здесь… человек потакает своим симпатиям и антипатиям, предается удовольствиям, а также страданиям, стараясь в последнем не заходить слишком далеко. Здесь он у себя дома и может расслабиться в кресле-качалке»^[346]. Раскол между институтами и чувствами труднее всего проследить на микроуровне:

«Например, в браке это делается (то есть происходит раскол. — Прим. пер.) далеко не сразу и не вдруг, но в конце концов все встает на свои места»^[347].

Обновители общественной жизни стремятся к тому, чтобы вдохнуть новую жизнь в институты, ставшие чем-то внешне-профессиональным и прагматическим, «“оживить”, или расплавить, или взорвать институты, обновить введением “свободы чувства”»²⁶⁴. Бубер, однако, не видит в чувствах реального источника обновления ни на макро-, ни на микроуровне: «Институты так называемой личной жизни также не обновить свободным чувством (хотя, разумеется, оно тоже необходимо. Институт брака никогда не обновить на каких-либо иных началах, минуя извечную основу истинного брака, ядро которого в том, что два человека открывают друг другу “Ты”»^[348]. В рукописи «Я и Ты», хранящейся в архиве Мартина Бубера в Иерусалиме (Еврейский университет), последняя часть фразы звучит так: «что два человека открывают друг другу “Ты”, каждый являя другому “Ты” через свое “Ты”, становясь друг для друга откровением “Ты”»^[349]. Из этой первоначальной формулировки видно, что в браке речь идет о «Ты» на двух уровнях: «Ты», которое уникально для Другого, и вечное «Ты», которое они открывают друг другу. Взаимное дарение «Ты» — это то «сырье», из которого вечное «Ты» формирует супружество: «“Ты”, которое не есть “Я” ни одного из них, строит из этого брак. Это метафизический и метапсихический факт любви, и чувства лишь сопровождают его»^[350]. Чувства — это побочные феномены. Не они составляют ядро. Ядро формируется взаимным дарением человеческого «Ты», которое есть посредник Главного Строителя брака: вечного «Ты». «Желающие обновления брака на другой основе по сути не отличаются от тех, кто хочет упразднить его: и те, и другие заявляют, что они уже не знают факта любви»^[351].

Обновление, против которого выступает Бубер, — это то резкое изменение климата, которое началось вначале после 1900 года: осознание важности в супружеской жизни сексуальности и эротики — того, на что в XIX веке было наложено табу. Языки были развязаны прежде всего публикациями работ Фрейда — Traumdeutung [ «Толкование сновидений»] (1900), Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie [ «Тотем и табу»] (1913), Vorlesungen zurEinfiihrungin der Psychoanalyse [ «Лекции по введению в психоанализ»] (1916–1918). Результатом этого было изменение климата в направлении напряженных дискуссий между приверженцами и оппонентами. Следует отметить, что Бубер не был против снятия табу с сексуальности и эротики. В 1933 году в издававшейся им серии работ на социальные темы (Die Gesellschaft) вышел том Лу Андреас-Саломе под заглавием «Эротика». В действительно Бубер восставал лишь против идеи, что сексуальное освобождение как таковое есть ключ к истинному обновлению брака. Он рассматривал сексуальность и эротику как чувства, которые легко могут маскировать такую позицию в отношении другого, которая сосредоточена на «Я» (позиция «Оно»). «Действительно, если взять эротику, о которой сейчас столько говорят, и вычесть из нее все, что связано с таким индивидуальным “Я”, которое замкнуто на самом себе, то есть вычесть всякое отношение, в котором один человек лишен присутствия в настоящем для другого и не является для него настоящим, но оба лишь используют друг друга для получения удовольствия, то что останется?»^[352]Таким образом, Бубер рассматривает сексуальность и эротику не как принципиально отнесенные к «Я», но сомневается в том, что сексуальность и эротика de facto идуг дальше простого использования другого для себя.

Бубер заключает свои размышления тремя выводами: 1) истинное сосуществование на макроуровне (например, государство) и на микроуровне (например, брак) суть две основные формы человеческого единения; 2) хотя институты сообщают этим двум основным формам жизнестойкость и структуру и чувства наделяют это единение меняющимся содержанием, все же ни институты, ни чувства, взятые вместе, еще не создают самого единения; 3) для этого необходимо вечное «Ты», которое является сердцем всякого человеческого единства и которое принято в это человеческое единство. Теперь разовьем эти три вывода.

Человеческое единение

Бубер различает три сферы, в которых развертываются человеческие отношения: сферу природы, сферу межчеловеческого и сферу духовных сущностей (познание, этика, искусство)^[353]. При этом четко выделяется лишь сфера межчеловеческого^[354]. От двух остальных сфера межчеловеческих отношений отличается в трех пунктах. (1) «Здесь речь достигает завершенности в речи и ответной речи»^[355]. Не так обстоит дело в наших контактах с природой и с духовными сущностями. С ними у нас нет диалога. (2) Когда люди говорят, они пользуются одним и тем же средством: человеческим языком. Мы контактируем с природой, контактируем и с духовными сущностями (хотя и совсем по- другому), но только в сфере межчеловеческого присутствует, в дополнение к отношению, тот общий элемент, которым все люди пользуются: язык, посредством которого они могут открыто и честно говорить обо всем^[356]. (3) Человек, который появляется и представляется в отношении ко мне, может быть принят мной так глубоко, что мое видение другого окажется исключительно тем,

что видит он. Здесь в полноте расцветает «Ты»: этот расцвет — самая суть взаимности. Подобная взаимность невозможна в отношениях с природой и с духовными сущностями. Лишь у людей пассивность и активность могут полностью совпадать, а через это возникает совершенная взаимность, в которой полностью раскрывается «Ты»^[357].

Любовь и чувство

Часто смешивают любовь и чувства^[358]. Бубер приводит три признака, по которым чувство отличается от любви. (1) Чувства определяются полярностью (мужское — женское, юное — старое, черное — белое, безобразное — прекрасное и так далее). Чувствующие туго вплетены в сеть определяющих друг друга качеств^[359]. (2) Чувства меняются (симпатия, антипатия, восхищение, зависть и так далее)^[360]. (3) Чувства прикреплены к «Я», которое своим чувствованием опутывает другого сетью эмоций. Во всех трех пунктах любовь отлична от чувств. (1) Любовь не запутывается в полярностях, но позволяет другому, который стоит передо мной, стать истинным «Ты»: «разрешенным от уз (от своего окружения. — К. В.), исшедшим, уникальным и в отношении к нему* сущим»^[361]. (2) Любовь — это постоянная подспудная тенденция при всех эмоциональных переменах: «любовь — одна», то есть «любовь есть ответственность “Я” за “Ты”: в ней присутствует то, чего не может быть ни в каком чувстве, — равенство всех любящих»^[362]. (3) Любовь не цепляется за “Я”, она не эгоцентрична. «Чувства “имеют”, любовь же приходит. Чувства обитают в человеке, человек же обитает в своей любви. Это не метафора, а действительность: любовь не присуща “Я” таким образом, чтобы “Ты” было лишь ее “содержанием”, ее объектом; она между “Я” и “Ты”»^[363]. Так Бубер отличает любовь от чувств. Своей затронутостью другим любовь позволяет этому другому возрасти в живую связь, так чтобы он высвободился из паутины качеств, отношений, действий и подоплек. При этом преображении в любви чувства необходимы как «изменяющееся содержание»^[364], но они не составляют самой любви, они лишь сопровождают ее^[365].

Откровение вечного «Ты»

В простом отношении «“Я”—“Ты”» «Я» стоит в отношении к «Ты», которое, в свою очередь, не может сделаться «Я» для другого. Такое простое отношение существует в воспитании и в уходе. Однако в супружестве (как и в дружбе) «Я», которое принимает другого как «Ты», есть в то же время «Ты» для этого другого. Там взаимно совпадают два отношения «“Я”—“Ты”». Тогда оба, открываясь друг другу как «Ты», одновременно окружены вечным «Ты». Истина простого отношения: «Каждое взятое в отдельности “Ты” есть прозрение к вечному “Ты”. Через каждое взятое в отдельности “Ты” основное слово обращается к нему (к вечному “Ты”. — Прим. К. Б.)»²⁸⁸. Но в дважды переплетенном отношении супружества это происходит с двух сторон: двое глядят на вечное «Ты», которое поэтому окружает их обоих. Истинный брак возникает, когда два человеческих существа открывают друг другу «Ты», так что каждый открывает другому вечное «Ты» через свое собственное «Ты» и оба они становятся друг для друга откровением «Ты»^[366]. Поэтому Бубер может сказать: «Когда человек всею душою вместе с женой своей, овевают их приятности холмов вечных» (ср. Быт 49:26. — Прим. пер.)^2 т. Соглашаясь с Зогаром, Бубер видит совместное бытие партнеров окруженным Шехиной. Реальность Божьего Присутствия проявляется в любви между мужем и женой, причем так, что в этой любви Бог соединяется со своим Присутствием. Единство любви в Боге и единство мужа и жены суть две стороны одного и того же события.

Библиография

Borys Н., The Way of Marriage. A Journal of Spiritual Growth through Conflict, Love, and Sex, Kirkland (Washington), 1991.

Boyer E., A Way in the World. Family Life as Spiritual Discipline, San Francisco, 1984.

Cohen S., The Holy Letter. A Study in Jewish Sexual Morality, London, 1993.

Donnelly D., Radical Love. An Approach to Sexual Spirituality, Fremont (California), 1992. Enlightened Sexuality. Essays on Bodfpositive Spirituality, ed. G. Feuerstein, Freedom (California), 1989.

Harvey D., The Spiritually Intimate Marriage, Tarrytown (New York), 1991.

INTAMS Review. Review of the International Academy for Marital Spirituality, Sint-Genesius-Rode, 1995-

Lombardi V., Crisis in Marriage. Efforts toward Spiritual Transformation, Washington, D.C., 1981. McDonald P., The Soul of a Marriage, New York, 1995.

McPherson-Oliver М., Conjugal Spirituality. The Primary of Mutual Love in Christian Tradition, Kansas City (Missouri), 1994.

Marriage and the Family, в The Way 23, 1983, no. 2.

Meldman L., Mystical Sex. Love, Ecstasy, and the Mystical Experience, Tucson, 1990.

Spirituality and Couples. Heart and Soul in the Therapy Process, ed. B. Brothers, New York, 1992. Timmerman J., Sexuality and Spiritual Growth, New York, 1992.

Waaijman K., De mystiek van ik enjij, Kampen, 1991³.

1.5 Милость во взаимоотношениях

Всякое сообщество (семья, улица или квартал, сообщество по труду или до- сугу) уязвимо: кто-то заболевает, кто-то оказывается аутсайдером либо изгоняется, жена теряет мужа, ребенок — родителей, кого-то грабят и избивают, кому-то навязываются идеи, с кем-то дурно обращаются в сексуальном плане, царит засуха или возникает наводнение. Во всех этих ситуациях установившийся рутинный порядок не оправдывает ожиданий, тут требуется что-то из ряда вон выходящее: забота, помощь закона, взаимная солидарность, милость (милосердие). Милость — это спонтанная доброжелательность, вызываемая нуждой других людей. Она встает на сторону другого человека и предлагает ему конкретную помощь.

В этой главе мы сначала в общих чертах опишем основную структуру библейского милосердия: дарящую любовь (хесед)^[367]и нежное сочувствие (раха- мим)²⁶¹. После этого мы глубже вникнем в понятие милосердия с помощью трех примеров из сферы ухода за немощными людьми.

Дарящая любовь. Дарящая любовь спонтанно возникает в сердце и изливается в избытке. Она направлена на другого с целью сделать ему приятное. При этом она заботлива и находчива. Она позволяет другому быть таким, какой он (или она) есть. Даря себя другому, она знает, что все зависит от того, насколько тот готов принять ее. Рассмотрим разные аспекты.

Спонтанная доброжелательность. Дарение не связано с определенными отношениями или особыми ролями. Оно бывает между мужем и женой (Быт 20:13), между друзьями (1 Цар 20:8), между хозяином и гостем (Быт 19:9), между членами семейства (Быт 47:29), между кровными родственниками (1 Цар 15:6) и так далее. Дарение может возникнуть в отношениях между людьми где угодно: в дружеском жесте, в улыбке, в слове примирения, в руке помощи, в щедром приеме, во внимании к речи другого.

Избыточность. Дарение означает избыточность — «меру добрую, утрясенную, нагнетенную и переполненную» (ср. Лк 6:38. — Прим. пер.); оно означает пройти два километра с тем, кто тебя попросит пройти километр; прощать не до семи раз, а до семижды семидесяти.

Оказывать милость. Дарящая любовь готова оказывать другому человеку милость. Авраам, боясь, что похотливые люди убьют его из-за жены его Сарры, чтобы взять ее, просит ее оказать ему милость: «Сделай со мною сию милость, в какое ни придем мы место, везде говори обо мне: это брат мой» (Быт 20:13). Иаков просит своего сына Иосифа о том, чтобы тот подобающим образом похоронил его (Быт 47:29). Милость следует желанию другого: она забывает себя, устремляясь к другому.

Предоставлять другому свободу. Дарящая любовь полностью обращена к другому. Мать направляет свое дитя, «и кроткое наставление на языке ее» (Притч 31:26), то есть она всем сердцем надеется, что ее дитя обретет счастье. Но эта дарящая любовь не опускается до того, чтобы досаждать требованиями. С самого начала она принимает своенравие другого. Предоставление свободы иной раз заходит столь далеко, что эта любовь искренне желает другому претерпеть кризис, если чувствует, что для другого это единственный путь к счастью.

Добрые дела. Дарение — это работа. Об этом свидетельствует выражение «дела милосердия». Этими делами милосердие как позиция обращается в практику благотворения: посетить больного, поддержать бесправного, составить компанию какому-нибудь путнику, с кем-нибудь разделить его труды. Дарящая любовь действует с чуткостью и проявляет большую находчивость. Пространство ей требуется минимальное. Кажется, будто милосердию лучше всего там, где пространство совсем сужается.

Принятие. Дарение обретает полноту в принимающем. Когда хозяин желает удивить своего гостя, он надеется, что гость насладится угощением. Тот, кто посещает больного, надеется, что больной будет этому рад. Это не значит, что дарящий ставит себе или другому в качестве условия такую реакцию. Милосердие не ставит условий. И все же оно знает, что самое важное в нем — это не само по себе одаривающее движение, а то, как его принимает другой.

Сочувствие (отзывчивость). Быть отзывчивым — это означает быть затронутым до глубины души, увидев другого человека, чья ситуация высвобождает во мне поток, не знающий границ. Но не сам этот поток увлекает меня с собой, так как я волен отдаться ему или нет. Отзывчивость старается конкретизировать себя в выражении нежности: в примирении, заботливости, ласке. Проследим различные аспекты.

При виде другого. Отзывчивость приводится в движение другим. Мать становится нежной, видя своего ребенка (Ис 49:15), отец проникается глубокой нежностью к своему сыну (Пс 102:13). Только очень жестокие не проникнутся милостью «и не пощадят плода чрева: глаз их не сжалится над детьми» (Ис 13:18). Нас трогают люди в бедственном положении: вдовы, сироты, изгнанники, больные, угнетенные (Ис 9:17, Иер 31:20, Ос 14:4). Только безжалостным тиранам свойственно оставаться незатронутыми (Иер 6:23; 21:7; 50:42).

Нежность, проникающая до самого нутра. Когда сыновья Иакова явились со своим младшим братом Вениамином перед братом их Иосифом, который в тот момент был наместником египетского царя, Иосиф не мог более сдерживать слезы: «И поспешно удалился Иосиф, потому что воскипела любовь к брату его, и он готов был заплакать, и вошел он во внутреннюю комнату и плакал там» (Быт 43:30). Нежность охватила его там, где он расплакался.

При виде Вениамина он потеплел. Нежность высвобождается глубоко внутри, во внутренностях, в утробе (см. Ис 63:15). Для иудейского слуха это само собой разумелось, так как в рахамим («сочувствие») слышится рехем («нутро; утроба»)^[368].

Неостановимостъ. Когда нежность высвободилась, ее уже не остановить. Иосиф больше не в состоянии сдерживать слезы. Вся та скорбь, что так долго сдерживалась, безудержно хлынула наружу. Из-за того, что нежность имеет характер «прилива», она часто ассоциируется с избытком.

Отдаться приливу нежности. Прилив нежности — это не событие в природе. Почувствовав его, человек может ему отдаться, но может и сдержать его. Человек может, «видя брата своего в нужде, затворить от него сердце свое» (1 Ин 3:17–18). И все же самое естественное — это отдаться свободной волне нежности.

Выражения нежности. Внутренний порыв нежности ищет подходящего внешнего жеста: объятия, проявления заботы, дружеского слова^[369]. Милосердный самарянин, следуя порыву сострадания, проявляет конкретную заботу об избитом, полумертвом путнике: «и, подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино; и, посадив его на своего осла, привез его в гостиницу и позаботился о нем» (Лк 10:34).

Примирение. Прилив нежности основан на чувстве, что другой принадлежит тебе. По причине этой глубокой связи сострадание охватывает тебя тотчас же, как только при тебе заплачет ребенок, закричит сирота, взывая о помощи, вдова будет умолять о поддержке. Их слабость глубоко задевает тебя, так как эти люди принадлежат тому же сообществу, что и ты.

Милость и нежность. Оказание милости и порыв нежности часто сопутствуют друг другу (Зах 7:9, Иер 16:5, Ос 2:21, Дан 1:9, Иез 63:7, Пс 24:6; 39:12; 50:3; 68:17; 102:4; 105:45–46, Плач 3:22). Это никоим образом не означает, что они являются синонимами^[370]. Наоборот, у них разная динамика. Дарение исходит из спонтанного желания сделать добро; порыв нежности возникает под влиянием другого; дарение проявляется в суверенной воле, изнутри побуждающей к оказанию милости; движение нежности высвобождается под влиянием извне, оно есть сияющая слабость, оно может сдерживаться. Но у них есть и сходство. И то и другое отмечено избыточностью: в дарении это избыточность расцветающего весной кизилового дерева; порыв, или прилив, нежности проламывает плотины. И тому, и другому присуще искать конкретности: дарение стремится к мастерству, добросовестности и изобретательности; нежность пронизывает работу дарения своей ласковой мягкостью. И тому, и другому присуща взаимность: дарение ждет, пока другой сможет принять даримое; нежность позволяет себя увлечь в радости примирения.

Чтобы глубже понять духовность милосердия, вникнем теперь в парадигму ухода за немощными людьми. Мы рассмотрим ее с двух точек зрения: с точки зрения больного и с точки зрения ухаживающего за ним. Между тем и другим мы поместим притчу о милосердном самарянине, в которой парадигматически изображено движение милосердия.

Больной КАК ЦЕНТРАЛЬНАЯ ФИГУРА

Заболевая, человек делается уязвимым. Ему грозит опасность, что окружение станет агрессивным. Часто это происходит незаметно. Больной напоминает нам о нашей собственной слабости, о нашей собственной смерти. Мы сопротивляемся этому. Мы изолируем больного в специальном заведении или изгоняем его в одиночество. Кроме того, больной — это искушение для дурных людей воспользоваться его уязвимым положением: ведь больной не в состоянии защитить себя. Этой тенденции противостоит милосердие.

Безусловная защита

Иногда больной человек вызывает массовую враждебность (Пс 68:5), против него шепотом сговариваются и делают из него табу (Пс 30:14; 34:15): «Все ненавидящие меня шепчут между собою против меня, замышляют на меня зло: “слово велиала пришло на него; он слег; не встать ему более”» (Пс 40:8–9). О больном злословят, обвиняют его в служении идолам или в одержимости злыми духами (Пс 30:7). В случае тяжелой болезни пытаются завладеть его добром: «Делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий» (Пс 21:19). Милосердие выступает против подобной эксплуатации. Сущий сам защищает больных людей, унижаемых и эксплуатируемых: «Ты укрываешь их под покровом лица Твоего от мятежей людских, скрываешь их под сенью от пререкания языков» (Пс 30:21).

Милосердие противостоит не только грубому насилию, но и более утонченным формам дискриминации. Оно борется с тенденцией избирательности в отношении больных. Болезни некоторых людей мы рассматриваем как несправедливость. Это часто относится к нашим друзьям, родным, людям того же положения или расы, что и мы, людям той же профессии, что и наша. В отношении иных людей болезнь представляется нам справедливой участью: это касается наркоманов, проституток, приверженных к героину, тех, кто ищет прибежища, и преступников. Нам кажется, что они заслуживают болезни и что забота о них — пустая трата времени.

Милосердие противостоит подобной дискриминации. Иисус исцелил слугу римского сотника (Лк 7:1-10), а также дочь сирофиникиянки (Мк 7:24–30).

Всем своим поведением Иисус показывает, что Он не скован рамками своего семейного круга, умонастроений своей деревни или народных чувств. В ходе истории христианская забота о больных старалась следовать примеру самого Иисуса^[371]. В ранней церкви о больных заботились диаконы и диа- кониссы — не только в своей общине веры, но и за ее пределами. Святая Елена основывала больницы для пожилых людей. Во всех средневековых монастырях имелись приюты для бедных, больных и странников. Больницы крестоносцев были открыты для мусульман, евреев и христиан. Венсан де Поль подчеркивал, что все больные люди без всяких различий имеют право на уход: «Дочь Милосердия всегда пребывает среди людей. Ваше призвание — помогать всем людям без различия, мужчинам, женщинам, детям и вообще всем беднякам, которые в вас нуждаются, как вы и делаете это всегда по благодати Божьей»^[372]. В XIX столетии мы видим возрождение винцентианского духа в монашеских конгрегациях, посвящающих себя уходу за больными. То же самое мы видим и в протестантских общинах. Первой целью Society of Protestant Sisters of Charity (Общества протестантских сестер милосердия [позднее — Institution of Nursing Sisters / Институции сестер-сиделок]) был домашний уход за людьми, принадлежащими ко всем классам общества.

Точный диагноз

Когда людей поражает болезнь, у них сразу возникают вопросы: «кто станет за меня»? (Пс 93:16); «увы мне!» (Плач 1:2); «для чего Ты оставил меня?» (Пс 21:1); «где же после этого надежда моя?» (Иов 17:15); «доколе мне слагать… скорбь в сердце моем?» (Пс 12:3)^[373]. Из этих вопросов складывается многосторонняя картина болезни. Иногда болезнь есть что-то, что люди сами на себя навлекают; иногда люди вредят друг другу; иногда их постигают природные катаклизмы; иногда сам Бог вводит человека в состояние кризиса. Эта многосторонняя картина равно присутствует и в сознании тех, кто заботится о больных^[374]. Они тоже вопрошают (обычно про себя, в уме): почему именно этот ребенок поражен этой болезнью? Причем тут Бог? Это редукция, когда из всего клубка неразрешимых вопросов, с помощью которых нужно выяснить причину болезни, мы выбираем лишь вопрос «почему?». Согрешил ли он сам? Или согрешили его родители? Или это длань Божья? Или несчастный случай? Или естественный процесс? Или удар судьбы? Или болезнь существует лишь в воображении самого больного? Или она — результат неблагоприятной среды? Примитивно-религиозное чувство однозначно видит причину болезни в совершенном грехе. Примитивно-медицинский ум сводит болезнь к ме- дико-биологическим причинам.

Библейская духовность противостоит таким односторонним объясняющим схемам. Это делается очевидным при чтении псалмов. В них мы находим истолкование болезни не как чего-то принудительного. Причина болезни может заключаться в самом больном — как следствие какого-то житейского краха (Пс 37). Иногда причиной является агрессивность человека (Пс 12 и 21). Иногда человек заболевает из-за того, что он полностью отождествляет себя со страданием народа Божьего (Пс 68). Иногда сам Бог является, или считается, причиной чьей-то болезни (Пс 87:7–9). Для псалмов характерно нюансированное истолкование болезни.

Нечто подобное мы видим в Книге Иова: нет никакой принудительной связи между' грехом и болезнью. Сам Бог ясно дает это понять. Он говорит Елифазу: «Горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов» (Иов 42:7). Иисус подтверждает такой непринудительный подход, когда говорит о слепорожденном: «Не согрешил ни он, ни родители его, но [это для того], чтобы на нем явились дела Божии» (Ин 9:3).

Христианская духовность приняла этот взгляд: не существует такой объяснительной модели, которая была бы однозначно применима к любой болезни. Следует уважать абсолютно все вопрошания больного человека и принимать всерьез вопросы типа «почему?» как указания, ожидающие объяснения.

Ритуалы болезни

Поражает то, как много места в псалмах уделено сетованиям больных: «Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались; сердце мое сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности моей. Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прильпнул к гортани моей, и Ты свел меня к персти смертной» (Пс 21:15–16). Может быть, весь человеческий опыт отзывается в этих жалобах: «я спотыкался и падал» (Пс 34:15), «меня жестоко били» (Пс 68:27), «я несчастен и изнемогаю» (Пс 87:16), «я уязвлен» (Пс 37:12), «скорбь моя всегда предо мною» (Пс 37:18) [375]. Один из важных аспектов этих сетований — выражение одиночества, в котором оказывается больной человек: «Я уподобился пеликану в пустыне; я стал как филин на развалинах. Не сплю и сижу, как одинокая птица на кровле» (Пс 101:7–8). Даже близкие избегают больного: «Друзья мои и искренние отступили от язвы моей, и ближние мои стоят вдали» (Пс 37:12). Однако милосердие отвергает подобную дискриминацию. Оно стремится к солидарности с больным: оно вместе с ним молчит, плачет, клянет, раздирает одежды,

бросает пыль над головой своей к небу (Иов 2:12–13). «Я во время болезни их одевался во вретище, изнурял постом душу мою… Я поступал, как бы это был друг мой, брат мой; я ходил скорбный, с поникшею головою, как бы оплакивающий мать» (Пс 34:13–14).

Это экспрессивное поведение (плач, проклятия, раздирание одежд, хождение во вретище и пепле и т. п.) не является чем-то произвольным или просто эмоциональным. То, что кажется нам побочными эмоциями, в Древнем Израиле было частью связного ритуала, который предлагался больному (и его непосредственному окружению) с целью помочь ему выбраться из болезни. С помощью ритуала молчания (Пс 38:3) больной мог проникнуться тем фактом, что его касается смерть. Униженно бросаясь на землю (Пс 6:3) и облачаясь во вретище (Пс 29:12), больной человек мог пережить свое горе и свое крушение. Вопя и вопрошая («почему я?», «доколе?», «для чего?»), больной мог выразить свое отчаяние. В этих ритуалах он мог выразить свою ситуацию и, самое главное, вжиться в нее.

Упомянутые ритуалы были нацелены на нечто большее, чем выражение и вживание. Они предоставляли больному целый комплекс обычаев, жестов и форм выражения, посредством которых он мог войти в живой контакт с Источником Жизни. Молчание, размышление, ритуалы самоуничижения, сетования и молитвы — все это помогало человеку отдаться во власть Божьего Имени: «Исцели меня, о Сущий» (Пс 6:3); «Вступись, о Сущий, в тяжбу с тяжущимися со мною» (Пс 34:1); «Доколе, о Сущий, будешь забывать меня вконец?» (Пс 12:2); «Призвал я имя Сущего: о Сущий! Избавь душу мою» (Пс 114:4). Призывание Божьего Имени — это движение любви, абсолютного предания себя Богу в доверии. Молящийся человек, взывая к Имени Сущего, связывает себя с благодатным Присутствием, как бы говорящим: «Я — здесь!»^[376]Исцеление состоит в том, что больной человек переживает это божественное Присутствие: «Сущий укрепит его на одре болезни его. Ты изменишь все ложе его в болезни его» (Пс 40:4). Благодаря этому больной осознает: «Ты сохранишь меня в целости моей и поставишь меня пред лицом Твоим на веки» (Пс 40:13). В призывании Его Сущий делает Себя присутствующим. Крик в бедствии: «Будь здесь!» — это одна сторона; другая сторона (незримая): «Я здесь; не бойся!» Именно это благодатное познание Бога лежит в основе убеждения, что больного нельзя отождествлять с его болезнью.

Милосердный самарянин

Притча о милосердном самарянине, ставшая моделью христианского милосердия, образует часть назидательного диалога между Иисусом и одним из законников (учителей Торы) (Лк 10:25–37). Этот диалог состоит из двух циклов (стихи 25–28 и 29–37), каждый из которых следует одной и той же схеме: законник ставит вопрос (стихи 25 и 29), Иисус ставит контрвопрос (стихи 26 и 30–36), законник отвечает контрвопросом (стихи 27 и 37а), и Иисус подтверждает ответ законника (стихи 28 и 376). Рассмотрим каждый цикл отдельно.

Что я должен делать для вечной жизни?

Знаток Торы выступает с целью узнать границы истолкования Торы Иисусом: «Учитель! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» (стих 25). Законник, обращаясь к Иисусу, называет Его «рабби», или «равви»*. Среди учите- лей-раввинов было принято коллегиально испытывать друг друга в диалогах. Они делали это с целью проверить на надежность границы истолкования Писания²⁹⁶. Вопрос законника касается связи между человеческим поведением и обретением вечной жизни: «Учитель! Что мне делать, чтобы достигнуть жизни вечной?» (стих 25). «Вечная жизнь» — это жизнь, исходящая от Бога, бессмертная жизнь. «Делать» — это праксис, «тип действий»: каким жизненным праксисом обеспечивается доступ к участию в жизни Бога?

Иисус отвечает контрвопросом, тем самым испытывая знатока Торы: «В Законе что написано? как читаешь?» (стих 26). Тут два вопроса. Первый вопрос касается выбора фрагментов из Писания: «Какие тексты, по-твоему, можно считать ответом на поставленный тобой вопрос о надлежащем жизненном праксисе?» Второй вопрос касается интерпретации выбранного фрагмента: «Как ты истолковываешь данный текст?»

Сначала законник отвечает на контрвопрос. При этом он комбинирует два пассажа из Писания. Первый — из Второзакония, текст, хорошо знакомый иудейскому слуху: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим» (Втор 6:5; 10:2 [377]; 30:6; слова «и всем разумением твоим» добавлены). Второй текст — из Левита: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19:18). Своим выбором текстов знаток Торы помещает то, что человеку следует делать, в треугольник любви: любовь к Богу, любовь к ближнему, любовь к самому себе. Эта триада образует тип действий, который обеспечивает причастность к «непреходящей жизни».

Иисус подтверждает ответ законника: «Так делай [378], и будешь жить» (стих 28). Иисус многозначительно повторяет ключевые слова вопроса: «что мне делать, чтобы достигнуть жизни вечной?» (Лк 10:25). Для ученого раввина повторение означает здесь подтверждение: «так делай, и будешь жить» (стих 28).

Однако диалог на этом не заканчивается. Дальше следует второй цикл. Ведь Иисус поставил два контрвопроса: «какой текст Писания является здесь главным?» и «как ты его истолковываешь?» (стих 26). На первый вопрос ответ

дан, на второй — нет: «как читаешь?» (стих 26), то есть «как следует истолковывать тексты из Второзакония и Левита?» Поэтому законник спрашивает: «А кто мой ближний?» (стих 29).

Кто мой ближний?

Законник хочет глубже вникнуть в тексты, которые он сам процитировал. Он ищет истолкования (стих 26). Такое истолкование часто начинается с того, что выбирается ключевое слово, составляющее проблему: «кто мой ближний?» Знаток Писания также мог бы спросить: «а кто такой Бог?» или «что значит любить?» Но он выбрал слово «ближний». Означает ли слово «ближний» соплеменника? Соседа? Единоверца? На этот вопрос Иисус ответа не дает, но ставит контрвопрос (стих 26), которому предшествует рассказ, состоящий из пяти кратких сцен.

Сцена 1. Человек (не называемый по имени) идет из Иерусалима в Иерихон. Иерусалим — это место святыни и богослужения. Вероятно, предполагается, что путник — человек благочестивый: он идет из Иерусалима, святого города. Этот путник попадает в руки разбойников, которые все у него отнимают, жестоко с ним обходятся и оставляют его полумертвого. Разбойники уходят, словно ничего и не произошло.

Сцена 2. Случайно той же дорогой из Иерусалима в Иерихон идет священник. Возможно, как и тот путник, он присутствовал в Храме на богослужении и теперь идет домой. Во всяком случае, он идет той же дорогой. Этим рассказчик как бы проводит параллель между путником и священником. Как разбойники внезапно застигли путника, так и священник внезапно застигает его полумертвого. Он видит, как тот лежит, но проходит мимо по другой стороне дороги. Глагол «идти» употреблен так, что священник уподобляется разбойникам: они «ушли», и он «ушел». Священник обходит полумертвого путника и идет дальше. У него нет никакого священнического оправдания (что нельзя прикасаться к трупу): ведь полумертвый путник еще жив. После священника на то же место приходит левит. Он тоже служитель Храма. Он руководит хором и преподает людям Тору. Его «контакт» с полумертвым путником и то, как он уходит прочь, описываются теми же словами, что и в случае священника: «Левит, быв на том месте, подошел, посмотрел и прошел мимо» (стих 32). Язвительное созвучие.

Сцена 3. Теперь мимо идет самарянин, для которого местом обитания Бога был не Храм в Иерусалиме, а святилище в Самарии. Так же, как путник, священник и левит, он находится в пути. Так же, как священник и левит, он встречает полумертвого человека. Точный параллелизм между священником, левитом и самарянином делает разницу еще более резкой: «самарянин же… увидев его, сжалился» (стих 33). Полумертвый человек вызывает у самарянина сострадание. Движимый сердцем, самарянин подходит к путнику. Он не ушел, как разбойники (стих 30), не прошел мимо по другой стороне, как священник и левит (стихи 31 и 32), а, «подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино» (стих 34). Его поведение ясно: движимый сочувствием, он заботится о полумертвом человеке и облегчает его страдания.

Сцена 4. Самарянин нашел полумертвого путника между Иерусалимом и Иерихоном, в месте, где не было гостиницы. Здесь было невозможно ухаживать за больным. Поэтому самарянин сажает раненого путника на своего осла (или лошадь) и везет его в ближайшую гостиницу, чтобы обеспечить ему уход. Очевидно, самарянин был не из бедных, раз у него было животное для езды верхом (осел или лошадь). Он повез полумертвого путника на своем собственном осле (или лошади). Поскольку животное — собственность сама- рянина, оно безропотно принимает на свою спину полумертвого путника. Для милосердия недостаточно посочувствовать и оказать первую помощь тому, кто попал в беду. Требуется дальнейшая забота. И тут применение собственности играет существенную роль.

Сцена 5. Этот день, а может, и часть ночи, самарянин заботится о смертельно больном человеке. Но с наступлением следующего дня он передает больного хозяину гостиницы со словами: «Позаботься о нем» (стих 35). За эту заботу самарянин дает хозяину два динария. Один динарий — это римская серебряная монета, стоимость которой примерно соответствует оплате одного рабочего дня (Мф 20:2-13). Видимо, самарянин надеется, что через пару дней полумертвый человек встанет на ноги. Но из предосторожности он добавляет: «Если издержишь что более, я, когда возвращусь, отдам тебе» (стих 35). Милосердию присуща готовность давать больше^т.

Рассказ о милосердном самарянине — это развернутое введение к тому контрвопросу, который Иисус ставит перед законоучителем (стих 36) в ответ на его вопрос: «кто мой ближний?» (стих 29). Контрвопрос Иисуса звучит так: «Кто из этих троих, думаешь ты, был ближний попавшемуся разбойникам?» (стих 36). Этим контрвопросом вопрос законника полностью переворачивается. Первоначальный вопрос был направлен вовне, и смысл его был такой: «Кто для меня ближний, а кто — нет?» Этот первый вопрос спрашивал о ближнем как о ком-то для меня внешнем: кто в точности подпадает под категорию «ближний»? Мои соседи, мои родственники, мои соплеменники, мои единоверцы? Как мне следует истолковывать понятие «ближний» (стих 26)? Контрвопрос Иисуса переворачивает направление первоначального вопроса. Вопрос уже не «кто мой ближний?», но «чьим ближним являюсь я сам?» Который из этих троих людей позволил себе сделаться «ближним»?

Законоучитель отвечает: «оказавший ему (полумертвому путнику) милость» (стих 37). Здесь вновь появляется ключевое понятие «действия», которым завершился первый цикл диалога (стихи 25 и 28). «Оказание милости» — это содержание всего рассказа, начиная с момента, когда самарянин почувствовал сострадание (стих 33), и до передачи путника хозяину гостиницы (стих 35); здесь фигурируют собственное животное для езды верхом и хозяин гостиницы.

⁸⁹⁷ См.: P. Moyaert, De mateloosheid van het Christendom, Nijmegen, 1998, 15–96.

Иисус подтверждает ответ знатока Торы: «Иди и действуй так же» (так у автора. — Прим. пер.). «Действие» опять выступает как ключевое слово, но теперь оно — последнее: иди и действуй так, как действовал добрый (милосердный) самарянин. Глагол «идти» (gaan) вызывает в памяти начало всей истории, когда разбойники «ушли» (стих 30), священник и левит «прошли мимо» (стихи 31–32), а самарянин «подошел» к путнику: «иди и действуй так же» (стих 37).

Милосердный уход

Мы склонны определять себя и других в терминах свойств, способностей и особых действий. Начнем с последней категории: чтобы по-настоящему быть человеком, нужно уметь мыслить о себе, уметь быть самостоятельным и в определенной мере хорошо себя чувствовать. Что касается способностей, то решающие из них — это память, воля и понимание. Если эти способности утрачены или неразвиты, то ты уже не человек. Что касается свойств, речь должна идти об определенных физических и психических качествах, к которым в последнее время добавилось духовное измерение. Хотя это духовное расширение человеческого образа как таковое можно рассматривать как важный вклад в сферу заботы о здоровье, для определения человека его недостаточно. Оно может быть даже вредным для больного человека, если по этому критерию измерять его человеческое бытие.

Больной как образ Бога

В христианской духовности человек определяется как живущий под взглядом Бога и находящийся в творческой связи с Богом. Этот факт есть приглашение человека к тому, чтобы впитывать в себя свойства Бога и силой Божьей преображаться в любви. Даже если человек не может или не хочет отвечать на это приглашение, Бог остается в творческой связи с ним. Венсан де Поль постоянно напоминал своим Сестрам, что больной — это образ Бога. Это божественное происхождение больного должно вызывать уважение к нему: «Вы должны чаще размышлять о том факте, что важнейшая ваша задача, то, чего ждет от вас Бог, — с великой заботой служить бедным, которые являются нашими господами. О да, мои сестры, они — наши господа»^[379].

Исцеляющая сила Бога

Сфера ухода за больными развивалась таким образом, что отношение к Богу начали уже считать чем-то не относящимся к делу. Прежде всего, это секуляризация, которая принципиально оставляет отношение к Богу без внимания.

Кроме того, врачи и санитарки часто уже не знают, что они практически должны делать с духовностью больных. В конце концов вошло в обычай предоставлять духовные дела священникам^[380].

В сфере здравоохранения, однако, делаются попытки снова дать место духовности в уходе за больными. Верна Беннер Карсон упоминает некоторые моменты (interventies, букв, «вмешательства»), которые могут способствовать исцеляющей силе Бога: присутствие сиделки и ее физические прикосновения; умение слушать больного и сопереживать ему; собственная ранимость и восприимчивость; скромность и солидарность; молитва; использование Писания или других религиозных источников; предоставление пациенту возможности участвовать в религиозных ритуалах; бережное отношение к священным предметам, которые носит или хранит больной; своевременная помощь священника; понимание и защита религиозных чувств и убеждений больного^[381]. Тут здравоохранение могло бы многому научиться из опыта духовников в заведениях по уходу за больными^[382].

Компетентная забота о больных

Иисус, сын Сирахов, учитель мудрости, живший примерно за 200 лет до Христа, формулирует роль врача следующим образом: «Дай место и врачу, ибо и его создал Господь, и да не удаляется он от тебя, ибо он нужен. В иное время и в их руках бывает успех. Ибо и они молятся Господу, чтобы Он помог им подать больному облегчение и исцеление к продолжению жизни» (Сир 38:12–14, ср. 38:1–8 [курсив наш, Синодальный перевод слегка изменен. — Прим. пер.]). В этом пассаже весьма многозначительно словечко «и», упот. ребленное четыре раза: 1) и врач, как и пациент, относится к Богу, как творение — к Творцу; 2) иногда необходимо и оказывается решающим и его вмешательство; 3) и врачи, как и больные, молятся Богу, прося Его о помощи; 4) поэтому, хотя нужны и ритуалы смирения, наряду с ними следует давать место и врачу. Таким образом, с одной стороны, высоко оценивается работа врача (диагностика и лечение), с другой стороны, врач выразительно помещается в тот же контекст (отношение «Творец — творение» и молитва), что и больной.

В христианской духовности всегда уделялось внимание компетентности в заботе о больных. Святая Елена (250–330), мать Константина Великого, основала школу по уходу за больными^[383]. Венсан де Поль заботился о том, чтобы его Сестры были хорошо обучены и могли осуществлять компетентный домашний уход за больными. В это обучение включался и опыт работы

в больницах^[384]. Насколько высоко ценился компетентный уход за больными, мы можем видеть по больничным конгрегациям, которые основывались в течение девятнадцатого столетия как в Католической церкви, так и в протестантских общинах веры. Во всех этих начинаниях девятнадцатого столетия профессиональное измерение ухода за больными ставилось высоко, но не до такой степени, чтобы выпасть из более широкого контекста христианской заботы о здоровье. К тому же не все были убеждены в том, что для ухода за больными требуется хорошее обучение. Флоренс Найтингейл, основавшая в 1860 году первую в Англии школу по уходу за больными, сказала тем, кто считал подобное обучение ненужным и преувеличенным: «Некоторые полагают, что все, чему женщине нужно научиться для ухода за больными, в ней уже есть от рождения или что этому можно выучиться без упражнений. Таким людям я хотела бы сказать: пошлите нам как можно больше этих гениальных женщин, так как мы отчаянно в них нуждаемся»^[385].

Призвание и профессия

Парадигма христианского ухода за больными — милосердный самарянин. Как мы сказали выше, милосердная забота происходит из того сочувствия, которое вызывает больной человек. Это нежное сочувствие — постоянный источник милосердной заботы. В полном согласии с этой интуицией Венсан де Поль утверждает, что забота берет начало в нежном сочувствии: «Мы должны позволить своему сердцу стать более нежным, чтобы сделать его восприимчивым к страданиям и несчастьям других, и просить Бога даровать нам дух милости»^[386]. Тот, кто заботится из милости, пребывает в Боге: «Но знаете ли вы, что значит действовать милосердно? Это значит действовать в Боге, так как Бог есть любовь, то есть делать это исключительно ради самого Бога»^[387]. По причине этой сущностной связи между больным человеком и присутствием Бога забота о больных рассматривается в христианской духовности как призвание.

Понятие ухода за больными возникло, главным образом, на основе того взгляда, что забота есть служение Богу, призвание, исполняющееся в том, чтобы ответить на призыв Бога и заключить с Ним союз. Сущностью заботы о больных был этот духовный этос, добровольное взаимное служение в обществе, свободное от какой бы то ни было контрактной или коммерческой основы. Кроме того, этот принцип был ответственен не только за заботу о больных, но также требовал, чтобы больным оказывалась качественная медицинская помощь, направленная на то, чтобы больной достиг исцеления. Это заложило основу для развития научной медицины как искусства, которое вдохновляет агапэ («сострадательная любовь» [греч.]. — Прим. пер.)^ш.

Забота о больных в контексте христианской духовности объединяет, таким образом, заботу о ближнем, служение Богу и медицинское искусство. Чтобы выразить наиболее глубинную мотивацию заботы, люди использовали такие слова, как «призвание», «служение», «самоотверженность», «союз». Флоренс Найтингейл, которая так сильно подчеркивала важность профессиональной подготовки медсестер и сиделок и достойной оплаты их труда, тоже считала ощущение призвания важнейшим мотивом. В своем дневнике она ссылается на голос Бога, призвавший ее к этому труду^[388].

Уход за больными выделился в минувшем столетии в отдельную профессию именно из этой всеохватывающей мотивации призвания. Это был результат взаимодействия процессов секуляризации, эмансипации и профессионализации. Профессиональный уход за больными постепенно организовывался. Он требовал признания своего статуса, нормальных условий труда и его оплаты, которая могла производиться на контрактной основе. Эта профессиональная группа впоследствии способствовала увеличению компетентности, прежде всего с помощью хороших учебных курсов, защищенных сертификатов и профессиональных кодексов. Однако фактически эта эмансипация и эта профессионализация были движимы преобладавшим позитивистским, научно-медицинским подходом, который не только сказывался в сильном фрагментирующем эффекте, но и сводил весь феномен ухода к событию медико-биологического порядка. Сами по себе эти процессы не плохи. Но их фактический эффект был таков, что духовность здравоохранения стала иссякать. По мере этого уходила из поля зрения присущая уходу за больными более глубокая мотивация тех, кто осуществляет этот уход. Поэтому понятно, что в рамках этой сферы люди стали искать способов помешать этому иссяканию духовности. К профессиональному подходу снова стали подключать такие классические христианские элементы, как служение и самоотверженность. Исходя из собственного опыта многолетней работы с больными раком, Мириам Яцик описывает в качестве желательного подхода к пациентам следующий: входить в отношения с пациентом; разделять с ним его горе; выслушивать его даже тогда, когда тебе это неприятно; иногда — молчать; быть спутником, а не тем, кто берется решать проблемы; всерьез заботиться о другом человеке; иметь мужество быть с ним рядом; любить человека, даже если он кажется того недостойным; позволять ранить себя; давать другому шанс к изменению; не уходить от ответственности за другого; признавать пределы своих возможностей помочь; предоставлять другому свободу принятия решений и поощрять его ценности, цели и личные взгляды^[389].

Библиография

Allen D., Coverage of the Spiritual Dimension of Health in Personal Health Textbooks in Higher Education, Denton — Dallas — Houston, 1993.

Barnum B. Stevens, Spirituality in Nursing. From Traditional to New Age, New York, 1996. Benner-Carson V., Spiritual Dimensions of Nursing Practice, Philadelphia etc., 1989. Bradshaw A., Lighting the Lamp. The Spiritual Dimension of Nursing Care, Harrow, 1995². Bullis R., Spirituality in Social Work Practice, Washington, D.C. — London, 1996.

Cassidy S., Sharing the Darkness. The Spirituality of Caring, London, 1990.

Dybowski S., Barmhenigkeit im Neuen Testament. Ein Grundmotiv caritativen Handelns, Freiburg, 1992.

Finney H., A Spirituality of Compassion. Studies in Luke, Elgin (Illinois), 1996.

Harrison J., & Burnard P., Spirituality and Nursing Practice, Aldershot etc., 1993.

Hodges D., Science, Spirituality, and Healing, Guildford, 1994.

Morris L. Hood, The Concept of Spirituality in the Context of the Discipline of Nursing, Vancouver, 1995.

Spirituality in Nursing. A New Perspective in Health, Milwaukee, 1984.

Waaijman K. Psalmen bij ziekte en genezing, Kampen, 1981².

WuTHNOW R., Acts of Compassion. Caring for Others and Helping Ourselves, Princeton, 1991.

1.6 Благочестие в контексте смерти и умирания

Смерть непосредственно связана с ближайшими родственниками. Именно они совершают скорбные ритуалы, преследующие три цели: единение с усопшим, переживание утраты, выражение чувств, благодаря которому становится возможным вновь обрести целостность. В большинстве культур проводы умершего, забота о мертвом теле и ритуал похорон рассматриваются как акты благочестия.

Иудейская традиция. В рамках иудейской традиции существовало многообразие представлений, связанных со смертью. В эпоху патриархов смерть представляли себе как «приложение к отцам своим» (см. Быт 25:8, 17; 49:33, Числ 20:26); традиция мудрости рассматривала смерть как конец (Пс 38; 48, Екк, Иов); Маккавеи (см. 2 Макк 12:39–45) и фарисеи верили в воскресение мертвых, в то время как саддукеи его отрицали; каббала верила в перевоплощение душ. Несмотря на все различия между этими концептуальными мирами, у них есть и точки соприкосновения: ритуалы и взгляды, связанные со смертью, ориентируются на жизнь; забота о мертвых — это акт благочестия; один только Бог располагает реальной властью над смертью®¹⁰.

Эллинистический мир. В эллинистической духовности человеческий дух {nous / «нус»)* считался божественным и потому бессмертным. В момент рождения это ядро облачается в телесность, которая вновь устраняется в момент смерти, после чего душа возвращается в сферу непреходящего света. Забота о мертвых считалась актом благочестия (греч. eusebeia, лат. pietas). В Риме умерших клали на землю. Их тела родственники омывали и натирали благовониями, затем одевали и украшали венками. После плача над усопшим его хоронили вне города и там же произносили надгробную речь. Все это завершалось жертвоприношением и тризной.

Христианская традиция. Христиане верят, что смерть Иисуса из Назарета — одна из двух сторон того события, другая сторона которого — воскрешающая сила Бога. Воскресение Иисуса — как переход (pascha) от смерти к жизни — трансформировало эллинистические ритуалы, связанные со смертью и погребением^[390]. Христиане выступали против кремации, отвергали украшение усопшего венками (как знак идолослужения), запрещали свечи и факелы (так как они использовались при культовых жертвоприношениях). Сетования об умершем христиане приняли, но заменили существовавшие тексты псалмами, чтением из Писания и собственными молитвословиями (неистовые

сетования и ритуалы самоуничижения не сочетались с верой в воскресение)^[391]. Значительный сдвиг произошел в Средние века, когда смерть стали проецировать на фон Последнего Суда. Этот сдвиг отчасти был вызван напряженным ожиданием конца света, покаянными движениями, эпидемиями и страхом смерти. Литургия подпитывала этот страх использованием черного цвета, покаянными молитвами (Dies irae*), акцентированием человеческой бренности, — «прах ты и в прах возвратишься»**, — взглядом на соборование как на предсмертный обряд, жестким разграничением между небом, адом и чистилищем. В эпоху Реформации эти настроения усилились^[392]. Возвращаясь к древним традициям, II Ватиканский собор пересмотрел и изменил заупокойные обряды в свете веры в воскресение.

Восточная духовность. Восточные типы духовности заметно различаются между собой^[393]. Согласно индуистам, люди умирают в ходе бесконечной череды жизней, как и сама вселенная проходит бесконечный ряд циклов сотворения, уничтожения и нового сотворения. В буддизме человек имеет возможность достигнуть совершенного преображения в нирване уже в этой жизни, если он (или она) будет последовательно расставаться со всем тем, что привязывает людей к жажде жизни — источнику всех страданий. В конфуцианстве следует заботливо сохранять ритуалы, которые объединяют живых с умершими; следует хранить живую память о своих предках и чувствовать благодарность за полученную от них жизнь. Кроме того, эти ритуалы являются каналами, по которым передается печаль о смерти любимого человека. Даосизм рассматривает жизнь и смерть как аспекты Пути (дао), которым все держится. Смерть есть часть естественного процесса изменений: «Жизнь — спутник смерти; смерть — начало жизни»^[394]. Восточным типам духовности присущи некоторые общие черты: смерть — это естественный процесс, который принадлежит жизни; дело духовности — смотреть в глубь этого процесса, усматривать его основания и воспринимать его, исходя из них. Для многих этот процесс является частью не только всеохватывающего, вечно повторяющегося процесса, но и собственного цикла жизни, смерти и нового рождения (реинкарнации); эти перерождения являются очищениями^[395].

Секулярный подход к смерти. Многие люди в современном обществе исходят из убеждения, что прекращается лишь эта жизнь, но жизнь вообще продолжается®¹⁷. Эта жизнь прекращается на уровне тела, личностной идентичности, сознания. Но этим дело не исчерпывается. Развивается новая ars moriendi (лат. «искусство умирания»): люди размышляют о смерти, дают ей выражение, пытаются стать выше нее. Размышление о смерти как о части жизни обогащает саму жизнь и придает глубину и смысл ее завершению. Больше того, сама эта ars moriendi может восприниматься как триумф над пошлой и грубой смертью^[396].

Для более близкого знакомства с духовностью смерти мы подробно рассмотрим три ситуации.

Смерть и погребение Сарры

Истории полукочевых общин, как они переданы в Книге Бытия, выдержаны в двух основных повествовательных жанрах: путевого отчета (itinerarium) и родословной (генеалогии). Путевые отчеты рассказывают о том, как община перемещается от одного места к другому. Родословные повествуют о том, как община выживает, переходя от поколения к поколению. Отдельный жизненный переход от рождения к смерти совершается в рамках одного поколения. Так, жизнь Исаака включает его рождение, обрезание и наделение именем (Быт 21:1–7); пир по случаю отнятия его от материнской груди (Быт 21:8); его женитьбу на Ревекке (Быт 24:67); его кончину и погребение (Быт 35:28–29).

Ход жизни завершается смертью. Однако и сам этот конец жизни (умирание) имеет свое собственное развитие. О конце жизни Исаака рассказано так: «И было дней [жизни] Исааковой сто восемьдесят лет. И испустил Исаак дух и умер, и приложился к народу своему, будучи стар и насыщен жизнью; и погребли его Исав и Иаков, сыновья его» (Быт 35:28–29). Чтобы понять духовность конца жизни, перечитаем историю смерти и погребения Сарры.

Сарра умирает

В рамках основного генеалогического повествования, как правило, о смерти сообщается кратко, даже если смерть исключительно трагична, как в случае Рахили, которая умерла при родах Вениамина (Быт 35:18–19). О конце жизни Сарры рассказано так: «Жизни Сарриной было сто двадцать семь лет: [вот] лета жизни Сарриной; и умерла Сарра в Кириаф-Арбе, что [ныне] Хеврон, в земле Ханаанской. И пришел Авраам рыдать по Сарре и оплакивать ее» (Быт 23:1–2). Умирание рассматривается как достижение полноты

лет (ср. «будучи стар и насыщен жизнью» [Быт 35:29]. Жизнь — это «исполнение дней» (2 Цар 7:12, Исх 23:26). Полнотой жизни считались «семьдесят лет, а при большей крепости — восемьдесят лет» (Пс 89:10).

Умирание представляли себе как уход из человека жизненной силы (Быт 25:8; 35:29). Умерший «ложился с отцами своими» (Быт 47:30; 49:29, 33), «прилагался к народу своему» (Быт 25:8,17; 35:29). Место собрания умерших — нижний мир. Поэтому говорили о «вратах» и «внутренних жилищах» смерти (Пс 9:14; 106:18, Притч 7:27). Умершие сходили в глубины земли* (см. Пс. 48). Но этому схождению в нижний мир предшествовало единство с земной пылью: «Прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3:19). Возвращение в прах — это участь всех людей (Числ 16:29–30). «Ты возвращаешь человека в тление и говоришь: “возвратитесь, сыны человеческие!”» (Пс 89:4, см. также Пс 48:15).

Плач Авраама по Сарре

Когда Сарра умерла, «пришел Авраам сетовать (в Синодальном переводе — «рыдать». — Прим. пер.) по Сарре и оплакивать ее» (Быт 23:2). Авраам вошел в шатер, где лежала Сарра, и совершил обряд оплакивания умерших. Первоначально местом совершения этого обряда была семья^[397], и описывался он двумя глаголами: «сетовать» и «оплакивать». Сетование — это ритуал, в котором человек дает внешнее выражение своей скорби. Этот ритуал начинался сразу после того, как человек умирал, и в присутствии умершего (1 Цар 25:1,

Цар 3:31)^[398]. Заключался этот ритуал в биении себя в грудь (Ис 32:12) и в громких восклицаниях: «Увы! Увы!» (3 Цар 13:30, Иер 34:5). Сетования сопровождались плачем: скорбящие проливали слезы печали. Сетование и рыдания были частью целого комплекса ритуалов самоуничижения: поста, раздирания одежд, облачения себя во вретище (мешковину. — Прим. пер.), обривания наголо и посыпания своей головы пылью. Устраняли всякое человеческое великолепие (в одежде, в прическе), уменьшали энергию жизни (плачем и постом) и приближали себя к земной пыли (ложась наземь; посыпая пылью и пеплом собственные головы), чтобы таким способом соединиться с оплакиваемым умершим. Сетование и сопровождающие его обряды дают выражение скорби. С другой стороны, они переводят скорбь об умершем во внутренний план, признавая при этом его смерть в телесном плане. Экспрессивная фаза оплакивания ограничивалась первым днем (Быт 50:10). Затем начинался долгий период траура, в котором продолжалось внутреннее усвоение утраты, для чего предлагался и применялся целый набор подходящих типов скорбного поведения (‘abal): ношение власяницы и посыпание себя пеплом, ходьба в согбенной позе, молитва, пост, унылый вид, простирание ниц (Пс 34:13–14)^[399].

Посредством всего этого скорбящие должны были войти в контакт с грубой реальностью и с собственным горем. На это отводилось немало времени: семь дней (Быт 50:10), тридцать дней (Втор 34:8), а то и больше (Быт 37:34, 2 Цар 13:37–38 и т. д.).

Внутренняя динамика этой экспрессии и этой интериоризации нацелена на создание пространства для новой жизни. «Часто скорбь так сильно акцентируется, что, кажется, уже нет никакой надежды (см., например, Иер 4:28; 14:2, Плач 1:4; 2.8, Иоил 1:9сл.). Однако во многих пассажах за скорбью скрывается тихое упование, что соблюдение траурных обычаев повлечет за собой перемену (Числ 14:39, — хотя там это упование тщетно; Езд 10:6, Неем 1:4, Есф 4:3,1 Цар 15:35 и 16:1 тоже следует истолковывать, исходя из этого)»^[400]. Эта перемена выражается библейским словом «утешение» (нахам). Утешение — это событие, действие или слово, реально влияющие на ситуацию. В случае необратимого события, такого как смерть, «утешение» высвобождает человека из охваченности аффектом. Оно переводит ум и душу в новое отношение к действительности^[401]. Из этого можно понять, в каком смысле слово «утешение» означает конец траурных обрядов (Быт 24:67; 38:12, 2 Цар 13:39). По существу утешение — то же самое, что и скорбь. Различие же в том, что скорбь акцентирует ритуальное переживание утраты, а утешение выявляет духовную направленность. «Утешиться» значит испытать «восстановление внутреннего равновесия»^[402]. После того как внутреннее равновесие нарушено смертью, оно восстанавливается посредством скорбного ритуала. Это и есть утешение.

«И отошел Авраам от умершей своей»

Оплакав Сарру, «отошел Авраам от умершей своей» (Быт 23:3). Этот жест Авраама имеет несколько уровней. (1) После того как Авраам «пал на лице свое» (см. Быт 50:1) и оплакал Сарру, он встал и отошел от своей возлюбленной умершей, чтобы начать переговоры с «сынами Хета» о месте погребения Сарры. (2) Этот момент, когда он встал и отошел, — диалогическое событие: Авраам отпускает свою возлюбленную умершую в страну мертвых, а сам возвращается в страну живых. (3) Та, что умерла, и тот, что остался жив, освобождают друг друга от интимности отношений vis-a-vis, типичных для мирской духовности и, прежде всего, для духовности супружества. Трижды рассказывается, что Авраам и его умершая отдалились друг от друга: «И отошел Авраам от умершей своей… чтобы мне умершую мою схоронить от глаз моих,, чтобы я похоронил умершую мою» (Быт 23:3, 4, 8). Вместе они усиливают глубинное измерение скорбного ритуала: Авраам освобождается от отношений vis-a-vis и позволяет Сарре уйти от этих отношений. Этот прощальный ритуал показывает, что смерть есть событие, затрагивающее глубины интимности.

«Авраам похоронил Сарру, жену свою»

Купив место для погребения на поле при Махпеле в Хевроне (Быт 23:4-18), Авраам похоронил жену свою Сарру (Быт 23:19). «Похоронить» и «место погребения» — ключевые слова этой главы (они употреблены 12 раз). Торжественно, с громкими причитаниями помещают умершую в ее могилу. Родственники, друзья и знакомые провожают умершую, совершая ритуалы самоуничижения (бьют себя в грудь, посыпают свои головы пеплом и т. д.)³²⁵. Похоронить умершего значит поместить его в могилу; это событие происходит в рамках семейной общины и ее ближайшего окружения. Хоронят в специальном месте, называемом также «вечным домом» умершего (Екк 12:5, ср. Пс 48:11). Могилой могла служить выкопанная яма, пещера в скале или гробница. Иногда на могиле ставили надгробный памятник (Быт 35:20,4 Цар 23:17,

Цар 18:18). Простых людей хоронили на общем кладбище у городских ворот (4 Цар 23:6, Иер 26:23).

Быть погребенным означало вернуться домой, «приложиться» к своим предкам (Быт 25:8,17; 35:29), воссоединиться со своими истоками³²⁶. Первоначально погребение было возвращением в общину, из которой человек произошел. В могиле Сарры были погребены также Авраам, Исаак, Ревекка, Лия и Иаков (Быт 49:30слл.; 50:13). Не быть погребенным (Иер 16:6) или быть погребенным вместе с преступниками (Ис 53:9) означало последнюю бездомность.

Переход в вечную жизнь

Хотя забота об умирающих или умерших была по преимуществу делом их близких родственников, в то же время проявляла участие и более широкая община, — участие, прежде всего, к близким родственникам умирающего или умершего. Это был Sitz im Leben для ритуалов, касавшихся смерти и погребения, а в христианской духовности эти ритуалы связываются с верой в то, что умирающий человек переходит из этой жизни в вечную жизнь в Боге, опосредованную пасхой [403] Иисуса Христа, схождение Которого в этот мир оказалось пасхальным восхождением к Богу³²⁷.

От первых веков христианства до нас не дошло никакого связного описания обрядов, касающихся смерти и погребения. Лишь в VII или VIII веке вырисовывается общая последовательность, главные особенности которой таковы: причащение умирающего как пища для перехода в новую жизнь;

препоручение умирающего Богу и молитвы в момент его смерти; пребывание тела в храме и наконец погребение³²⁸. Такой порядок соблюдался вплоть до обновления, вызванного II Ватиканским собором³²⁹.

Последнее причастие

Никейскому собору было известно «последнее и необходимейшее причастие» для тех, кто пребывает в смертельной опасности (канон 13)³³⁰, последнее причастие как пища для перехода к вечной жизни (ephodion, viaticum [404])³³¹. Оно давалось по возможности в самый последний миг, так чтобы эта пища была во рту умирающего, когда он отойдет. Последнее причастие было специальным и единственным таинством для умирающих⁵⁵². Этот обычай исчез в Средние века, так как право давать причастие постепенно у мирян было отнято и закрепилось за одними лишь священниками (но не диаконами). На передний план выдвинулось причащение больных, а елеопомазание (соборование) больных стало «последним помазанием». II Ватиканский собор вновь разрешил последнее причастие после соборования. Духовность последнего причащения выражена в восходящей к XII веку формуле, которая произносилась в этот момент: «Прими, брат (или сестра), напутственную пищу (viaticum), которая есть тело Господа нашего Иисуса Христа. Да защитит Он тебя от лукавого врага и да введет тебя в жизнь вечную. Аминь»³³³.

Когда человек при смерти

В римском Ритуале 1614 года под рубрикой «commendatio animae» (лат. «препоручение души») значатся следующие элементы: приветствие, окропление святой водой, осенение крестным знамением, зажигание свечи, литания всем святым, молитвы, чтение о Страстях Христовых по Иоанну и молитвы, произносимые над скончавшимся. Центральный момент — чтение о Страстях по Иоанну — прежде был единственным элементом, в который затем, словно в венок, стали вплетать молитвы. Молитвы направлены не только на то, чтобы умирающий препоручил себя Богу (commendo spiritum теит [405]), но и на то, чтобы общество, собравшееся вокруг умирающего, и само доверилось Богу (commendamus tibi, Domine [406])^%M.

Римский обряд VII–VIII веков предусматривал чтение о Страстях по Евангелию от Иоанна до самого мгновения смерти. Посредством этого смерть христианина (христианки) соединялась со страданиями и смертью Иисуса. Момент смерти сопровождался молитвой. После того, как смерть наступила, пели псалом 113: «Когда вышел Израиль из Египта…». Тем самым переход умершего в вечную жизнь ассоциировался с исходом из земли рабства в землю обетованную. Обитатели этой земли призываются, чтобы приветствовать новоприбывшего.

Священник. Святые Божьи, придите ему (ей) на помощь!

Придите, чтобы встретить его (ее), ангелы Господни!

Все. Примите душу его (ее) и приведите его (ее)

к Богу Всевышнему³³⁵.

В молитвах и псалмах прослеживается духовность общины, которая здесь, на земле, поддерживает умирающего в его пасхальном переходе (pmjiciscere) и препоручает его заботе небесной общины (Subvenite [407] и литания), — все это в контексте основной парадигмы: Пасхи Христовой (Страсти по Иоанну, осе- нение крестным знамением, горящие свечи).

Погребение

Погребение начинается с переноса тела из дома в храм³³⁶, что знаменует переход из домашней сферы в публичную. По традиции в храме пелись псалмы и молитвы, из которых развилась заупокойная месса. В ранние времена преобладало радостное настроение. Иероним сообщает о пении Аллелуйя [408], которые позднее вновь зазвучали в литургии за усопших³³⁷. В Средневековье тональность музыки делалась все более мрачной. Однако II Ватиканский собор вновь переориентировал ее в направлении духовности Воскресения. Это видно из приветствий, молитвословий, псалмов и литургических чтений.

Уже со II века погребению предшествует совершение евхаристии. В конце чина евхаристии, когда зажигаются пасхальные свечи и в проповеди объясняется связь между крещением, смертью и воскресением³³⁸, следует «последнее напутствие и прощание». Священник произносит несколько приглашающих слов, затем окропляет тело усопшего святой водой и окуривает его ладаном; дальше следуют молитвы об усопшем, при этом повторяется прошение: «Господи, прими его (ее) в твои обители, ибо мы его (ее) любим».

Смерть и погребение рассматриваются как переход от земной жизни к жизни у Бога, при том что церковь обретается на обеих сторонах [409]⁸⁹. При выходе из храма, шествуя к месту последнего упокоения умершего, поют In paradisum*.

Пусть ангелы ведут тебя в рай;

пусть мученики придут навстречу тебе

и приведут тебя в святой город Иерусалим.

Да примет тебя хор ангелов, и да обретешь ты вместе с нищим Лазарем вечный покой (The Catholic Burial Rite, 25).

Приблизившись к могиле, священник окропляет лежащее в гробу тело усопшего святой водой и говорит: «Уже сегодня да пребудешь ты в граде мира и да будет обитание твое на святом Сионе». Покадив ладаном, священник осеняет гроб крестным знамением со словами: «Я знаменую твое тело святым крестом, дабы в день Последнего Суда оно воскресло и получило вечную жизнь». Затем он посыпает гроб землей и продолжает: «Господи, из земли образовал Ты человека и изготовил ему тело. Воскреси его в Последний День». Погребение завершается молитвами и чтением «Отче наш».

Лицом К ЛИЦУ СО СМЕРТЬЮ

Многие из тех, кто присутствует возле умирающих людей, отмечают, что особенно напряженными бывают самые последние дни, так как умирающий оказывается лицом к лицу со смертью⁸⁴⁰. Между моментом «летального» диагноза и фактической смертью может еще открыться целый мир⁸⁴¹. Чтобы увидеть, какие миры могут открываться в той небольшой отсрочке, которую смерть предлагает нам в конце нашей жизни, предоставим слово трем человекам, которые, оказавшись лицом к лицу со смертью, по-новому раскрыли тайну жизни.

Что станется со мной?

9 июня 1977 года умер от рака поэт Ганс Андреус; ему был 51 год. Незадолго до смерти он написал Последнее стихотворений⁴² (перевод наш. — Прим. пер.):

Почти иссякла жизнь моя, и вот —

Пишу последнее стихотворенье.

Смертельный рак, что плоть мою грызет,

По буквам разлагает вдохновенье.

И, Господи (пусть я уже не помню, что это значит, говорить с тобой все ж лучше, чем с немою пустотой пространства, и к тому же так легко мне,

так проще мне найти слова), — но что ж, что станется со мной и с этим светом, — моим, твоим, — когда он вдруг паденье

начнет в невыразимость? Иль поэтом не сказанное слово ты найдешь, которому не нужно выраженье?

Стихотворение построено как сонет: две строфы по четыре строки, за ними следуют две строфы по три строки; между ними — «вольта», которая обычно означает поворот в стихотворении. Поэт начинает решительно: «Это стихотворение, которое я пишу, — последнее», — но эта решительность ненадежна, поскольку отсрочка смерти всегда оставляет место для еще одного, уже последнего, слова. Однако эти слова поэт считает своими «последними словами»^[410]. Его жизнь фактически иссякла, рак, грызущий его плоть, разлагает и его творческий дух. «Последнее стихотворение» и «рак, грызущий его плоть», связываются словами «по буквам». Если раньше он смотрел на «слово поэта» как на «изумительное чудо из букв, приобретающих смысл»^[411], то теперь кажется, будто рак складывает, буква за буквой, последние слова.

После первой строфы, которая задает определяющий тон, следует поворот, начинающийся перед «вольтой» и кончающийся после нее. Поэт обращается к «Господу» и при этом как бы оправдывается: долгое время он не произносил этого слова («я уже не помню, что это значит»), но в последнем стихотворении вновь его произносит за неимением лучшего слова. Хотя он едва ли мог бы представить себе (припомнить) его смысл, оно все же лучше, чем ничто; «Господи» — это только обращение, благодаря которому его последнее стихотворение — уже не просто речь в пустом пространстве, но речь, к кому-то обращенная, и это — самый простой способ «найти слова». Самооправдание в пяти строках (через всю «вольту»!) — это, естественно, нечто большее, чем поспешные извинения. Уже давно поэт не применял языка молитвы, который присущ религиозной традиции. В своем последнем стихов ворении он вновь возвращается к этому языку, когда произносит: «Господи».

Это обращение — реальный поворот. Оправдание — «пусть я уже не помню» — усиливает момент обращения, так как показывает, что речь поэта не направлена на какие-то представления, но обращена к некоей личности: «говорить с тобой все ж лучше, чем с немою пустотой пространства». В конце концов, суть в том, что поэт что-то хочет сказать: «так проще мне найти слова».

Тем временем мы минуем «вольту», и начинается речь по существу: «что станется со мной и с этим светом, — моим, твоим, — когда он вдруг паденье начнет в невыразимость?» После непринужденности заключенных в скобки самооправданий тональность становится более напряженной, ставится вопрос: «что станется со мной?» — а точнее: «с этим светом, — моим, твоим?» Свет для Андреуса обладает силой, которая «разлагает формы, превращая их в потоки света», в которых парадоксальным образом заключена задумчивость мерцания и намека и которые ведут себя так тихо, «словно их почти нет»*⁴⁸. В потоки света, в которых содержится тихое «почти-не-бытие». Но теперь, когда рак буквально разлагает тело, поэт не знает, что теперь будет с этим разлагающим светом: «что станется со мной и с этим светом, — моим, твоим, — когда он вдруг паденье начнет?»

Между тем происходит что-то важное в этом «не-бытии», в этом неведении, «что со мной станется», в этом внезапно начинающемся падении «в невыразимость»: происходит едва уловимый, но сущностный переход от «Я» к «Ты»; свет жизни — не просто «мой», но также — и даже больше — «твой». Когда тебя внезапно поражает смерть (точнее говоря, смертельный рак) и начинается падение в невыразимость (не в безымянность), возникает вопрос: «что станется со мной?»

В заключительных строках едва уловимый переход от «меня» к «тебе» становится выразительной альтернативой: «иль поэтом не сказанное слово ты найдешь, которому не нужно выраженье?» Вопрос «что станется со мной?» имеет продолжение, в котором, кажется, предлагается выход. Но вопрос остается вопросом! И если у этого «света, — моего, твоего», — имеется будущность, то это будешь «Ты». В чем функция этого «Ты»? В слове. Поэт не исключает возможности, что в конце этого свободного падения в смерть будет обретено «слово». У этого слова три характерных признака: 1) это слово, которое должен найти не поэт («Я»), но Господь («Ты»); 2) это не «стихотворение» (подобное «последнему стихотворению, которое я пишу»), а «не сказанное поэтом» слово, которое отмечено прозой доверия; 3) это доверительное слово не нужно произносить: оно есть пространство тишины между «Я» и «Ты».

Я вижу крохотное семя

Те, кто умеет слушать, говорят с умирающими символическим языком, который образуется в глубоких пластах человеческого опыта. В своей книге

⁵⁴⁵ Ibid., 12.

«Разговоры с умирающими»^[412]Пипер показывает, как люди, оказавшись лицом к лицу со смертью, выражают свой опыт, свои воспоминания, свои надежды в образах, притчах и грезах. В качестве примера изберем рассказ об одном 61-летнем пациенте, у которого дела пошли совсем плохо^[413]. В самом начале разговора пациент (Пт) говорит: «Я бы так хотел лучше видеть. А я вообще ничего не вижу — и это весной!» Пастор (Пр) отвечает:

Пр. Вас печалит, что у вас больше нет возможности любоваться зеленью…

Пт. Вот-вот. У меня есть сад, и садоводство — мое хобби. А теперь мне от этого нет никакого толку. И в прошлый год не было. Тогда я уже лежал здесь. Вон те цветы моя жена из сада принесла.

Пр. Вам давно уже не хватает красивых цветов.

Пт. Да, я давно тут лежу. Просто так вышло, что я ни с того, ни с сего внезапно упал на улице в обморок.

Пациент рассказывает, как у него обнаружили в мозгу опухоль и прооперировали. Но рак не исчез. Сначала он лежал в комнате с пятью другими пациентами. Но они слишком шумели, и ему было не с кем нормально поговорить.

Пр. Тут вам получше: вы можете спокойно обо всем думать. Никто вас не тревожит.

Пт. Да, вот эта комната — мой маленький мир. Но я все же снова ищу людей, с которыми я мог бы поболтать об этом.

Пр. Вам не хочется все время быть наедине со своими мыслями. У вас слишком много всего крутится в голове, и вам охота с кем-нибудь переговорить обо всем об этом.

Пт. Вот-вот. У меня то и дело появляются новые мысли!

Пр. Да, и иногда становится уже невмоготу.

Пт. Эх! Тогда они прямо распирают! Люди не понимают по-настоящему, какой драгоценный дар их здоровье. Они запускают его…

Пр. А здесь вы увидели, сколь драгоценным было ваше здоровье.

Пт. Да, и я еще думаю, что не должно быть войн и всего такого… В Северной Ирландии католики борются с протестантами, и (тихо) я не могу этого увязать с моим Богом. А Вьетнам… Маленькие дети, совершенно искалеченные, для них приходится находить приемных родителей.

Пр. Вы не можете понять, как Бог мирится со всем этим, да?

Пт. Не могу! Ну, зачем все эти войны: та первая война, потом вторая?..

Пр. Вы себя спрашиваете, зачем все это нужно Богу?

Пт. Вот-вот! А еще эти люди, что забрасывают друг друга бомбами — и потом превращаются в полных калек. И это-то образ Божий!

Пр. Вы спрашиваете себя: как я могу во всем этом признать Бога?

Пт. Эх! А потом я вижу крохотное семя и наверняка знаю, что из него вырастет прекрасный цветок. И это меня опять немножко примиряет со всеми этими вещами.

Пр. Вы сами видите: Бог допускает хорошее, но также и дурное.

Пт. (приподнявшись с подушки и вопрошающе вытянув руки) Да, но почему? Я… борюсь с Богом…

Пациент говорит, что «вообще ничего не может видеть» и что все это — весной. Он говорит также, что от его хобби ему теперь «нет никакого толку». Тупиковая ситуация, в которой только и есть светлого, что цветы, принесенные женой. Недостаток зрения утяжеляется его продолжительностью: «Да, я давно тут лежу». Физический «недостаток зрения» символически представляет и экзистенциальный «недостаток зрения»: смерть неизбежна. Люди делают его мучения еще более тяжкими: «Они ни на что не обращают внимания… Хлопают дверьми… Впрочем, знаете, это лишь внешняя сторона дела. Я не могу ни с кем из них говорить. Они так поверхностны». Никаких перспектив, тягостный ход времени, отсутствие общения. В этой ситуации он ищет возможности видеть и с кем-нибудь говорить. Что же из этого получается: мы не ценим нашего здоровья; мы разрушаем друг друга своим насилием и агрессивностью. И как это увязать с Богом? Теперь, когда он получил возможность выговориться, открывается перспектива: «я вижу крохотное семя и наверняка знаю, что из него вырастет прекрасный цветок. И это меня опять немножко примиряет со всеми этими вещами». Пространство, которое получил пациент, чтобы в нем высказаться и чтобы в нем «бороться с Богом», означает в то же самое время искорку надежды, промелькнувшую в образе крохотного семени. Эта искорка надежды столь сильна, что в дальнейшем разговоре, когда пациент находился в подавленном состоянии, он смог опять вернуться к этому образу крохотного семени.

Пр. Если я верно вас понял, когда мы говорили прошлый раз, вы мне рассказывали что-то о той надежде, которая продолжает жить в вас. Вы тогда сказали о семени и о прекрасном цветке, который из него вырастет.

Пт. О да! (встрепенувшись) Видите ли, так много крошечных семян, и все похожи одно на другое, а все-таки из них вырастают разные виды цветов. И у всех у них разная форма, разная окраска. Разве это не фантастично?!

Пр. Да, конечно. И для вас это — чудо. Вас это изумляет.

Пт. Да! Возьмите, к примеру, морозник. Вы знаете морозник?

Пр. Да.

Пт. Но я имею в виду садовый морозник.

Пр. Нет, его я не знаю, знаю только домашний, что растет в горшках.

Пт. (смеется с некоторой жалостью) Да, но в саду — совсем другое дело. Он цветет, даже когда идет снег. Посреди зимы. Смахнете снег, и вот он, пожалуйста! А подснежники и крокусы! Они уже все приготовились и, как только придет их время, выйдут наружу.

Пр. Цветы знают, когда и что им делать. Для вас же это чудо.

Пт. Да, эта сила, которая в них живет…

Пусть тот, кто умирает, позаботится об этом

В одной из парижских больниц психолог Мари де Хеннезель опекает неизлечимых больных в последние недели их жизни. Внимательно их выслушивая

и утешая их своим присутствием, она создает пространство не только для достойного прощания с жизнью, но и, в гораздо большей степени, для интенсификации жизни. В своей книге «Интимная смерть» они набрасывает портреты умирающих людей, в которых принимала участие, находясь рядом с ними^[414]. Один из самых впечатляющих портретов — это портрет Даниэль, молодой женщины, у которой была болезнь Шарко — поражение мышц, которое в последней стадии вызывает полный паралич. Даниэль, которая до своего заболевания преподавала физику, теперь способна лишь шевелить глазными веками и производить слабое давление указательным пальцем левой руки. У нее двое детей-подростков и — вопреки (или, скорей, благодаря) ее болезни — множество друзей. Ее сын смастерил небольшой рычаг, который прикрепил к ее компьютеру. С его помощью она может писать указательным пальцем левой руки и таким образом общаться. Она говорит «да», закрывая глаза, и «нет», открывая их.

Даниэль считает, что ее болезнь вызвана «вирусом», который, словно вор, прокрался в ее жизнь. Где-то в глубине души она сразу поняла, что вместе с этим «вирусом» в ее тело проникла смерть. «Я была единственной, кто догадывался, что произошло, понимаешь… Но высказать это вслух означало признать врага и дать ему право распоряжаться моей жизнью. Началась война с… неизвестным»*^[415]. Этим неизвестным был «вирус». Всеми оставшимися в ней силами она сопротивляется этому смертельному «вирусу», надеясь на исцеление: «Я хочу прожить этот тяжелый период своей жизни как можно более сознательно. Всем известно, что, когда перейдешь через пустыню, попадешь в Землю обетованную»^[416].

Помимо того, что она борется с прогрессирующей болезнью, она еще мужественно борется с собой. Ей хватает мужества сознавать, что, возможно, ее болезнь — это отчасти ее же собственное творение: «Я создала свою болезнь как ответ на тот факт, что меня бросили. Хитро, не так ли? Но теперь, когда я знаю, что меня любят, я хочу жить, вот только мой вирус считает иначе!»^[417]Для Даниэль ее болезнь — это воплощение ее страха быть покинутой, страха, который возникал всякий раз, когда происходил любовный разрыв. Со своей сестрой-двойняшкой Жизелью она пытается докопаться до причин этого страха, прослеживая свою жизнь вплоть до самой юности.

В своей борьбе и в сопротивлении себе самой она постепенно учится освобождению от прошлого: «Избегать любых сравнений с прошлым и учиться смотреть на все это как на особенно долгий и трудный этап жизни. Понимаешь, я не знаю, сколько лет продлится эта пытка, но есть такие трудные уроки, на изучение которых требуется много времени»^[418]. Она начинает освобождаться и от расчетов на будущее: «Самое лучшее было бы вообще не иметь никакой истории, но на данный момент меня охраняет мое намерение выздороветь. Я стану записывать свои сны: они знают больше, чем я!»^[419]Ее сны указывают ей путь к «здесь-и-теперь»: она как бы находится на минном поле. То ей снятся люди, наступающие на гранаты, то — люди, которые вообще не двигаются. От последних Даниэль обороняется, так как они символизируют ее болезнь: «Паралич, неподвижность, то есть — никакой жизни. Единственный выход — пойти на большой риск». Какой именно риск? «Я скажу тебе, что я узнала из опыта: те люди, которым страшно, отказываются от смерти». А боится ли смерти она? «Нет, я не боюсь ее. Я думаю, что там я получу ответ на вопроо^ш. «Здесь-и-теперь» — это приближение смерти. И в этом она должна искать жизнь.

У Даниэль не было религиозного воспитания. Она вышла из нерелигиозной семьи польских евреев и считает себя атеисткой. С помощью медитации и безмолвия, вдохновленных Кришнамурти, ищет она свой собственный путь к тайне жизни.

Я не верю в Бога справедливости, равно как и в Бога, полного любви. Это слишком по-человечески, чтобы могло быть правдой. Как мало в этом фантазии! Но я также не верю и в то, что мы — всего лишь горстка атомов. Важно то, что существует нечто большее, чем материя: как бы мы это ни называли — душа, дух, сознание, что угодно, — верю в вечность этого. Перевоплощение или переход в совершенно новый план бытия… Пусть тот, кто умирает, позаботится об этом^[420].

Для Даниэль только понятие «вечности» подходит для того, чтобы выразить измерение «болыыего-чем-материя». Во всяком случае, правильные представления так же важны, как и процесс их усвоения. «Прежде я не давала выхода чувствам, но теперь, когда мой вирус лишил меня речи и поразил мои мышцы, я уже не в силах сдерживать свои чувства»^[421]. Слезы помогают ей возвращаться туда, где она есть: в сердцевину жизни, зараженной смертью и все же временами неожиданно счастливой: «Счастье приходит поистине неожиданно и как раз тогда, когда болезнь уже производит свою разрушительную работу»^[422]. Когда Даниэль умерла, Мари де Хеннезель записала следующее:

Сейчас она покоится на своей кровати, одетая в красную шелковую пижаму, украшенную вышивкой, и вокруг ее лица — венок из цветов. Так пожелали медсестры. В знак своего восхищения и благодарности, конечно, потому что она многому научила нас за эти последние месяцы. Она была сияющим примером^[423].

Библиография

Davies D., Death, Ritual, and Belief. The Rhetoric of Funerary Rites, London? 1997.

Death and Spirituality, eds. K. Doka & J. Morgan, Amityville (New York)? 1993.

Dichter hij de dood, в Speling 28, 1976, № 4.

Dood. En toch… в Speling38, 1986, № 1.

Gottesdienst der Kirche. Handbuch der liturgiewissenschaft, Hrsg. Meyer et aL, Regensburg, 1983- Grantson F., Death in the Individual Psalms of Lament, Ann Arbor (Michigan), 1993. Hennezel M. de, De intieme dood. Levenslessen van stervenden, Haarlem, 1996².

Kunzl H.,fiidische Grabkunst, Darmstadt, 1999.

NuGENT C., Mysticism, Death and Dying, Albany (New York), 1994.

Piper H., Gesprekken met stervenden, Antwerpen, 1979.

Rowell G., The Liturgy of Christian Burial, London, 1977.

Sc H MI DT-RoST R., Sterben, Tod, Trauer. Vom Umgang mit der Grenze des Lebens in der modemen Gesellschaft, Stuttgart, 1995.

Spiritualitat der Sterbebegleitung. Wege und Erfahrungen, Hrsg. L. Bickel & D. Tausch-Flammer, Freiburg — Basel — Wien, 1997.

Wald E, In Quest of the Spiritual Component of Cave for the Terminally III, New Haven, 1986.

Глава II Школы духовности