Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I — страница 9 из 15

Введение

Иногда люди бывают так глубоко затронуты Абсолютом, что их увлекает за рамки преобладающего культурного и религиозного консенсуса. Их сильная страсть бросает вызов установленному порядку. Их «контригра» выводит этот господствующий порядок из равновесия. Их непримиримость свергает его господство.

Духовность освобождения На «изнанке» общества приходят в движение угнетенные и презираемые. Их чувство достоинства разбивает оковы власти, при которой они страдают. В своем сопротивлении они переживают освобождающую власть Бога.

Песнь Мариам

Жанна д’Арк

Доротея Зелле Библиография

Благочестие Часто смотрят на благочестие как на нечто низшее по сравнению с институциональной духовностью. Тем не менее школы духовности стараются направлять его в определенное русло. Однако благочестие не так-то легко поддается дисциплине.

Паломничество в Иерусалим

Образ святых

Современное благочестие Библиография

Антагонисты На периферии культурных и религиозных установлений находятся шуты и паяцы, инакомыслящие и насмешники, которые, вдохновляясь духом противоречия, мешают спокойно жить тем, кто привык к установленному порядку.

Илия

Симеон Юродивый

Дитрих Бонхёффер Библиография

Лишенность корней Оказываясь за пределами безопасной зоны своих собственных домов, беглецы и изгнанники, монахи-пустынники и отшельники обращаются к самой сути жизни. Каждый раз, когда это происходит, такая ситуация становится источником обновления.

Изгнание

Пустыня

Одиночество Библиография

Духовность мучеников Безусловное «нет» в ответ на требования диктатуры оплачивается смертью. Но это свидетельство мучеников учит сопротивляться и в конце концов свергает тиранию.

Семеро братьев и их мать

Мученичество Поликарпа

Холокост Библиография

Эсхатологическая духовность По ту сторону конца всего мистик созерцает искупительное приближение Бога. Хотя это приближение ускользает от схем творения и истории, оно подводит к их кульминации.

Эсхатологическое пророчество

Смерть на кресте и прославление

«Восстановление в Боге» Библиография

Введение

В музыке мы наблюдаем противодвижение, когда два голоса движутся один навстречу другому: они определяют друг друга в игре и контригре. Противодвижение может также в меньшей степени быть игрой: действие вызывает противодействие. Еще сильнее то противодействие, которое обращено против господствующей власти. Является ли оно игрой в большей или в меньшей степени, противодвижение обозначает силу, которая предлагает контригру или противовес существующей властной конфигурации. Противодвижений в духовности — легион.

Происхождение Израиля связано с противодвижением, поднимающимся из пустыни: угнетенные крестьяне, пастухи и люди, лишенные родины, восстали против египетского владычества на Ближнем Востоке. Такие пророки, как Илия, Михей и Иеремия, образовали противодвижение против тех царей, которые попирали права народа. Благочестие взяло свой собственный курс против установившихся школ духовности. Святые юродивые, клоуны, диссиденты, анахореты и изгнанники образуют непрерывный контрпоток против установившихся отношений. Magnificat [729] Марии, Ода солнцу Франциска, Мысли Паскаля и Я и Ты Бубера — все это контрголоса, которые неуклонно подрывают эгоистическую иллюзию власти. Противодвижения в духовности находятся за пределами сферы властных структур и установленных отношений — за пределами их понятий, их пространственного устроения, их исчисления времени, их иерархий, их великих повествований. Но они не дают себе замкнуться в этом положении «запредельности». Они плывут против течения.

Мы можем прояснить феномен духовных противодвижений, исходя из поля напряженности, называемого структура-антиструктура и описываемого Виктором Тернером как объяснение культурных процессов в бесписьменных культурах, а также и в западной культуре¹. Под структурой он понимает согласованную целостность социальных ролей и позиций, функционирующую в соответствии с узаконенными нормами и санкциями. Антиструктура — это область за пределами всего этого: плодотворный хаос, место вынашивания новых идей и стилей жизни, место сопротивления и творчества. Тернер различает три формы антиструктуры: лиминальную [730], инфериорную [731] и маргинальную [732]. Это тройное деление может помочь нам подробнее вникнуть в сферу духовных противодвижений.

Лгшинальная духовность. Вслед за Арнольдом ван Геннепом Виктор Тернер различает три фазы, которые играют роль в каждом ритуале перехода: фазу сепарации (лицо или группа отделяется от социальной структуры); лиминальную фазу (люди находятся за пределами социальной структуры в состоянии неопределенности) и фазу реинтеграции (люди вновь инкорпорируются в социальную структуру).

Лиминальная фаза — главная. Пребывание в ней не обязательно приятно: ведь это пребывание буквально нигде — вне прочно установленных рамок, вне какого-либо исчисления времени. Здесь царят смерть, мрак и ничто. Человек здесь — tabula rasa [733], он ничем не владеет и пассивен. Но все же и тут есть поток жизни: творчество, общество, равенство, жизненная энергия, проникновение, воображение, целостность, естественность². Лиминальность характеризуется постоянным чередованием жизни и смерти. Здесь познаются крайности обычной жизни: человек здесь глубоко переживает и то, что его ценят, и то, что ему не придают никакой ценности; интенсивно ощущает свою значимость или, наоборот, чувствует себя посмешищем. Из этой переходной фазы лиминальности вырастают формы духовности, развивающиеся вне установленных культурных рамок: духовность рабов, которые бежали из Египта

и ушли в дикую пустыню; духовность изгнанников; духовность монахов-пу- стынников; духовность нищенствующих движений; духовность евреев, изгнанных из Испании и Португалии; духовность Холокоста; духовность конца времени. Однако здесь можно вспомнить и о той духовности, которая переживается в одиночестве, порождаемом современной масс-культурой, — о духовности, которая развивается за пределами стандартных рамок религиозных или гуманистических институций.

Инфериорная духовность. «Инфериорность» — это (временное либо постоянное) положение тех, кто оказывается в самом низу социальной пирамиды, а то и еще ниже, в «подвалах» человечества: изгоев, безработных, разнорабочих, обедневших людей, придворных шутов, уродов, чудаков, инвалидов, детей, женщин в патриархальном обществе. Это положение можно описать как лишенность (статуса, власти, авторитета). В то же время некоторые люди приписывают этому положению определенную силу: этому положению свойственен проницательный взгляд на общество, оно функционирует как символ человечности (Ис 53) и даже считается собственным представителем человечности. Это положение переживается как наделенность некоей божественной силой, которая может все перевернуть с ног на голову (Magnificat)*; оно представляет цельного человека. Оно рассматривается как подлинное и естественное (пастухи, нищие, дикари, первобытные люди)^[734]. Типичное воплощение контрдуховности инфериорного типа мы видим в пастухах и крестьянах, восставших против Египта и ханаанских городов-государств. «Инфериорность» ранних христианских общин была выражена апостолом Павлом следующим образом: «Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много [из вас] мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее» (1 Кор 1:26–28). Первые хасидские группы в Восточной Европе занимали «инфериорное» положение в иудаизме тех дней. Они не прошли школы Торы и Талмуда, не очень отдалились от народной религиозности, следовали обычаям, отличавшимся от общепринятых, и сильно склонялись к народной традиции экстаза и массового энтузиазма.

Маргинальная духовность. Маргинальность — это положение, отмеченное двойной принадлежностью. С одной стороны, маргиналы принадлежат определенной, имеющей влияние общественной группе: здесь они живут; здесь у них есть шансы на продвижение; здесь их система отсчета. С другой стороны, они связаны своим происхождением с группами, находящимися вне (или внизу) общества. Примеры: второе поколение иммигрантов, дети деклассированных элементов, переселенцы из деревни в город, эмансипированные женщины, художники с признанным статусом^[735]. При своей двойной принадлежности они могут предложить изнутри радикальную критику общественных структур. Их можно часто видеть среди писателей, художников и философов. Их положение способствует тому, что они сохраняют человеческую совесть неспокойной. В истории духовности мы наблюдаем эту маргиналь- ность в нищенствующих братьях, которые постепенно разбогатели: Франциск позаботится об их беспокойстве. Мы встречаем ее также в пророческих движениях, которые помнят лиминальное происхождение Израиля (в дикой пустыне). Христианская духовность несет с собой «опасную память» о кресте.

В этой главе мы попытаемся проявить сферу антиструктурной духовности. Это будет сделано с помощью примеров, как мы разъяснили во введении к части первой. На конкретных парадигмах мы покажем тот аспект духовности, который существенен для верного понимания этого феномена. Во-первых, мы исследуем инфериорные формы, которые яснее всего различимы в духовностях освобождения и в благочестии. Далее, мы исследуем маргинальные формы: контрголоса (Илия, например, и святые юродивые, а также и Исповедническая церковь в нацистской Германии) и бездомных людей (изгнанников, эремитов, изолированных от общества). Наконец, мы рассмотрим лиминальные формы в духовности мучеников и эсхатологических пророков.

3.1 Духовность освобождения

Древнейшая парадигма духовностей освобождения — это Исход. С 1500 года до н. э. и далее в богатую египетскую страну из пустыни проникают кочевники. Рамсес II хочет остановить эту все возрастающую инфильтрацию^[736]апиру («людей вне закона»)^[737], как их называют, принудив их к тяжким работам (Исх 1:11; 5:4; 6:6) — к возведению городов Пифома и Раамсеса^[738]. Угнетенные рабы, чье достоинство было попрано, стали сопротивляться. Когда Рамсес II умер (1234 год до н. э.) и в Египте были сильные притеснения (Исх 2:23), группа подневольных рабочих бежала из Египта под предводительством Моисея, которому было дано божественное обетование: «Я буду с тобою» (Исх 3:12). В своем бегстве в пустыню они пришли к Тростниковому морю, где египетские солдаты, преследовавшие их, грозили окружить их. Но сильный восточный ветер (Исх 14:23) обеспечил им место для перехода вброд. Рабы убежали, а преследователей, вероятно, застигнутых бурей, поглотило море на том же самом месте. В этом чудесном бегстве рабы увидели помощь Небес. Их представление о Боге фундаментально изменилось: Бог есть тот, кто вступается за угнетенных.

На пути через пустыню к ним присоединилось множество разных «пришельцев» (ср. Числ 11:4). Когда группа Моисея вошла в Ханаан, она объединилась с другими оппозиционными группировками. Через них Моисеева духовность распространилась среди крестьян и пастухов. «Спасшиеся из Египта» стали тем средоточием, вокруг которого объединялись племена^[739]. Племена ощущали себя инструментом в руках Сущего^[740]. С именем YHWH на устах они вступали в битву со своими притеснителями (Пс 43:6,9). Исход из Египта сделался архетипом разных форм духовности освобождения.

Латиноамериканская духовность освобождения с 60-х годов XX века распространяется в разных региональных вариантах по Африке и Азии. Духовности освобождения развиваются на пересечении двух данностей: опыта угнетенности и Бога, который являет Себя как тот, кто встает на сторону бедных. Оба измерения соотносятся друг с другом в контексте общины (базовые общины). Писание бросает свет на инфериорное положение крестьян и рабочих; оно — источник силы и стимул к освобождению. И наоборот, ситуация угнетения бросает решающий свет на Писание; Бог открывается как справедливый и освобождающий Бог, который противостоит притеснителям с их безбожным поведением. В точке пересечения между опытом угнетенности и чтением Писания возникает новое богослужение, которому внутренне присуща связь между практикой жизни и прославлением Божьего присутствия. Появляется новый тип благочестия: духовный праксис, по своему существу, определяется социальным праксисом. В рамках духовного / интеллектуального праксиса анализ социальных структур, выбор в пользу угнетаемых и личная вовлеченность в процессы изменения образуют постоянно возвращающуюся триаду.

«Черная духовность» (Black Spirituality), возникшая в более широком контексте роста расового самосознания у черных общин в Северной Америке, характеризуется четырьмя аспектами: 1) сознанием, что изначальные корни черного народа находятся в Африке; 2) общими воспоминаниями о рабстве; 3) общим опытом расового гнета; 4) борьбой за освобождение^[741]. В черной духовности сущностно соотносятся друг с другом практическое милосердие и политическая вовлеченность. Характерно также особое чувство молитвы. Молитва — это часть жизни, и совершают ее всем своим телом. Опыт молитвы соединяется с глубокой сосредоточенностью на Писании, которое первоначально воспринималось как устный текст и через драматическое представление — факт, относящийся к временам рабства. Для черной духовности Писание — это, прежде всего, такой текст, который оживает в актуальных ситуациях.

Феминистская духовность возникла в 80-е годы XX века в контексте феминизма: это общий опыт женщин, осознавших, что они живут в культурной системе, в которой господствуют мужчины. Они противопоставили структурную инфериорность женщины мужчинам, которые мнят о своем превосходстве. Основные дихотомии, которые желает устранить феминизм, таковы: тело — дух, человек — природа, трансцендентное — имманентное, рациональное — интуитивное, разум — чувство. В противоположность односторонне-муж- скому представлению о Боге («Он»; трансцендентный; триединство Троицы как союз трех персон мужского пола; мужчина Иисус как нормативный образ Бога; мужчины вообще как единственные представители Бога и носители духовной силы) на первый план выводится женская сторона Бога («Она»; трансцендентно-имманентная; «дух» и «мудрость» — изначально понятия женского рода; божественность природы). Феминистская духовность характеризуется следующими аспектами^[742]. (1) Она укоренена в общем опыте женщин, прежде всего — в их опыте угнетенности и нового обретения силы. Общность опыта здесь важна как основа для самоосознания и взаимной поддержки.

(2) Она дает телесности право голоса и вершит ее триумф, прежде всего — в опыте, связанном с размножением и деторождением, — опыте, который часто рассматривается как инфериорный. (3) Признается сущностная связь между обладанием женщиной и причиняемым окружающей среде насилием. (4) Акцент делается на ритуалах, приглашающих к сопричастности, имеющих круговой характер, апеллирующих к эстетическому чувству и жизнеутверждающих — в противоположность вербальной и иерархичной литургической практике. (5) Феминистская духовность видит сущностную связь между личным духовным ростом и стремлением к социальной справедливости.

«Гомодуховность» — форма духовности, которая развилась в последние десятилетия XX века. Джон Фортунато смотрит на положение гомосексуалов и лесбиянок как на положение изгнанников: они изгнаны из семьи, из церкви и из творения. Они интериоризировали миф, согласно которому они — творения неудавшиеся (больные, греховные, дурные). Поэтому гомодуховность начинается с процесса переработки, во многом напоминающего классическую практику отчуждения, а именно с преодоления желания быть принятым структурами общества. «С чем гомосексуалы в конечном счете должны расстаться, так это с цеплянием за свою отверженность и с потребностью в том, чтобы люди (которые часто не могут- или не хотят этого) утвердили их цельность и тот факт, что они достойны любви»^[743]. Следовательно, они должны отрешиться от любой формы негативной или позитивной зависимости

и, пройдя через глубокий опыт кризиса, препоручить себя Творцу, который создал их и в глазах которого они безусловно достойны любви. Через этот духовный процесс трансформации можно достигнуть фундаментального доверия к себе, доверия к телу, к природе, к космосу и к Богу — второго детства, которое приведет к глубокому контакту с красотой творения.

Песнь Мариам

Во времена Рамсеса II группе рабов из Пифома и Раамсеса удалось совершить «бегство» (Исх 14:5). В своем бегстве они были задержаны «морем»¹⁹. Когда они, таким образом, попали в западню, «простер Моисей руку свою на море, и отогнал Сущий* море сильным восточным ветром» (Исх 14:21). Израильтяне бежали, в то время как египтяне завязли в трясине и, вероятно, были застигнуты бурей^[744]. Избежав смерти, Мариам и все женщины устроили хоровод и запели:

Пойте Сущему*, ибо Он высоко превознесся; коня и всадника его свергнул в море (Исх 15:21).

Эта песнь, возникшая, вероятно, под впечатлением самого события^[745]и отражающая древнейшую форму израильского богопочитания^[746], является примером особой песенной формы израильтян^[747], типичная структура которой: воззвание, затем собственно песнь, рассказывающая об исторических событиях и фактах. Сущий — это Сочувствие, проявляющееся в исторических процессах, в которых униженные возвышаются, а власть угнетателей оказывается свергнутой. В этом отношении израильская поэзия структурно отличается от a-исторического нагромождения причастий, которое можно найти в поэзии окружавших Израиль культур^[748].

Пойте Сущему!

Община призывается к воспеванию Имени. Имя Сущего фигурирует в этом воззвании как нечто абсолютно самоочевидное^[749]. В этой песни Сущий и исход неразрывно сопряжены друг с другом: Сущий оправдал свое Имя тем, что дал угнетенным возможность уйти от преследовавшей их египетской армии. Это характерная особенность моисеева богопознания: древнее божественное обетование 'эхъе («Я буду») даровано политической общине: пленным рабам, которых принуждают к тяжким работам (Исх 1:11; 5:4; 6:6) на стройках Пифома и Раамсеса (Исх 1:11). Обещанием «Я буду» (’ эхъе) дается сигнал для исхода: «И сказал Бог: Я буду с тобою… Скажи сынам Израилевым: “Я-буду послал меня к вам”»** (Исх 3:12, 14). В Книге Исхода это обещание обыгрывается во всех тональностях (см. Исх 5:24; 6:1–7; 7:1–5,17; 8:1, 21; 9:1, 13–18; 10:2). Здесь — новая черта: заверение «Я буду здесь, Я пойду с вами», данное некогда древним кочевникам, теперь звучит в политическом контексте. Рабы, кочевники по происхождению, это поняли, как поняли и все то, что происходило вокруг этого: благоприятные «знамения» перед тем, как они двинулись в путь (ср. Исх 3:20; 7:1-12:30), отправление в путь во время Песаха (Исх 12–13), руку Пастыря, которая вывела и вела их (Исх 14), многочисленные отбытия позже в пустыне (Исх 17:1, 6, Числ 9:17–23; 10:11–34 и т. д.). Ядро обетования содержится в Исх 3:14, где Бог отцов говорит: «Я буду, который

буду»*. Здесь выражена безусловная и абсолютная вовлеченность Бога в жизнь Его народа^[750]— вовлеченность, предполагающая полную суверенность: «Я буду так, как Я буду, конкретный, непредсказуемый и не подвластный манипуляциям». Эта суверенность временами выражается с такой силой, что в обетовании можно почувствовать отказ Бога определять Себя^[751]. Оба компонента переплетаются друг с другом: безусловное самообязывание безусловно потому, что не может быть обусловлено никаким прошлым или будущим опытом.

Конь и его всадник…

В песни Мариам Сущему противостоят «конь и его всадник» — точное обозначение военно-религиозной системы Египта. От времен Рамсеса II до нас дошли изображения^[752], которые показывают фараона и его великолепных воинов, стоящих на военных колесницах. Под копытами гордых коней кишат человеческие толпы^[753]. В этой образности (среди прочих образов — изображения железа!) выражено военное превосходство. Те же массы народа мы снова находим изображенными в другом месте, но теперь уже четко встроенные в экономическую систему: рабы и носильщики кирпичей на стройках Рамсеса II^[754], — экономическая эксплуатация, опирающаяся на надежную военную силу. На других изображениях мы видим военные колесницы, поставленные в месте молитвы, рядом с ними стоят служители культа^[755]. Это завершает картину: военно-экономическая система эксплуатации, религиозно санкционированная.

… ввергнуты в море.

Само событие победы описывается очень кратко: «ввергнул их в море». Это оставляет место для разных представлений. (1) Представление о стрелке из лука (см. Пс 77:9 и Иер 4:29). Возможно, египетская кавалерия была поражена ударами молний во время жестокой бури. От древнего Ближнего Востока до нас дошли многочисленные изображения Бога в виде лучника, который стреляет стрелами молний (ср. Пс 17:15, Иов 16:13)^[756]. (2) Сущий бросает египтян в море тем же образом, каким бросают в море камень или кусок свинца (ср. Исх 15:4–5 и 10, Пс 135:15). (3) Египтяне, гонимые Сущим, становятся подобны животным, которых преследует охотник (Исх 14:27). Наиболее вероятный образ — это образ лучника. Это согласуется и с жизненным укладом кочевников, которые, вероятно, были вооружены луками и стрелами^[757].

Он высоко превознесся

Песнь Мариам, при всей ее краткости, выражает контраст между возвышением Сущего и низвержением коней и всадников, которые еще недавно так гордо превозносились. Это, в сущности, духовный контраст. Гордость вызывает достоинство, которое теперь поднимается из глубокой униженности, то достоинство, которому безусловно вверяет себя Голос: «Я есмь, Я буду». Это сила, которая побеждает империи и противостоит тиранам. Это та Сила, что нанесла смертельный удар по военно-экономическо-религиозному превосходству Египта. Сущий — возвышение и гордость своего народа. Из глубин униженности в людях поднимается достоинство, готовое к сопротивлению.

Жанна д’Арк

Жанна д’Арк, по всей вероятности, родилась 6 января 1411 года в Домреми, небольшой деревне на берегу Мааса, в Лотарингии — одной из областей, особенно пострадавшей во время Столетней войны (1356–1453) между Англией и Францией. Англия господствовала на севере, но область к югу от Луары принадлежала Франции. В пограничных областях (по обе стороны рек Сены, Мааса и Луары) земли опустошались войной: крестьянские хутора подвергались грабежу, церкви сжигались дотла, войска требовали выкупа от местного населения. Все это происходило на фоне Западной Схизмы (после 1377 года), игравшей важную роль. В начале XIV столетия папа, опираясь на французскую монархию, перенес свою резиденцию из Рима в Авиньон. После смерти Григория XI в 1377 году при его преемнике Клименте VII был избран римский папа Урбан VI, которого поддерживал император Священной Римской империи, союзничавшей с Англией.

Жанна д’Арк росла в такое время, когда будущее Франции выглядело весьма безотрадно. В 1422 году умер Карл VI. Его преемника Карла VII не признавали в качестве короля. Одно из первых деяний Жанны д’Арк было совершено в 1429 году, когда, по внушению небесных голосов, она убедила дофина в том, что именно он — законный наследник французского престола. После этого признания Карл VII приблизил ее к своему двору. Вокруг нее была сформирована армия в 3000–5000 человек. В качестве главнокомандующего французскими военными силами она повела их к Орлеану, который и освободила в 1429 году. Французский народ был вне себя от радости. Он вновь

почувствовал в себе силы для борьбы. Как только Орлеан был освобожден, Жанна настояла на том, чтобы дофин пошел и завоевал Реймс. 16 июля Жанна вместе с дофином вошла в Реймс, где дофин был торжественно коронован архиепископом Реймса; при этом Жанна стояла рядом с дофином, держа в руках свое знамя. Теперь Франция имела своего законного короля и возродилась как нация.

После покорения Реймса Жанна захотела немедленно двинуться на Париж. Наступление началось в сентябре 1429 года. Кажется, все благоприятствовало ей, но внезапно король отдал приказ к отступлению: его собственная армия, дескать, ослаблена, а Париж слишком велик. В 1430 году Жанна предприняла новую попытку. Но Компьень, из которого она повела первое наступление на Париж и откуда предприняла и вторую попытку, стал ее погибелью. Она была арестована и передана англичанам. 21 февраля 1431 года в Руане началось расследование ее дела под руководством епископа Кошона и 43 членов совета (каноников, аббатов, придворных письмоводителей, докторов из Сорбонны и монахов), к которым позднее добавился представитель инквизиции. 30 мая 1431 года в возрасте 20 лет она была обвинена в ереси и сожжена заживо. Ее пепел был разбросан над Сеной. Однако в 1437 году политическая ситуация изменилась. Англичане стали сдавать, а бургундцы отвернулись от Англии. Карл VII вошел в Париж и реформировал почти всю Францию. В 1450 году он открыл в Париже следствие по реабилитации Жанны д’Арк, и в 1456 году ее осуждение было объявлено недействительным.

Небесные голоса

Жанна д’Арк была дочерью одного весьма зажиточного крестьянина. Дома она получила религиозное воспитание: «Моя мать научила меня молитвам “Отче наш”, “Радуйся, Мария” и символу веры. Никто, кроме моей матери, не учил меня вере»^[758]. По ее собственному утверждению, первый раз Жанна услышала голоса святых в день своего тринадцатилетия. Они приходили к ней не прямо, а с какой-то определенной стороны. Всякий раз, как она слышала голоса, она вздрагивала от яркого света.

Когда мне было тринадцать лет, я услышала голос, который пришел от Бога, чтобы руководить мной. Первый раз я очень испугалась. Голос пришел около полудня, летом, в саду моего отца. День перед этим я не постилась. Я слышала голос по правую руку, со стороны церкви. Почти всегда его сопровождало яркое сияние. Это сияние шло с той же стороны, что и голос. Обычно это был очень яркий свет… Я чувствовала, что этот голос — добрый, и верила, что он послан от Бога. После того, как я услышала его три раза, мне стало ясно, что это — голос ангела. 1Ълос всегда верно направлял меня, и я всегда его понимала^[759].

В течение нескольких лет голоса приходили по два или по три раза в неделю^[760]. Сначала они направляли Жанну в ее молитвах и поведении. Постепенно голоса посвятили Жанну в ее военно-политическую миссию. Они говорили с ней о том плачевном положении, в котором находилась Франция, о короле, который должен был взойти на свой трон, и так далее. Наконец ей было дано четкое поручение идти во Францию, чтобы освободить Орлеан и привести короля в реймсский собор, где он должен быть коронован. Все это нужно было сделать для того, чтобы помочь французскому народу в его бедствии и освободить Францию от ее иностранных правителей. Во время ее военных действий голоса всегда были с ней. Они говорили ей, когда наступать и когда отступать. Они также указывали ей тактику, которой она должна была следовать: атаковать с флангов или напрямую. Голоса были с ней на всех ее путях, даже в тюрьме. Они обещали ей «ввести ее в Рай»^[761]. Голоса принадлежали к интимной сфере ее отношений с Богом. Перед судьями Жанна заявляла твердо и даже яростно, что всю правду о голосах она никому никогда не расскажет. «Даже если вы пригрозите отсечь мне голову, я все равно не скажу вам о моих святых больше, чем уже сказала, так как они сами запретили мне говорить о них с вами или с миром»^[762].

La Pucelle*

В том же году, в котором Жанна впервые услышала голоса, она дала обет сохранить девственность: «Первый раз, как я услышала голос, я пообещала сохранять свою девственность столько, сколько это угодно Богу. Тогда мне было около тринадцати лет»^[763]. На девочку двенадцати-тринадцати лет смот- *». рели как на взрослую. Поэтому судьи не находили ее заявления странными.

Они лишь хотели узнать, кому она дала обет: «Ты говорила с Богом в тот момент, когда обещала сохранять девственность?» Жанна отвечала: «Мне было достаточно пообещать это тем, кто был послан мне Богом, то есть святой Екатерине и святой Маргарите»^[764].

Девственность означала безусловную принадлежность Богу. В то же время эти узы означали совершенную свободу. Жанне больше нечего было терять. Она всецело сосредоточилась на воле Того, Кто защищал ее от нее самой и от других.

Безоговорочное посвящение Жанны вызывало искреннее уважение. Поэтому для сомнений, колебаний и двусмысленности не было места. В течение месяцев, пока длился процесс над ней, Жанна показала себя как женщина,

которая, несмотря на свой юный возраст, излучала замечательную цельность. «Жанна была человеком великой силы духа. Такой она оставалась и в страданиях, в тюрьме, и перед лицом смерти; именно это придавало ее поведению деятельную силу, а ее личности — прозрачность»³⁵. Ее девственность сообщала ей неразрушимую сущность. «Та трансформация личности, которой подверглась Жанна в первый раз, когда она услышала голос, реорганизовала ее жизнь, сосредоточив ее вокруг девственности ее души»³⁶. Сознание того, что она безусловно принадлежит Богу, коснулось глубочайших слоев ее души. Это не являлось благочестивой замкнутостью в одиночестве: «Результатом ее трансформации не была нарциссическая поглощенность собой. Это было отдачей себя в служении справедливости. Она должна была бороться за справедливость, если хотела сохранить свою девственную душу»³⁷. Эта девственность делала ее суверенной перед судьями. Перед главным судьей Кошоном она заявила: «Вы говорите, что вы — мой судья. Я не знаю, так ли это, однако позаботьтесь о том, чтобы не судить несправедливо, ибо, так поступая, вы бы подвергли себя великой опасности. Я предостерегаю вас, и если добрый наш Господь накажет вас, то я выполнила свой долг, сказав вам об этом»³⁸.

Я вверяю себя

Всегда, во всех обстоятельствах своей жизни, Жанна д’Арк полагалась на голос Божий: «1олос приходит от Бога, и я думаю, что не скажу вам всего, что знаю. Я больше боюсь не угодить голосам своей речью, нежели не угодить вам своим молчанием»³⁹. Ее душа была всецело обращена к Богу; со стороны своих судей она ничего не боялась. Она принадлежала Богу: «Я пришла от Бога; здесь мне нечего искать. Отправьте меня обратно к Богу, от которого я пришла»⁴⁰. Такова была мистическая суть ее жизни: она жила, исходя из Бога; она все получила от Бога, в том числе и то, что она слышала в голосах: «Я вверяю себя моему Судье, который есть Бог. Мои откровения — от Бога, без каких-либо посредников»⁴¹. Живя этой мистической связью с Богом, она молилась в своем несчастье:

О сладчайший Бог,

ради Твоего святого страдания

я прошу Тебя, если Ты меня любишь,

чтобы Ты открыл мне то,

что мне следует говорить

этим людям Церкви⁴².

R. Pemoud, La spiritualite deJeanne d’Arc, Paris, 1992, 38.

G. Tavard, The Spiritual Way of St. Jeanne d’Arc, Colledgeville (Minnesota), 1998, 47.

Ibid., 48.

P. Tisset, Pmcus de condemnations de Jeanne d’Arc I, Paris, 1960, 147–148.

^M Ibid., 60.

Ibid., 56–57.

Ibid., 345.

Цит. no: R. Pemoud, ibid., 9.

Церковные люди (прелаты, каноники, аббаты, богословы, монахи) желали ее смерти. Но ее величайшей заботой было то, чтобы ее ответы были в согласии с голосом Бога. Также и теперь, в крайней ситуации, она просила Бога, чтобы ей говорить в соответствии с Его волей.

Тем временем божественный голос давал ей утешение и ободрение. Она, со своей стороны, препоручила себя Богу. Особенно трогательно звучит то, что она произнесла за несколько недель до своей смерти, будучи окружена людьми, желавшими ее крушения.

Святая Екатерина сказала мне, что я получу помощь. Я не знаю, случится ли это так, что я буду освобождена из тюрьмы, или так, что во время процесса произойдут какие-то беспорядки, благодаря которым я стану свободной. Я думаю, возможно и то, и другое. Чаще всего мои голоса говорят мне: «Принимай все; не тревожься о своем мученичестве. Через него ты наконец войдешь в царство Рая». И голоса говорят мне это просто и убедительно. Я называю это мученичеством из-за боли и враждебности, которые я испытываю в тюрьме. Я не знаю, придется ли мне пострадать еще больше. Но я вверяю себя Нашему Доброму Господу⁴⁹.

Судья, оставшись равнодушен, продолжил свою линию допроса: «С тех пор, как твои голоса сказали тебе, что в конце ты пойдешь в рай, уверена ли ты в том, что ты спасена, а не осуждена попасть в ад?» Жанна ответила: «Я твердо верю в то, что мои голоса сказали мне, а именно что я буду спасена, так же твердо, как если бы это уже произошло». Судья заметил: «Это веский ответ». На что Жанна отвечала: «Поэтому и я считаю его большой ценностью»^[765].

Доротея Зёлле

Доротея Зёлле родилась в Кёльне в 1929 году. Она росла в либерально-буржуазной лютеранской семье, критически относившейся к набиравшему силу национал-социализму^[766]. Духовную и материальную деморализацию 1945-го года она прочувствовала на себе. Вторая мировая война настроила ее критически по отношению к установленным властям в Германии. В 1954 году, после изучения богословия, она вышла замуж за художника Зёлле. У них было трое детей. В 1960 году совершенно неожиданно муж покинул ee^4fi. Для нее это означало конец ее жизни. В то же самое время внутри нее забил новый источник.

«Довольно для тебя благодати Моей»

В 1975 году, вспоминая свой развод 15 лет назад, она рассказывает в Die Hinreisrf¹, как было разрушено все то, на чем основывалась ее жизнь. Ей потребовалось более трех лет, чтобы в какой-то степени избавиться от суицидальных фантазий.

Кажется, словно у меня была лишь одна надежда и лишь одно желание: умереть. Как раз в таком настроении, находясь в поездке в Бельгию, я зашла в какой-то, позднеготического стиля, храм. Теперь я понимаю, что «молитва» — это неточное слово. Я кричала. Я кричала о помощи, а единственным видом помощи, который я могла бы принять или пожелать, было бы то, чтобы ко мне вернулся мой муж или чтобы я умерла, и мои несчастья закончились бы. Там и тогда мне пришли на ум слова из Библии: «Довольно для тебя благодати Моей»^[767].

Она не имела ни малейшего понятия, что делать с этой фразой из послания апостола Павла*. Она ненавидела ее. Что такое «благодать», она не понимала. Но «Бог» сказал ей именно это и ничего другого. «После того, как я ушла из той церкви, я перестала молиться о том, чтобы муж вернулся ко мне, хотя еще долго молилась о смерти. Мало-помалу я начала принимать тот факт, что мой муж пошел другим — своим — путем. Я дошла до предела, и Бог списал со счетов первый проект моей жизни»^[768]. Доротея Зёлле начала жить в полученном ею изречении. «Что для жизни довольно благодати и что ничто — даже сама смерть — не может отлучить нас от любви Божьей, — все это опыт, о котором мы рассказываем потом, но вписать его в свои планы или заранее предвосхитить его мы не можем»^[769]. Так, из этой фразы — «довольно для тебя благодати Моей» — в ней родилось внутреннее сопротивление. Сопротивление, исходящее из этого опыта, с этого времени и дальше стало присуще ее жизни.

Местозамещение

Ее первая книга Stellvertretung («Местозамещение») была опубликована в 1965 году^[770]. Местозамещение означает: один человек замещает другого, принимает в нем участие, представляет его. Такое замещение подтверждает уникальность и незаменимость этого другого, так как, хотя один ставит себя на место другого в его отсутствие, он его не исключает. «Тем самым идея замещения лишь там обретает почву, где утверждается незаменимость другого человека. Все, что требуется для замещения другого человека, — это как раз допустить его незаменимость. Там, где я незаменим, я должен быть представлен; потому, что я незаменим, я должен быть представлен»³².

С помощью понятия «замещение» Зёлле создала для себя критическую позицию в отношении автаркии буржуазного либерализма и «эрзац-ментальности», характерной для современной системы труда и потребления. Место- замещение предполагает зависимость и ответственность. «Мы переживаем местозамещение, когда мы зависим от другого или других и когда мы несем ответственность за другого или других»⁵⁸. Кроме того, понятие «местозамещение» предполагает фактор времени: временно (то есть пока я отсутствую) меня представляет кто-то другой. В христианской традиции местозамещение есть основное понятие: Христос в своих страданиях и смерти представляет тех, кто, будучи невинными, страдают ради Бога. В подражание Христу сами христиане ставят себя на место других. Тем самым они, в свою очередь, представляют Христа, который незаместим и незаменим, но как раз поэтому нуждается в представлении (временно, пока Он отсутствует), так же как сам Христос замещает Бога в культуре, отмеченной смертью Бога⁵⁴, и как мы, христиане, представляем Христа в Его заместительной роли⁵⁵.

Политическая вечерняя молитва

В конце 60-х годов XX века в Кёльне получила развитие политическая вечерняя молитва — ежемесячное богослужение, вдохновленное взглядами Доротеи Зёлле. Важными составляющими этого богослужения являлись документация и анализ. Одним из постоянных его участников был бенедиктинец Фульберт Стеффенский, с которым в 1969 году Зелле вступила в свой второй брак. Отправной пункт состоял в том, что веру нельзя отделять от политики: Евангелие требует критической позиции, которая открыла бы новые перспективы в социальной действительности⁵⁶. Общая перспектива рабочей группы создавалась путем бесед на конкретные темы. За выбором темы следовала фаза сбора материала, на основе которого велись беседы и составлялись тексты молитв. Чем конкретней и определенней тема, чем лучше документация, тем эффективней проводимая беседа и тем целенаправленней действия.

Важное значение имели также два элемента, которые играли роль в подготовительной фазе. (1) Беседа была интегральной частью молитвенной встречи. Часто такая беседа удавалась не вполне (акустика, число участников, различные «задние планы»). «Но даже там, где мало конструктивного вкладывалось в объективный результат обсуждаемой темы, дискуссия все же давала

участникам возможность солидаризироваться с поставленной проблемой»^[771].

Эффект богослужения сильно зависел от реальных возможностей активной вовлеченности в него. Группа подготовки была ответственна за подробный план действий, который должен был сочетать конкретность, ограниченность и исполнимость. Действие было запланированным эффектом богослужения и составляло его существенную часть^[772].

Путешествие прочь

В 60-е годы Доротея Зёлле видела два фокуса действий: создание лобби в пользу третьего мира и освобождение «первого мира» от консюмеризма*. В 70-е годы она особенно сосредоточила свое внимание на втором пункте, не пренебрегая, однако, первым. «Нужно новое благочестие: по-моему, радикализм и благочестие должны идти рука об руку, усиливая друг друга. Это пункт пересечения горизонтальности с вертикальностью»^[773]. Доротея Зёлле дала выражение этому радикальному благочестию в книге Die Hinreise («Путешествие прочь»)^[774]. Под «путешествием прочь» она подразумевала «путешествие людей, которые разрывают узы, связывающие их с потребительским обществом, лишенным трансценденции, — людей, которые отрекаются от банальнейшего атеизма наших дней и отваживаются на то, чтобы творчески прокладывать путь к новой религиозности, к Богу»^[775]. С этим путешествием прочь связано и обратное путешествие — к сердцу мира, чтобы «там — ангажированные и политизированные — мы сотрудничали в созидании справедливости и истины»^[776]. Основная тема книги Die Hinreise— это смерть, которая овладевает нами в этой жизни: бессмысленная и пустая жизнь, без контактов, жизнь в страхе, немоте и скуке, «всеприсутствующая ужасная смерть: смерть от хлеба единого, смерть от увечья, смерть от удушья, смерть всех отношений»^[777]. Решающий фактор смерти — это бесконтактность: «Мы столь отчуждены от других людей, что не испытываем ни горькой, ни сладкой боли. Это — ад, который заглатывает нас посреди жизни, посреди ее движения и рутины»^[778]. Она видит организованное отсутствие контактов повсюду вокруг нас: молодежь лишают пространства для игр; конструируют такие здания, что люди в них никогда не встречаются друг с другом; ставят иностранных рабочих к конвейеру (где они не могут говорить друг с другом); вынуждают беженцев без толку обивать пороги безответственной бюрократии и так далее. Единственный выход, который видит Зелле, — это «трансцендировать», то есть встать и уйти из сферы смерти и обрести свободу и любовь к жизни.

Мистика и сопротивление

В возрасте почти 70 лет Доротея Зёлле написала книгу Mystik und Widerstand («Мистика и сопротивление») с подзаголовком: Du stilles Geschrei («О, молчаливый крик»)^[779]. В этом ее magnum ориs* радикальное благочестие книги Die Hinreise продолжается и углубляется. Здесь сошлись воедино все социальные ситуации, над которыми она размышляла много лет и которым во многих отношениях посвящала себя. Здесь в полном охвате мы находим все то, что в 1963 году еще только начинало разгораться из маленькой искорки: «Вот уже много лет я чувствовала, что меня влекут к себе и поддерживают мистический опыт и мистическое сознание. Я рассматривала это как центральный узел сложного феномена, называемого “религией”»^[780]. Для Зёлле мистика — это, прежде всего, попросту тоска по Богу, которая выражается в любви к Нему: «Что люди любят, защищают, обновляют и хранят Бога, большинством людей воспринимается как мегаломания или полное сумасшествие. Но именно это сумасшествие любви и есть то, чем живут мистики»^[781]. Для Доротеи Зёлле тоска по Богу связана с миром и повседневной деятельностью: «Идет ли речь об уходе от мира, об отказе сообразовываться с ним, об уклонении от него, о диссидентстве, реформации, восстании или революции, во всех этих формах звучит “нет” миру — такому, как он есть сейчас»^[782]. Это «нет», которое для Зёлле укоренено в тоске по Богу, носит имя: «сопротивление» (Widerstand), — так как это слово вызывает в памяти сопротивление национал- социализму и милитаризму, сталинизму и нарушению человеческих прав, — сопротивление тех людей во всем мире, которые претворяют на практике свое «нет» безнадежным ситуациям. Для Зёлле на карту поставлено сущностное единство между мистикой и сопротивлением: сопротивлением, которое внутренне проистекает из мистики, и мистикой, которая вырастает из солидарности, пережитой в сопротивлении.

После вводного раздела, посвященного феномену мистицизма и возможным подходам к нему, она указывает во второй части некоторые сферы, в которых можно иметь мистический опыт: природа, эротика, страдание, содружество и радость. Но все это лишь увертюра к главному — к описанию мистицизма и сопротивления (часть третья). Классифицируя примеры, Зёлле указывает путь выхода из «нашей тюрьмы “первого мира” конца второго тысячелетия», в котором «человечество заснуло без какой-либо мысли о Боге»^[783].

Этот путь выхода уводит — через опыт бездомности, но в единстве действия и созерцания, — прочь из закованного в броню самоуверенного «эго», прочь от нажитого и застрахованного имущества, прочь от мира насилия — к «Я», свободному от эгоизма, к сообществу, в котором царят справедливость и мир — к мистицизму сопротивления.

Библиография

Boff L. & Betto F., Misticaeespiritualida.de, Rio de Janeiro, 1994.

Boyer М., Biblical Reflections on Male Spirituality, Collegeville (Minnesota), 1996.

Carson A., Feminist Spirituality and the Feminine Divine. An Annotated Bibliography, Trumans- burg (New York), 1986.

Casaldaliga P. 8c Vigil J.-M., Espiritualidad de la liberacion, Santander, 1992.

The Feminine Mystic. Readings from Early Spiritual Writers, ed. L. Deming, Cleveland (Ohio), 1997.

Feminist Voices in Spirituality, ed. P. Hegy, Lewiston (New York), 1996.

Fischer C., Of Spirituality. A Feminist Perspective, Lanham (Maryland) — London, 1995. Fortunato J., Embracing the Exile. Healing Journeys of Gay Christians, San Francisco, 1984. Galilfa S., The Way of Living Faith. A Spirituality of Liberation, San Francisco, 1988. Gottwald N., The Tribes ofjahweh, London, 1979.

Gutierrez G., We Drink from Our Own Wells. The SpiritualJourney of a People, Maryknoll (New York) — Melbourne (Australia), 1984.

James D., What Are They Saying about Masculine Spirituality? New York, 1996.

Moinot P., Jeanne d’Arc. Lepouvoiret I’innocence, Paris, 1994.

Perlstein E., Jewish Men’s Spiritual Growth, New York, 1995.

Pernoud R., La spiritualite de Jeanne d’Arc, Paris, 1992.

Schmidt W., Exodus, Neukirchen — Vluyn 1988-

Schulenburg A., Feministische Spiritualitdt. Exodus in eine befreiende Kirche?Stuttgart, 1993. SobrinoJ., Spirituality of Liberation, Maryknoll (New York), 1988.

Solle D., Mystik und Widerstand, Hamburg, 1997.

Solle D., On Earth as in Heaven. A Liberation Spirituality of Sharing, Louisville (Kentucky), 1993. The Spiral Path. Explorations in Women’s Spirituality, ed. T. King, St. Paul (Minnesota), 1992. Spirituality of the Third World. A Cry for Life, eds. K. Abraham & B. Mbuy-Beya, Maryknoll (New York), 1994.

Tavard G., The Spiritual Way of St. Jeanne d’Arc, Collegeville (Minnesota), 1998.

Thompson М., Gay Spirit. Myth and Meaning, New York, 1987.

Townes E., In a Blaze of Glory. Womanist Spirituality as Social Witness, Nashville, 1995.

Van Dyke A., The Search fora Woman-centered Spirituality, New York — London, 1992.

The Virago Book of Spirituality. Of Women and Angels, ed. S. Anderson, London, 1996. Waaijman K., Psalmen over de uittocht, Kampen, 1983.

We Shall Overcome. A Spirituality of Liberation, ed. M. Worsnip & D. van der Water, Pietermaritzburg, 1991.

What We Have Seen and Heard. A Pastoral Letter on Evangelization from the Black Bishops of the United States, Cincinnati, 1984.

Women Resisting Violence. Spirituality for Life, eds. M. Mananzan etal, Maryknoll (New York), 1996. Zappone K., The Hope for Wholeness. A Spirituality for Feminists, Mystic (Connecticut), 1991.

3.2 Благочестие (devotie)

Благочестие как таковое и благочестие народное, как правило, выпадают из поля зрения институциональных духовностей. Причина этого в том, что данная форма духовности озабочена такими моментами повседневности, как произведение потомства, здоровье, межличностные отношения и собственность. Кроме того, ее ритуальный язык не сообразуется с рациональной структурой школ духовности, которые смотрят на благочестие как на что-то глупое и вульгарное^[784]. Это принижение значения еще более усиливается, когда благочестие ассоциируют с чем-то женским^[785]. Большие трудности, которые испытывает институциональная религиозность в отношении феномена благочестия, видны по тому, как он трактуется в Dictionnaire de spiritualite. В то время как большинству тем отводится лишь по одной словарной статье, благочестию отведены целых четыре: Devotio^[786]*, Devotion^[787]**, Devotions^[788]***, Devotions pmhibees^[789]****. Позитивная роль оставлена за единственным числом: благочестие (Devotio, Devotion) — это пламенное посвящение сердца^[790], религиозный акт по преимуществу, поддерживающий изнутри прочие религиозные акты (молитву, поклонение, самопожертвование)^[791]. По сравнению с этим пламенным внутренним порывом сердца благочестивые практики (Devotions) представляются как негативные. Они рассматриваются как внешние и инструментальные: «Благочестие — это религиозное посвящение Богу всего своего существа. В противоположность этому, разные благочестивые практики — это что-то более низкое. Будучи средством, они грозят превратиться в самоцель (заменить сущностное благочестие) и тем самым совершенно извратить духовную позицию: служение Богу превратить в самоутверждение»^[792]. Однако роли могут быть и перевернуты: в сравнении с благочестием как позицией практика благочестия отличается аффективностью (укорененностью в более

глубоких движениях сердца), конкретностью (она переплетена с культурой и характером конкретных людей), органичностью (структурирующей линией силы) и многоцветностью (постоянным поиском новых форм)^[793]. Далее, могут сказать, что благочестивые практики предшествуют благочестивой настроенности (позиции), которую они и вызывают: «Виды благочестия (devotions), рассматриваемые с точки зрения их объекта и их практики, имеют своей целью поддержание и питание благочестия как позиции (devotion), для которой ничто, кроме Бога, не имеет значения»^[794]. Практика порождает позицию (настроенность). Как таковая, практика благочестия (техника, обряд) изначальна. Поэтому она живет не производной жизнью. Это подтверждается и «запрещенными видами благочестия» (devotions prohibees). В конце концов, запретить можно только нечто такое, что уже показало себя в своей нередуцируемой жизненности. Практики (техники, виды) благочестия представляют угрозу для данной школы духовности именно тем, «что составляет их оригинальность: то аффективное целое, которое они охватывают»^[795]. Благочестие есть часть более широкого целого — народной религиозности, которая, как правило, описывается в уничижительных терминах: неподвижный резервуар пассивных, консервативных, антиинтеллектуальных, эмоциональных, прагматических и неизменно языческих позиций^[796]. В отношении к доминирующей религии эта народная религиозность описывается как «другая религия»⁸⁸, которая в значительной степени облачена в молчание: «История, которую мы здесь описываем, есть история молчания. Молчат не только озадаченные люди, но и упрочившееся общество способствует этому молчанию»^[797]. То, что мы видим, — только верхушка айсберга. То, чего мы не видим, — это «та часть айсберга, которая под водой,, а именно народная религиозность, которая не оставляет места для своего описания ни представителям прессы, ни художникам»^[798]. Под поверхностью «две религии»^[799]постоянно взаимодействуют друг с другом. С одной стороны, официальная религия пытается проникнуть со своими структурами как можно глубже в народную религию и вовлечь ее насколько возможно в свой концептуальный мир. С другой стороны, в народной религии «мир магического переоформляется и переосмысляется в самых глубинах народного сознания, принимая роль такой интерпретации, которая больше сообразовывалась бы с религиозным представлением»^[800]. Внутри духовности как целого «благочестие»

занимает свою собственную область. Иоанн Креста обсуждает эту область в контексте духовных благ, направляющих волю к Богу^[801]. В сфере благочестия он различает три категории: образы святых, места для молитвы и молитвенные ритуалы. Они служат для того, чтобы пробуждать благочестие.

Образы святых. Образы святых предназначены «пробуждать благочестие и страсть верных к молитве»^[802]. В этом — их особая функция: «посредством образа возжигать благочестие»^[803]. Если это делается подобающе, то они должны представлять как можно «более похоже и живо» невидимого святого, который находится по ту сторону «выделки и убранства»^[804], «скорее умаляющих благочестие»^[805]. Иконы служат «для памятования Бога и святых и побуждения воли к благочестию»^[806]. Благочестие желает «идти к Богу и любить Его, и забыть себя ради своей любви»^[807]. Позже мы вернемся к теме образов святых у Иоанна Креста.

Места для молитвы. Иоанн Креста упоминает три вида мест, предназначенных для молитвы, через которые Бог побуждает волю к благочестию. Первый вид связан с определенным расположением: «есть некоторые места, приятные внешне, которые вследствие своего расположения или красоты деревьев, или уединенного покоя естественно пробуждают благочестие»^[808]. Второй вид связан с личной историей человека. Это места, «где Бог оказывал очень сладостные духовные милости некоторым людям. Сердце этого человека остается наклонным к тому месту, где он их получил»^[809]. Хорошо время от времени возвращаться к этому месту: Бог желает быть восхваляемым там душой, которой даровал там некую милость; душа, пребывая там, будет более склонна благодарить Бога за полученную милость; когда душа вспо- * минает о милости, оказанной ей там, в ней пробуждается большее благочестие. Третий вид — места, выбираемые самим Богом, например, гора Синай. Молитвенные места выполняют ту же функцию, что и образы святых: они пробуждают благочестие, которое желает, чтобы душа возносилась за свои пределы, к Богу.

Ъ. Молитвенные ритуалы. Иоанн Креста имеет здесь в виду ритуалы, которые окружают молитву: количество свечей, которые надо возжигать, определенного

служителя, определенное время, число молитв, особые церемонии, определенные позы и жесты. Он считает важными только два обряда: молиться должно или «в потайной задней комнате, где мы можем делать это с цельным и чистым сердцем, спокойно и не давая никому отчета»^[810], или «в уединенной пустыне, как Он [Иисус] это делал, и лучше в более тихое ночное время»^[811]. Молитвенные ритуалы должны как можно меньше определяться особенными временами, методами, словами и жестами. Лучше всего внутренне обращать молитвенное благочестие на семь прошений молитвы «Отче наш», так как к ним сводятся все молитвы, используемые Церковью^[812].

Теперь исследуем благочестие с помощью трех примеров: паломнического псалма; образов святых в мысли Иоанна Креста; современного восприятия веры.

Паломничество в Иерусалим

Псалом 121 — одна из пятнадцати «Песен восхождения», или «паломнических псалмов» (Пс 119–133), которую пели паломники на пути в Иерусалим. В этих песнях выражается, с одной стороны, народное благочестие: «На переднем плане здесь — жизненный мир простых, маленьких людей, крестьян, ремесленников, матери с ее маленькими детьми, отца семейства, который трудится с утра до ночи, переживая то печаль, то радость»^[813]. С другой стороны, это народное благочестие обращено к богословию Сиона и вращается вокруг таких понятий, как: присутствие Сущего на горе Сион; благословение Сущего, даруемое с горы Сион; Израиль как народ Божий, объединенный вокруг горы Сион^[814]. Псалом 121 размещен в этом поле напряжения. Псалом следует движениям паломника: отбытие, дорога, городские ворота, дыхание города, дом Сущего.

Отбытие и дорога

Наряду с субботой, церемонией обрезания и Торой не было установления, которое в послепленную эпоху с такой силой влияло бы на народное благочестие, как паломничества, совершаемые во время великих праздников: Пасхи, Праздника Недель и Праздника Шалашей^[815]. Еврейские семьи со всех сторон уходили в Иерусалим, покидая свои жилища небольшими группами. Постепенно складывался караван. Паломники всюду, где они проходили, звали людей присоединяться к ним и идти к дому Сущего.

Возрадовался я, когда сказали мне:

«Мы идем к дому Сущего» (стих 1) [816].

Путь к святом)' городу долгий — иногда несколько дней; для тех, кто идет издалека, — несколько недель. Само путешествие является событием. С одной стороны, уход из дома причиняет боль, но с другой, — в перспективе будущего, — открывается новая жизнь, как свидетельствует один паломник: «Проходя долиною плача, они [паломники] открывают в ней источники» (Пс 83:7). Уход от привычной жизни как бы вел в «долину плача», но с приближением цели путешествия эта «долина плача» превращалась в место «живительных источников». «Уйти» — это значит покинуть, оставить позади, потерять. «Прийти» — это значит получить, принять благословение. В паломничестве эти два аспекта составляют единство.

В воротах открывается город

В конце паломнического пути на горизонте поднимается святой город Иерусалим — «прекрасная возвышенность, радость всей земли гора Сион» (Пс 47:3). Путь идет вверх — ко входу в городские ворота, что означает для паломников переход от негостеприимных городских окрестностей к тенистой укрытости святого города.

Вот, стоят ноги наши

во вратах твоих, Иерусалим (стих 2).

Паломники останавливаются в городских воротах. Они ощущают под своими ногами святую землю. Они видят внутренность города: дома, стоящие вплотную друг к другу, — символ сплоченности Израиля.

Иерусалим, устроенный как город, слитый в одно,

куда восходят колена, колена Сущего,

по закону Израилеву,

славить Имя Сущего [817] (стихи 3–4).

Когда паломники стоят в воротах, их взору предстает внутренняя часть святого города: надежно выстроенный город, слитый в одно неизменное целое. Таков Израиль: колено к колену, семья к семье, друг с другом. Эта солидарность — не просто статическая данность. Паломники ощущают ее физически: без этой общей устремленности к единству не было бы никакого центра. Устремляясь к единству, они воздвигают Иерусалим — сердце Израиля. И, что еще важнее, собираясь все вместе, они переживают Единого. Своим паломничеством Израиль свидетельствует об Источнике, которым он живет.

Восхождение к дому Сущего

В воротах движение не заканчивается. Паломники проходят в город. Они поднимаются на гору Сион в северной части города. По левую руку расположены царские дворцы.

Там стоят престолы суда, престолы дома Давидова (стих 5).

Престолы суда установлены в царском аудиенц-зале. Там царь вершит правосудие, воздавая каждому по его заслугам. Престолы стоят там для того, чтобы обеспечивать взаимное уважение между коленами, с тем чтобы каждое колено имело в народе место, принадлежащее ему по праву. Забота о правосудии вверена дому Давидову.

Рядом с царским домом расположен дом Сущего. После того как паломники прошли первый двор и взошли по ступеням во двор внутренний, перед их взорами предстает дом Сущего. Это — цель всего путешествия. Теперь сер дца их обращены к Сущему, обитающему здесь, не улавливаемому в каком-либо образе, но присутствующему в Десяти Заповедях, которые Он дал Моисею и которые служат тому, чтобы углублять уважение людей друг к другу, тем самым выражая Того, Кто вывел их из земли рабства в землю свободы.

Молитвы

Теперь, когда паломничество физически завершено, начинается другое движение. Паломников, стоящих перед домом Сущего, приглашают молиться об Иерусалиме:

Просите мира Иерусалиму: да благоденствуют любящие тебя!

Да будет мир в стенах твоих, благоденствие — в чертогах твоих! (стихи 6–7)

Повторением и созвучием слов подобающе выражена самая суть прошений: шалом [818], уже как бы присутствующий в слове Йерушалаим [819]. Паломники просят о шаломе для Иерушалаима: чтобы он был городом, хранящим своих обитателей в прочном единстве; чтобы они пребывали в довольстве; чтобы город был сердцем царства мира; чтобы он собирал своих детей воедино; чтобы все с ним было в порядке; чтобы безопасность царила в его стенах; чтобы дом Давидов пребывал в мире и процветании. Окончив молитвы о городе и о народе, паломник молится о своей семье и друзьях. Он молится о том, чтобы шалом Иерусалима сошел как благословение на все его семейство и на всех, кто благорасположен к нему:

Ради братьев моих и ближних моих говорю я: «мир тебе!» (стих 8)

Наконец паломник молится о доме Сущего и о служащих в нем. Он молится о том, чтобы к ним пришло благо (Пс 83:5).

Ради дома Господа, Бога нашего, желаю блага тебе (Пс 121:9).

Молитва проявляет суть паломничества: это — паломничество молитвы. Стези паломника проходят внутри его сердца (Пс 83:6). Только тогда, когда путь паломника направлен к Богу, Сильный может сделаться его «силой» (Пс 83:6). Только тогда, когда они продвигаются с молитвой, они могут «явиться пред Сильным [820] на Сионе» (Пс 83:8, ср. Пс 41:3).

Рассказ о путешествии

Псалом 121 — это история путешествия, которая, возможно, рассказывается паломником по возвращении домашним и друзьям, остававшимся дома. Путешествие описывается с самого начала: как паломник обрадовался, когда его пригласили присоединиться к другим, направлявшимся к дому Сущего (стих 1); как они пришли в Иерусалим и как остановились в воротах (стих 2); как он увидел единство города, воплощенное в собравшихся вместе коленах, к которым принадлежат паломники (стихи 3–4); как дом Давидов обеспечивает каждому, чтобы ему было воздано по справедливости (стих 5); как паломник приглашен молиться о городе, о своей семье и о доме Сущего. В этом отчете путь паломника раскрывается как «молитвенное пространство». С физической точки зрения молитвенное пространство — это нечто статичное, но с духовной точки зрения — паломничество: кто вступает в это пространство молитвы, тот отделяется от своего привычного пространства. Он выступает из себя. Выступая из себя, он постепенно отвлекается от себя; отвлекаясь от себя, он может быть вне себя в изумлении от Божьего присутствия. Паломничество в Иерусалим — это пространственное устроение, которое приводит благочестие к его цели: отправление в путь отмечает уход от своего собственного в направлении к Богу; время, проводимое в воротах, отмечает переход от профанного к сакральному; восхождение к святилищу отмечает явление пред ликом Божьим.

Образ святых

Для Иоанна Креста образ — это объект благочестия, как и место молитвы и молитвенный ритуал. Они пробуждают в сердце благочестие и ведут «к единению с Богом»¹⁰®.

Хорошо сделанный образ

Главная идея в том, что образ святого должен быть хорош в художественном отношении. Иоанн Креста очевидно и неоднократно высказывается против образов, которые отражают безвкусие: есть люди, которые «делают так плохо написанные и изваянные [образы], что скорее умаляют благочестие, нежели усиливают его. Поэтому следует мешать служению тех, кто груб и невежествен в этом искусстве»^[821]. Образы должны быть сделаны так, чтобы пробуждать благочестие, а кроме того, они должны своей красотой отвлекать внимание людей от материального и рассеивающего. Поэтому «начинающим позволено и даже надлежит питать некую радость и удовольствие относительно икон, проповедей и других видимых благочестивых вещей. Ибо начинающие еще не отняли и не отделили удовольствие от мира сего, поскольку, возлюбив это удовольствие, они оставляют другое: так ребенку, чтобы освободить его руки от одной вещи, занимают их другой, чтобы он не плакал, оставшись с пустыми руками»^[822]. Но основная функция религиозного образа — пробуждать благочестие. Следовательно, благочестие — единственный критерий, по которому следует выбирать образ. «Если же Бог иногда дарует больше милостей посредством одной иконы, чем другой, того же самого рода, то это не оттого, что в одной сокрыто больше, чем в другой (хотя в их выделке есть большие различия), но потому, что одна икона пробуждает в людях большее благочестие, чем другая»^[823]. Религиозный образ «необходим для побуждения воли к благочестию»^[824]. Он служит для того, чтобы пробудить нас от нашей «теплохладности» ^[825]к «божественной любви»^[826].

Неповторимость святого

Образ должен не только пробуждать благочестие, но и быть аутентичным изображением данного святого. Он служит для «памятования Бога и святых и побуждения воли к благочестию»^[827]. Это дает нам новый критерий для выбора образа: «Нужно выбирать те из них, которые более похоже и живо написаны и сильнее побуждают волю к благочестию»^[828]. Святой должен быть изображен аутентично. Поэтому следует остерегаться того, чтобы покрывать образ всякими вещами, скрывающими самого святого, — например, каким-либо самоизобретенным облачением. Иоанн Креста ссылается здесь на обычай своего времени («как мерзко поступают со статуями некоторые люди в наше время»)^[829]. Это обычай облачать образы святых, словно кукол, во всякие модные одежды: некоторые люди «не насыщаются прибавлением образа к образу и не находят себе места без иконы или статуи такого-то и такого-то письма или убранства, что доставляет удовольствие их чувствам, а благочестие таких людей очень мало»^[830]. Тут Иоанн Креста проявляет немалый сарказм, говоря о том,

как мерзко поступают со статуями некоторые люди в наше время. Они наряжают их в одеяния, изобретенные людьми в угоду веку сему, ради пустого времяпрепровождения и суеты; в такие же, что и самих себя. Сия одежда достойна порицания и была бы омерзительна представленным в ней святым. Это — работа беса, а люди таким образом увековечивают свою суетность, приписывая ее святым, чем тяжко оскорбляют их. Серьезное благочестие души, кое отвергает и отбрасывает от себя всяческую суету и след ее, они меняют на то, что немногим важнее игры в куклы, ибо образа служат некоторым людям не чем иным, как идолами, в которых они помещают свою радость^[831].

Вовлекаемостъ в образ

Опасность религиозных изображений состоит в том, что благочестие вовлекается в чувство. Иные люди «используют икону как часть внешнего убранства, ради ее изысканности. Таким образом, радуется и наслаждается их чувство, и их любовь и радость остаются в чувстве, что препятствует истинному духу, требующему уничтожения всех пристрастий»^[832]. Благочестие в этом случае поглощается чувственными структурами образа и умирает. «Не следует допускать, чтобы то, что должно заставить дух воспарить к Богу (тотчас забывая об орудии), полностью поглощало чувство, и оно целиком погружалось в радость об этом орудии»^[833]. Чтобы избежать поверхностных структур, душа должна отрешиться, «опустошиться» от всех конечных содержаний на всех уровнях^[834]. Изящным внешним формам, богато украшенным и вызывающим чувственную или духовную благочестивую настроенность, душа не должна придавать никакой чрезмерно высокой ценности^[835], даже если они являют вещи сверхъестественные. Функция образов состоит в том, чтобы «не задерживаться на них, но тотчас возносить разум от них к тому, что эти иконы представляют. Нужно вкладывать смысл и радость воли в Бога или святого, которого призываешь»^[836]. Воля должна

направляться «только к невидимому»^[837]. Это происходит, когда перемещаешь свое внимание с самого образа на то, что он представляет. Образы «всегда помогут в единении с Богом, ибо позволяют душе вознестись, когда Господь захочет оказать ей милость, от нарисованного Бога — к живому, в забвении всякой твари и всякой тварной вещи»^[838].

Единение с Богом

Образы помогают направлять чувства и волю к Невидимому. Аффект (эмоция, чувство, наслаждение) пробуждается и единым движением направляет сквозь видимое к Бесконечному. «Так как иконы служат нам для приближения к невидимому, только к невидимому следует направлять побуждения, пристрастие и радость воли — к той реальности, что они представляют»^[839]. Имея в виду это сосредоточение на невидимом святом, Иоанн Креста говорит: «Следует духовно направлять внутреннее благочестие к невидимому святому»^[840]®. Невидимый святой в контексте образа святого кажется странной отсылкой: разве святой в образе невидим? И все же парадокс «невидимого святого» весьма уместен. Слово «святой» указывает на слово «образ», слово «невидимый» — на самого Бога. Невидимый святой сокрыт в Боге. Он вошел в невидимый Божий мир. Именно туда Иоанн Креста обращает внимание благочестивых: «Истинно благочестивый человек устремляет свое благочестие главным образом на невидимое»^[841]. «Невидимый святой» влечет благочестивую душу через образ святого к невидимому миру. С такой целью благочестие должно «тотчас же забывать икону, которая служит не более чем побуждением»^[842]. Образы лишь помогают духу воспарить, если «тотчас забываешь их, оставаясь в Боге»^[843]. Религиозные изображения предназначены лишь для того, чтобы вести [тех, кто их ценит,] в Божий мир: «Следует служить Богу, потому что Он есть Тот, Кто Он есть, не включая сюда никаких иных целей, а служить Ему не потому только, что Он есть Тот, Кто есть, значит служить Ему без главной цели Божьей»^[844]. Поэтому увлекать людей к Невидимому есть сущностная функция образа.

Современное благочестие

В Нидерландах проводится исследование религиозных воззрений нидерландцев, как церковных, так и внецерковных. Первый опрос имел место в 1966 году, второй — в 1979-м, третий — в 1996-м. Итог этого последнего опроса (God in Nederland*)^[845]содержит интересные сведения о духовности. Большинство нидерландцев (66 %) говорит, что нужно каким-то образом сообразовываться с Богом, 62 % усматривают нечто существенное в молитве, 47 % ссылаются на какой-то собственный религиозный опыт, 67 % считают себя верующими людьми. Число людей, считающих себя «верующими», больше, чем число тех, кто называет себя «церковными» (43 %). «В недавнем прошлом церковность пошла на убыль, в отличие от “веры” (по крайней мере, по мнению самих людей). Изменения в институциональной церковности не параллельны изменениям в личной религиозности»^[846]. То, что церковность и религиозность могут расходиться, является убеждением огромного большинства (96 %). Эти люди верят, что можно быть религиозным, вовсе не посещая церкви (90 % в 1996 году, в 1979-м — 94 %). Теперь мы попытаемся рассмотреть подробней некоторые аспекты этой современной формы духовности с помощью четырех стержневых слов: опыт веры, молитва, образ Бога и религиозное переживание.

Опыт веры

В этом словосочетании ясно улавливается то поле напряжения, в котором обретается современная духовность: «вера» и «опыт». В этом биномиальном выражении «вера» отсылает к той институциональной форме, которую религиозность приняла в церквах. В течение нескольких лет число ее приверженцев упало до 43 %. Однако «опыт» не параллелен «вере»: большинство людей называет себя в определенном смысле «религиозными» (67 %) и «имеющими веру в Бога» (63 %). В 1979 году число таких людей составляло 68 %. В «опыте веры» различимы два акцента. (1) У многих людей интенсивность опыта возросла — от 24 % в 1979-м до 34 % в 1996-м. Меньшее число людей связывает себя с институциональной формой веры (она оставляет их равнодушными), в то время как большее число людей проявляло интерес, когда речь шла об опыте веры¹⁸⁰.

В1996 году еще большее число людей придавало значение своему опыту веры (от 33 % в 1979-м до 35 % в 1996-м), то есть они полагают, что опыт веры заслуживает определенного места в их смысловой системе. В общем, после 1979 года личная вера в опыте людей приобрела более глубокий и важный смысл^[847].

Молитва

На вопрос: «Считаете ли вы, что для вас имеет смысл молитва?» — 45 % отвечали: «Да, важна», а 17 % выражали неуверенность: «Может быть»^[848]. Среди

церковных людей число выше: большинство считает молитву важной (63 % католиков, 76 % протестантов основного направления и 80 % так называемых «реформированных»). Примечательно, что 31 % церковных людей не видят для себя смысла в молитве, тогда как значительное число внецерковных людей находят в ней смысл^[849]. Что означает: «[считаете ли вы,] что это имеет для вас смысл»? По мнению исследователей, здесь идет речь о том, будет ли молитва услышана^[850]. Лично я в этом сомневаюсь. Я думаю, это нужно связывать прежде всего с представлением, что молитва важна сама по себе. В этом случае вопрос звучит так: «важна ли для вас молитва независимо от ее результата, независимо от ее теоретического обоснования, независимо от мнения других людей?» Полагаю, что опрашиваемые не думали ни о сформулированных молитвословиях, ни о молитвах богослужебных, тем более — люди вне- церковные. Возможно, они имели в виду личную молитву. Но тогда можно сказать возвышенно: молитва есть воспарение сердца к Богу, а можно и, вместе с Терезой из Лизье, исходить из более скромной позиции: «Для меня молитва — это непосредственное выражение сердца, просто взгляд, обращенный к Небу, крик благодарности и любви во время испытания, а также и во время радости»^[851]. Я согласен с такой позицией. Молитва непосредственно изливается из сердца, как изумленное восклицание: «Что есть человек?» (Пс 8); как вопль отчаяния: «Для чего Ты меня оставил?» (Пс 21); как проклятие: «Да будет трапеза их сетью им, и мирное пиршество их — западнею» (Пс 68:23); как похвала: «Блажен муж!» (Пс 1). Прежде чем стать формулой, молитва проявляется как движение сердца.

Образ Бога

Представление о Боге, которое было у людей в 1996 году, менее отчетливо, чем то, которое у них было в 1966 году. Число сторонников четкого утверждения: «существует Бог, который печется лично о каждом», — резко упало (с 47 % в 1966 году до 24 % в 1996-м). Теперь люди больше предпочитают такие туманные формулировки, как: «Должно быть что-то типа высшей силы, управляющей жизнью» (от 31 % в 1966 году до 39 % в 1996-м) и «Я не знаю, существует ли Бог или высшая сила» (от 16 % до 27 %). Идея Бога стала более туманной, хотя Его «локализация» стала более определенной: «Бог — не где-то там наверху, а только в сердцах людей» (52 %). Идея, что Бог больше уже не «там наверху», истолковывается исследователями как «зыбкая вера в трансцен- денцию» или как «горизонтальный имманентизм»^[852]. Такое толкование руководствуется систематико-богословскими категориями. Пребывание Бога в сердцах людей, однако, указывает скорее на измерение духовности. Сердце есть место, где рождается благочестие. Для людей естественно размещать духовность в центре человеческой аффективности. Бог движим путями человека, и человеческая душа интенсивно это переживает (Пс 138). Это не инт- ровертность, но интериоризация присутствия Бога.

Религиозное переживание

На фоне вышеприведенной статистики нас более не удивляет, что 47 % всех нидерландцев говорят, что у них был религиозный опыт. В конце концов, «самоценность» молитвы и присутствие Бога в сердце являются «почвой» для богопознания. Вопрос был поставлен ясно: «Многие люди знают мгновения, когда они чувствуют, что переживают присутствие высшей силы или Бога. Как обстоит с этим у вас? Пережили ли вы когда-нибудь присутствие высшей силы или Бога?»^[853]Стоит заметить, что почти половина респондентов ответили утвердительно и вдобавок заявили, что это переживание не прекратилось, но имело продолжение и повлияло на их жизнь (75 %). В случае церковных людей это продолжающееся влияние немного сильнее: их 77 %. Мы не знаем, как именно религиозные переживания влияли на жизнь респондентов. Но мы можем различить контуры новой формы благочестия: оно сосредоточено на жизни в ее конкретности и на бытии с другими здесь и сейчас¹⁵⁸; оно связано с ценностями и в этом отношении поддерживается институциональными формами^[854]; оно видит значение религиозного опыта для жизни личности и стремится к его углублению^[855]; его социальная вовлеченность* нацелена на социальную справедливость (например, в отношении нищеты и дискриминации)^[856]; оно усердно трудится ради других, вовлекаясь в бесчисленные служения^[857]; не прослеживается никакого противоречия между духовностью и социальной вовлеченностью^[858].

Библиография

Bedeuaariplaatsen in Nederland, red. P. Margry & C. Caspers, Amsterdam — Hilversum, 1997–2000. Bruckner W. etal, Volksfrdmmigkeitsforschung, Wurzburg — Miinchen, 1986.

Dekker G. et al, God in Nederland 1966–1996, Amsterdam, 1997.

Heilige Statten, Hrsg. U. Tworuschka, Darmstadt, 1994.

Osborne D., Pilgrimage, Cambridge, 1996.

La piete populaire en France. Repertoire bibliographique, eds. B. Plongeron & P. Lerou, Paris— Turnhout, 1984-

Safrai S., Die Wallfahrt im Zeitalterdes Zweiten Tempels, Neukirchen, 1981.

Saucken P. VON, Pilgeniele der Cbristenheit, Darmstadt, 1999.

Seybold K., Die Wallfahrtpsalmen, Neukirchen, 1978.

Spiritualitat des Pilgems. Kontinuitat und Wandel, Hrsg. K. Herbers & R. Ploetz, Tubingen, 1993.

Thiele J., Madonna mia. Maria und die Manner, Stuttgart, 1990.

Volksfrdmmigkeit, Hrsg. H. Ehalt, Wien, 1989-….

Volksreligie, liturgie en evangelisatie, red.J. Lamberts, Leuven — Amersfoort, 1998.

Vovelle М., Mentaliteitsgeschiedenis, Nijmegen, 1985.

Waaijman K., Psalmen 120–134, Kampen, 1978.

3.3 Антагонисты

Давид подобрал пять гладких камней и положил их в свою пастушью сумку. С пращой в руке он пошел на гиганта Голиафа. Он достал из сумки камень, вложил в пращу и запустил его в филистимлянина, и поразил его в лоб. Камень пробил голову, и великан упал на землю (1 Цар 17:40–49).

Этот эпизод есть графическая метафора того, что случается время от времени в сфере духовности: единственного «камешка» довольно, чтобы поразить самое средоточие силы. Вот два примера. Илия — без поддержки пророков Ягве и с пренебрежением к царскому двору с его сотнями пророков Ваала — выступает против власти Ахава и Иезавели. После него Осия и Михей, Исаия и Иеремия восстают против организованной силы с ее пророками шалома. Павел проповедует «юродство креста» (1 Кор 1:18–25) как «силу Божью» (1 Кор 1:18), ниспровергающую «власти века сего» (1 Кор 2:6). Он «безумен Христа ради» (1 Кор 4:10)^И4. Палладий рассказывает о женщине, которая работала в обители сестер в Табеннисе: ее растрепанные волосы были обмотаны тряпкой, она питалась объедками, которые находила, пока мыла посуду, она молчала, когда другие сестры били ее или окатывали помоями, но в своем сердце она была глубоко связана с Богом^[859]. Она жила как святая юродивая. Русский календарь насчитывает 36 святых юродивых, 26 из которых (с XIV по XVII век) были канонизированы. Они стали прообразами таких литературных персонажей, как умственно неполноценный Гриша у Толстого и «идиот» князь Мышкин у Достоевского. Одним из величайших юродивых был Франциск из Ассизи, который продал наследство отца, а деньги, за это вырученные, выбросил. Некоторые францисканцы первых поколений подражали ему в юродстве: например, Руфий, который голым прошелся по Ассизи, и, в особенности, Якопоне да Тоди, прозванный «сумасшедшим Яковом», который за свою агитацию против Бонифация VIII был отлучен от церкви и заключен в тюрьму на шесть лет^[860]. Эразм, осмеивавший христианство своего времени, написал Похвалу глупости. Серен Кьеркегор, великий юродивый XIX столетия, с иронией, юмором и язвительным сарказмом разоблачал профессорский педантизм с его бесчеловечностью, невроз «трудоголиков» и псевдорелигиозность «воскресных христиан»^[861]. Третий Рейх был едко высмеян и дискредитирован Бертольдом Брехтом; концентрационные лагеря советского коммунизма были разоблачены в книге

Солженицына Архипелаг 1улаг; Пабло Неруда вступился за чилийский народ в своей Canto general; Деннис Брутус написал свои Письма с острова Роббен.

Международное движение по амнистированию (Amnesty International) не только бомбардирует правительства своими протестами, но и оказывает поддержку многим людям, подвергаемым гонениям, тюремному заключению или пыткам за свои убеждения.

3.3.1. Илия

Илия жил во времена необыкновенного экономического благополучия. Северное Царство Израиля переживало при династии Омри (881–845 годы до н. э.) небывалый расцвет. За этим изобилием, однако, скрывался глубокий кризис: под поверхностью шел разлагающий процесс религиозной дезинтеграции. Илия предвидел этот кризис, и история показала правоту Илии: Израиль был разрушен этим кризисом. Современники Илии считали поставленный им диагноз «спорным» (3 Цар 18:18, также ср. 4 Цар 2). Но более поздние поколения сочли Илию вторым Моисеем. Открытое служение Илии имели место между 870 и 850 годами до н. э. Источник его сопротивления выражен в его собственном имени — по-еврейски Эли-йагу*, что образует в то же время главную тему повествовательного цикла: «YHWH** — мой Сильный»^[862]. Это соответствует кармельскому кредо: «YHWH: Он есть Сильный»*** (3 Цар 18:39). Оба исповедания выражают самую суть сопротивления пророков, обитавших на горе Кармель^[863].

Обращение Сущего

Внимательное чтение древнейших повествований об Илии (3 Цар 17–18) показывает, как Илия безусловно вверил себя слову-обращению (давар) Сущего^[864]. Это становится очевидным уже в самом начале. Илия буквально следует обращению Сущего.

Слово Сущего:

Пойди отсюда и обратись на восток и скройся у потока Хорафа, что против Иордана; из этого потока ты будешь пить, а воронам Я повелел кормить тебя там (17:2–4).

Встань и пойди в Сарепту Сидон- скую, и оставайся там; Я повелел там женщине вдове кормить тебя (17:8–9).

Илия:

И пошел он и сделал по слову Господню; пошел и остался у потока Хорафа, что против Иордана. И вороны приносили ему хлеб и мясо поутру, и хлеб и мясо по вечеру, а из потока он пил (17:5).

И встал он и пошел в Сарепту; и когда пришел к воротам города, вот, там женщина вдова собирает дрова (17:10).

Обращение Бога воздействует на Илию немедленно. Именно это и хотел выразить повествователь посредством словесных повторов. Воздействие этого обращения на Илию великолепно засвидетельствовано в конце трех лет засухи, когда вновь начинает изливаться животворящая речь Сущего. Он говорит Илии: «Пойди и покажись Ахаву» (18:1). Сразу вслед за этим мы читаем: «И пошел Илия, чтобы показаться Ахаву» (18:2). Илия воплощает речь Сущего: он приближается к Ахаву (18:7), встает перед ним (18:17) и откровенно ему говорит: «Не я смущаю Израиля, а ты и дом отца твоего, тем, что вы презрели повеления Господни и идете вслед Ваалам» (18:18). По его внушению царь собирает весь Израиль (18:19–20). Теперь Илия выходит навстречу народу и прямо обращается к нему: «Долго ли вам хромать на оба колена?» (18:21). Поскольку они не реагируют, он предлагает поединок между двумя культами. Они соглашаются: «И отвечал весь народ и сказал: хорошо» (18:24). Илия вызывает пророков Ваала [865], дразнит их и издевается над ними. Сначала он воздвигает жертвенник и возвещает Имя: «Ты, Сущий, есть Сильный» [866] (18:37). Затем это становится собственным исповеданием Израиля: «Сущий есть Сильный!» [867] (18:19). Вся эта история движима речью Сущего, пронизывающей речь и действия Его служителя, Илии. Весь рассказ есть единое слово-обращение (давар): личное обращение к Ахаву, личное обращение к народу, обращение, формирующее события, обращение, которое само есть то, что происходит, событие отношений, диалог¹⁵¹.

Пророк Кармеля

В самых древних повествованиях Илия изображается как пророк: «Человек тот весь в волосах и кожаным поясом подпоясан по чреслам своим» (4 Цар 1:8). Некоторые упоминают грубую власяниц}' пророка (3 Цар 19:19, 4 Цар 2:8, 13–14), которая представляет собой реликт кочевого образа жизни и протест

против культурной жизни в Ханаане^[868]. Другие упоминают о «длинных волосах» — знаке полной посвященности Сущему^[869]. В обоих случаях Илия опознается как пророк, человек, абсолютно посвященный Богу. Поэтому он и называется «пророком» (3 Цар 18:22), «человеком Божьим» (3 Цар 17:18). Илия считал себя самого единственным пророком, уцелевшим после кровавой резни, устроенной Иезавелью.

Пророков Твоих убили мечом;

остался я один,

но и моей души ищут, чтоб отнять ее

(3 Цар 19:10, 14, ср. 3 Цар 18:4, 13).

Вероятно, Илия принадлежал к кругу пророков, живших на горе Кармель. Его публичные действия неоднократно бывали связаны с этой горой: на гору Кармель он ушел для встречи с представителями культа Ваала, здесь же он получил предупреждение о будущем дожде (3 Цар 18), и с вершины именно этой горы он выступил против Охозии (4 Цар 1). Эти три «сигнала» поддерживают то подозрение, «что эта гора была местом, где Илия бывал часто или регулярно»^[870]. Также на горе Кармель мы встречаем и Елисея, преемника Илии (4 Цар 2:25; 4:25). С этой выгодной позиции и он также выступал против дома Ахава и исполнял угрозу Илии дому Ахава — что тот падет жертвой восстания. И это осуществляется в революции Иегу*, в которой инициативу захватывает группа пророков под предводительством Елисея.

Сопротивление Илии

Пророческие круги яростно противостояли религиозной политике дома Ахава. Первым, кто придал определенную форму этому сопротивлению, был Илия. Он был антагонист Ахава, Иезавели и Охозии. В чем была суть конфликта? Начнем с точки зрения дома Ахава. Царский двор проводил политику равновесия: с одной стороны, ягвизм структурно расценивался им как государственная религия, но наряду с ним в Самарии структурная позиция придавалась и культу Ваала. Ахав закрепил это равновесие своим браком с Иезавелью, которая привезла с собой в Самарию своего «сидонского Ваала». Тем самым столица становилась для местных Вааловых святилищ их главным опорным пунктом^[871]. И этот пункт, в котором размещалось руководство страны, сделался грозным противником ягвизма. Подобное структурное продвижение ваалистской позиции проявилось и в поведении царя: он воздвиг храм в честь Ваала, в нем поставил жертвенник Ваалу и участвовал в Вааловом культе, и это не считая других, не названных точно политических решений (3 Цар 16:33). Возможно, что Ахав видел в этих мерах единственный способ сохранить государство^[872].

Пророческие круги никак не могли примириться со структурной равнозначностью Ягве и Ваала. Для них введение двух «богов» в едином Израиле было противоречием в терминах. Для них Сущий был единственным Богом. Рабам в Египте Он безусловно обещал свое присутствие: «Я есмь Сущий… Вот имя Мое навеки»* (Исх 3:14–15). Когда они входили в Ханаан, Он пребывал в их среде как великая сила. Объединясь вокруг Него, с возгласами: «Да присутствует Он здесь!» — вместе с мятежными земледельцами и пастухами они начали войну против господствовавших филистимлян и городов-государств. Вокруг Него они стали единым народом. У Ваала же не было никаких личных отношений с народом. Ваализм действовал в сфере природы и плодородия, ягвизм — в сфере истории и освободительного движения. Для Илии и пророческих кругов одна вещь не подлежит обсуждению: только Сущий, и никто кроме Него, есть Бог. Ваал — не бог. То, что люди о нем говорят, на самом деле относится к Сущему. Поэтому повествования об Илии и Елисее приписывают Сущему атрибуты Ваала (тот, кто посылает дождь и дает огонь; тот, кто дает масло и муку; тот, кто воскрешает из мертвых и возносит народ на небеса; тот, кто дарует детей, исцеляет, и так далее). В этих историях Ваал нигде не показывается в виде живой сущности! Значит, мы видим здесь великую полемику, направленную против не-существующего Ваала и в защиту Сущего — Бога жизни и смерти, болезни и исцеления, дождя и засухи^[873].

Сущий есть Сильный

Пророки с горы Кармель критиковали дом Ахава и весь Израиль за двусмысленность^[874]. К этой коллизии относятся слова, первоначально сказанные Илией^[875]:

Долго ли вам хромать на оба колена?

Если Сущий есть Сильный**, то последуйте Ему;

а если Ваал, то ему последуйте! (3 Цар 18:21)

Здесь выражена самая суть конфликта между Илией и Израилем — конфликта, который определился на горе Кармель. Исключительные отношения между Сущим и Израилем расстроились. Религиозный раскол, проводимый

и пропагандируемый на высшем уровне, изувечил Израиля, превратил его в гротескно хромающего пророка Ваала (18:21). Это поистине «расстройство» Израиля: жизнетворный союз между Сущим и Израилем распался. Поэтому важный мотив во впечатляющем происшествии на горе Кармель (помимо определения и устранения причины расстройства — ваализма) — это исцеление Израиля. Из разрозненной «совокупности» израильтян Израиль вновь превращается в прочное сообщество, единым гласом исповедующее: «Сущий есть Сильный». Из хромающего пророка Ваала (18:21,26) Израиль превращается в пророка Сущего: эли-йагу. «Весь народ» как одна неделимая культовая община выкликает имя: эли-йагу: «Сущий, Он есть Сильный» [876] (18:39). Это завершение того процесса, начало которого ознаменовалось смертью, засухой, голодом, расстройством — без Сущего и без Илии. Обратное этому происходит, когда царь (!) «собирает весь Израиль» (18:19, 20). К этому «собранию» теперь может обратиться пророк (18:21). И хотя адекватно обращаться к народу пока еще нельзя (18:21), он позволяет пророку, чтобы тот связал его договором (тоже — давар\ 18:24). Связанный этим договором, народ может приблизиться к происходящему на горе Кармель (стих 30) и почувствовать, что здесь действует Сущий, Сила Израиля (18:36–37). И наконец, народ может уже молитвенно исповедовать: «Именно Сущий есть Сильный» (18:39). Символ этого возрождения — жертвенник, который Илия восстановил и воздвигнул (18:31–32).

Симеон Юродивый

Историю жизни Симеона Юродивого [877] рассказал нам Леонтий Неапольский, который был патриархом Александрии с 610 по 619 год¹⁶⁰. Если не считать введения (19–24) и эпилога (93–95), жизнеописание делится на две части: жизнь Симеона-анахорета (24–56) и его жизнь как «юродивого» в городе (56–93). Сначала определим контекст жизни святого. Затем мы раскроем мотивы его потаенной жизни. Наконец мы заглянем внутрь — в мистическую жизнь молитвы.

Юродство как совершенная форма духовной жизни

Юродство Симеона в городе Эмесе — это итог его духовного пути, начавшегося, когда Симеон и некий Иоанн, оба из Сирии, присоединились к паломничеству в Иерусалим. В пути они хорошо узнали друг друга и подружились (24).

На пути обратно, проходя мимо Иерихона, они увидели монастыри возле реки Иордан. Помолившись и бросив жребий, они вошли в Герасимов монастырь, где игуменом был авва Никон (25–37). Уже через несколько дней они покинули монастырь и удалились в одиночество. Расположившись на бросок камня один от другого, они прожили 29 лет как отшельники, в аскезе и молитве (45–52). Затем Симеон, исполнившись силы Духа Святого, возжелал вернуться в мир. «Брат, какой смысл оставаться нам здесь в пустыне? Послушай меня: пойдем отсюда, чтобы спасать и других» (52). После некоторого сопротивления авва Иоанн отпустил его, снабдив добрым советом и молитвой (52–56). После трехдневного пребывания в Иерусалиме Симеон отправился в Эмес, где совершил множество разных «безумств» (58–91). В этом городе он оставался до самой смерти. Два человека обнаружили его мертвого под кучей веток и тихо похоронили его на кладбище для иностранцев, где его останков впоследствии так и не нашли (91–93).

Структура этого биографического отчета показывает, что юродство Христа ради есть такое состояние жизни, которое наступает после всех других форм жизни: после благочестивой жизни паломника в Иерусалим; после ки- новитской жизни в монастыре; после исчерпавшего себя почти тридцатилет- него отшельничества.

Лишь после хорошей борьбы, как и подобает; лишь после того, как он увидел, что вооружен силой духа, и лишь после того, как он обрел силу наступать на змей и скорпионов; лишь угасив росой Духа Святого огонь плоти; лишь плюнув на всякое благополучие и мирскую славу, как если б то была всего лишь паутина, — ничего не может быть яснее этого! — лишь облачившись в одежду как внутреннего, так и внешнего смирения, в платье нерушимости, лишь после того, как он обрел достоинство усыновления по слову Песни Песней (4:7) о чистоте и непоколебимости души: «Вся ты прекрасна, возлюбленная моя, — говорит душе Христос, — и пятна нет на тебе», — лишь тогда, в послушании Слову Божьему, он бросился из пустыни в мир, словно в единоборство с дьяволом (23).

Видимая сторона игры

Прощаясь с отшельничеством, Симеон ясно сказал авве Иоанну: «В силе Христа я собираюсь играть игру с миром» (53, далее см. 57, 66, 72, 84, 88). Как выглядит эта игра, в которую играет Симеон?

Непредсказуемое поведение. Юродство Симеона началось, когда он пришел в город, волоча за собой дохлую собаку (58). На следующий день, в воскресенье, он пошел в церковь с сумкой, полной ореховой скорлупы, которую он разбросал вокруг. Когда люди попытались его схватить, он взбежал на амвон и оттуда стал кидаться в женщин и задувать свечи (58). В другой раз он стал хромать, а потом пустился плясать; продвигался ползком на собственных ягодицах и делал подножки всем, кто проходил мимо него; во время новолуния воззрился на небо, потом пал на землю и принялся сам себя бить (73).

Антимонашеское поведение. Он съел целый бочонок сладких бобов (59); ел много мяса, словно ни Бога не боялся, ни его заповедей не чтил (72); рано

утром в Святой Четверг вошел в кондитерскую лавку и объелся (75); утром в воскресенье начал бегать туда-сюда со связкой сосисок, которые все потом съел (81). Отказался от духовной беседы с двумя монахами и ударил одного из них по уху так сильно, что три дня спустя оно еще болело. Симеон издевался над монахами.

Скандальное поведение. Когда жена хозяина таверны, где Симеон помогал, вздремнула, он напугал ее, сделав вид, будто хочет ее раздеть (61–70). Входил в женскую баню (63); плясал с проститутками и позволял им ласкать его (72); брал себе проституток как любовниц за плату (73–75); исцелял косоглазых девушек поцелуями (77). Посещая богатых, он целовал их рабынь. Когда одна из них солгала, будто она от него беременна, он сказал: «Не беспокойся; скоро появится маленький Симеон» (66–67). Испражнялся на рыночной площади (62).

Чудеса. Голыми руками Симеон брал тлеющие угли из жаровни (59). Стегал бичами колонны, наказывая их (65). Школьники, которых он поцеловал, были поражены чумой, а другие оставались живы (66). Он устраивал гостям обильную трапезу в своей пещере, в то время как у него там ничего не было (79). Он разбивал бокалы, осеняя их крестным знамением (84). Он обращал вино в уксус (86–87).

Откровения. Симеон вывел на чистую воду нецеломудрие сына диакона Иоанна (64); разоблачал еретические идеи хозяина таверны (59); заставил рабыню признаться, от кого она беременна (67); ясно увидел, какая из любовниц его обманывала (74). Он знал, когда кто-то не держал своих обещаний (79), что-либо украл (82) или совершил нецеломудренный поступок (88).

Экзорцизмы. В случае с сыном диакона Иоанна изгнал беса в виде черной собаки (64). Играя на лютне, он изгонял нечистых духов из таверны (70). Однажды он увидел дьявола в переулке и позаботился, чтобы тот не вошел ни в кого из прохожих, а вошел бы в идущую мимо собаку (76). Он разделял жизнь одержимых: «Хотя он не был одним из них, поступал он так, словно и впрямь принадлежал к их числу» (83).

Скрытая, сторона игры

Видимая сторона игры Симеона была непостижима и скандальна. Какой, например, смысл заключался в том, что он вошел в город, волоча за собой дохлую собаку? Означало ли, что дохлая собака — это сатана? Или дохлая собака символизировала «труп, который находится внутри нас» (19), то есть тот факт, что мы, живые, мертвы вследствие греха? Или же собака означала собственную — умерщвленную — жизнь Симеона? Или эта сцена являлась контрастной параллелью к входу Иисуса в Иерусалим? Зачем Симеон разбрасывал ореховые скорлупы в храме? Означают ли они пустословие, которое там было в ходу? Для того ли он задувал свечи, чтобы сказать, что нет никакого воскресения? На видимом плане игра Симеона загадочна: «Никто не понимал поступков блаженного» (66). Однако была и скрытая сторона (для тех, кто мог видеть сквозь игру): «Некоторые действия этого праведника исходили из сострадания и направлены были на спасение людей, другие же его дела имели целью скрыть его достижения» (63–64). Эта двусторонность и составляет загадку. Во всем, что он делал, Симеон стремился к благу (21,23, 63,76–77): вызывать покаяние, исцелять людей от одержимости бесами, избавлять их от оков порока, рождать в людях сознание Бога, исцелять недуги, помогать бедным, обращать к вере, защищать от опасностей. В то же самое время он желал сохранить все эти добрые дела в тайне от людей (56–58; 87, 93). Единственным человеком, который все понимал и с которым Симеон говорил открыто, был диакон Иоанн (26,62, 78, 81,89). Все остальные пребывали в постоянной неопределенности. Иногда они что-то понимали, но стоило этому случиться, как Симеон немедленно лишал их уверенности. «Симеон часто совершал чудеса как раз через то поведение, которое побуждало некоторых заключить, что он живет безнравственной жизнью» (66). Именно эта двойственность и есть скрытая сторона его игры.

Все стремление премудрого Симеона заключалось в том, чтобы, во-первых, спасать души, осаждая ли их шутками или хитростями, или совершая чудеса — так, чтобы никто этого не заподозрил, или посредством изречений, которые он высказывал им, разыгрывая юродивого. Во-вторых, он позаботился о том, чтобы его добрые дела не были признаны таковыми. Он не хотел получать одобрение или почести от людей (76–77).

Сокрытостъ в Боге

Жизнь Симеона была сплошным систематическим отшельничеством: в удалении от обычной социальной жизни, но при этом — в городе. Он жил в городе, чтобы спасать души, но для того, чтобы жить жизнью, сокрытой в Боге, он систематически маскировался в свое непредсказуемое и скандальное поведение. Обратная сторона его игры есть его сокрытость в Боге. Это проявилось парадигматическим образом, когда Симеон объяснил диакону Иоанну свое странное поведение в женской бане: «Поверь мне, сын мой, я там был, как полено среди других кусков поленьев. Я не чувствовал ни того, что у меня есть тело, ни того, что нахожусь среди тел. Весь мой дух был сосредоточен наделе Божьем, и я не отступал от Бога» (63). Симеон был всецело сконцентрирован на работе Бога и сокрыт в Нем. Здесь источник его странности: в его глубокой связи с Богом. Здесь источник всех его дел: его чудес, его шуток, его непристойностей, его правил, его изречений, его откровений.

Секретом Симеона была его мистическая молитвенная жизнь, плод 29-летнего пустынничества. Диакон Иоанн регулярно посещал его в том месте, где, как он знал, авва Симеон имел обыкновение молиться.

Но, увидев издали, как Симеон сидит и простирает руки к небу, он испугался. Он клятвенно заверял, что видел огненные шары, поднимающиеся от Симеона к небу, а вокруг него было все так, словно у пылающей печи пекаря, так что я не осмеливался подойти к нему до тех пор, пока тот не закончил молиться. А он обернулся, увидел меня и тут же сказал мне: «Что это, диакон? Иисусом клянусь, ты почти испил из сей чаши. Но давай помолимся. Это испытание постигло тебя

потому, что вчера ты прогнал двух бедняков, пришедших к тебе, хотя ты вполне мог что-нибудь дать им. То, что ты даешь, — разве это твое, брат? Или ты не веришь Тому, Кто сказал, что ты получишь стократно в этой жизни и в жизни вечной, грядущей? Если ты веришь — давай. Если не даешь, то ясно, что ты не веришь в Господа». И вот посмотрите: это слова юродивого? Скорее — мудреца, святого (81).

Дитрих Бонхёффер

Дитрих Бонхёффер родился в Бреслау 4 февраля 1906 года. Он вырос в обеспеченной и преуспевающей семье, в среде образованных бургомистров и пасторов. В 1912 году семья Бонхёфферов перебралась в Берлин, где Дитрих, после года учебы в Тюбингене, с 1924 года начал изучать богословие. В возрасте 21 года он получил степень за докторскую диссертацию Sanctorum communid*. Спустя два года, в 1929-м, он закончил свою инаугурационную диссертацию Действие и бытие. Перед ним открылся академический мир. Но самым замечательным было то, что теперь развивалась его духовность: он предавался медитативному чтению Библии, размышлял о жизни в общине в послушании и молитве, о Нагорной проповеди. Теперь Бонхёффер превратился из богослова в христианина^[878]. «Я никогда не молился или молился слишком мало. Несмотря на свое одиночество, я вполне был удовлетворен собой. Но потом Библия, а в особенности Нагорная проповедь избавили меня от этого. С тех пор все изменилось. Я это ясно почувствовал, и это почувствовали окружавшие меня люди. То было великое освобождение»^[879]. Бонхёффер с самого начала был против гитлеризма и так называемых «немецких христиан», которые сотрудничали с национал-социалистским режимом. Это противостояние определило всю его жизнь — до самой смерти.

Исповедническая церковь

В 1934 году на конфессиональном соборе в Бармене проявила себя Исповедническая церковь, осудившая доктринальные позиции «немецких христиан» как еретические. Бонхёфферу отдельные доктринальные пункты виделись абсолютно ясно: дискриминация евреев противоречит самой сути церкви; церковь безусловно ответственна в отношении жертв любого общественного порядка, даже если они не являются членами христианской церкви; церковь «должна не только перевязывать раны жертвам, угодившим под колеса, но и останавливать колеса, хватаясь за спицы»^[880]. Когда в 1935-м Гитлер обнародовал антиеврейские законы, мера переполнилась. Бонхёффер негодовал по поводу немцев, которые слепо шли за своим вождем. Но еще больше он негодовал по поводу «немецких христиан», которые, апеллируя к Богу и к Евангелию, компрометировали себя сотрудничеством с бессовестным режимом нацизма. Даже в Исповеднической церкви находились люди, оправдывавшие преследование евреев!

Тот факт, что в Исповеднической церкви могут находиться люди, которые осмеливаются делать вид, что они наделены правом, более того — призваны, проповедовать справедливость и милосердие Божьи по отношению к евреям в нынешней исторической ситуации, когда их страдания являются нашим преступлением, — это факт, из-за которого нам следует похолодеть от страха. С каких же это пор злодей возымел право выдавать свои злодеяния за волю Бога?^[881]

Ученичество

Нацистский режим вызвал серьезный кризис на богословских факультетах и в поместных церквах, а «немецкие христиане» вынуждали Исповедниче- скую церковь учредить новые семинарии проповедников. В 1935 году Бонхёффер был назначен директором семинарии в Померании. Вместе с молодыми проповедниками он переехал в бедные дома в Финкенвальде, где они жили простой общинной жизнью. День начинался и заканчивался молитвой, чтением и медитацией. Раз в неделю по вечерам они обсуждали актуальные вопросы и проблемы^[882]. Среди предписанных курсов (гомилетика, катехетика, пастырство, литургия и т. д.) выделялась одна дисциплина: ученичество — курс, суть которого заключалась в Нагорной проповеди.

Бонхёффера особенно занимало напряжение между 5 и 6 главами Евангелия от Матфея. В главе 5 говорится о праведности, которая видна всем; глава 6 настаивает на том, что праведность должна проявляться втайне: «Она должна быть видна, но — парадокс: смотрите, чтобы люди ее не увидели»¹⁶⁸. Для Бонхёффера этот парадокс раскрывает суть ученичества. (1) Праведность не должна быть скрыта от других, но должна быть скрыта от тех, кому она присуща. «От кого нам скрывать видимость нашего ученичества? Конечно, не от других людей… Нет. Мы должны скрывать его от самих себя»^[883]. (2) Видимое действие скрыто, так как оно исчезает в безмерной благости креста Христова. Тот, кто следует за Христом в Его несении креста, исчезает в абсолютной Христовой благости. Таким образом, парадокс-противоречие между главами 5 и 6 разрешается в ученичестве, — в его фундаментальной динамике и в его содержании.

Все, что должен делать последователь Иисуса, — это убедиться, что его послушание, следование и любовь всецело спонтанны и непредумышленны. Если ты делаешь добро, пусть твоя левая рука не знает, что творит правая, ты не должен сознавать этого. Иначе ты попросту показываешь собственную добродетельность, а не то, источник чего находится в Иисусе Христе. Добродетель Христа — добродетель ученичества — может проявиться только тогда, когда ты совершенно не сознаешь, что ты делаешь. Подлинная работа любви — это всегда скрытая работа. Поэтому смотри не осознавай ее, ибо только тогда она будет проявлением благости Бога^[884].

Жизнь в общине

Финкенвальде стал для Бонхёффера поводом создать общину в пасторской семинарии, так называемый Дом Братьев. С 1932 года он лелеял идею vita communis*: ежедневная молитва, братское наставление, добровольная личная исповедь, совместная богословская работа, простой образ жизни, отзывчивое отношение к бедам церкви^[885]. Эта общинная жизнь развертывалась в трех измерениях^[886]. (1) Христианин оживает только через Слово Божье в Иисусе Христе. Но Бог вложил свое Слово в уста людей. «Поэтому один христианин нуждается в другом, чтобы нести ему Слово Божье. И вновь, и вновь он нуждается в другом, когда теряет уверенность и мужество»^[887]. (2) Христианин приходит к другим только через Иисуса Христа: «Между Богом и человеком, как и между человеком и человеком, без Христа нет мира. Христос стал Посредником и принес людям мир с Богом и друг с другом»^[888]. (3) Община существует во Христе: «Чем истинней и глубже наша община, тем более от нас отступает все остальное, тем ясней и чище предстают перед нами Иисус Христос и Его дело как то единственное, что живо для нас»^[889].

Молитва

Незадолго до того, как Финкельвальде был распущен, а Бонхёфферу запретили писать, он написал небольшую книжку под названием Псалмы: библейская книга молитв. Молитва есть то, что скрыто. Она прямо противоположна ка- кому-либо самовыставлению. Тот, кто молится, более не знает себя, а знает лишь Бога, которого призывает. Молитва не направлена на какой-либо эффект в мире: она обращена к одному лишь Богу, и поэтому она есть самое недемонстративное действие»^[890]. Когда мы молимся втайне, наши молитвы становятся Словом Божьим. Причина этого в том, что молитва Иисуса Христа в нас освобождает наши слова от эгоцентричности. Иисус Христос принес всякую человеческую беду, всякую человеческую радость, всякую человеческую благодарность и всякую человеческую надежду пред лицо Божье. В Его устах наше человеческое слово становится Словом Бога, и, когда мы молимся молитвами Христа вместе с Ним, Слово Бога, наоборот, становится человеческим словом»^[891].

Сопротивление и покорность

После закрытия Финкельвальде Бонхёффер продолжал работать для Испо- веднической церкви. В то же время он был вовлечен в подпольную борьбу^[892]. Это означало его конец. С 5 апреля 1943 года до 8 октября 1944 года Бонхёффер был узником военной тюрьмы в Тегеле. Но когда провалилась попытка покушения на Гитлера и стало известно о причастности к этой попытке Бон- хёффера, все для него было кончено: Принц-Альбрехт-Штрассе, Бухенвальд, Шенберг, Флоссенбург. В воскресенье 8 апреля 1945 года пастор Бонхёффер отслужил краткую литургию, в которой обратился к своим товарищам по заключению.

Едва он закончил свою последнюю молитву, как открылась дверь, вошли два зловещих человека в гражданской одежде и сказали: «Заключенный Бонхёффер, приготовьтесь идти с нами!» Эти слова — «идти с нами» — означали только одно: казнь. Мы попрощались с ним; он отвел меня в сторонку и сказал: «Это — конец, но для меня — начало жизни»… На следующий день он был повешен во Флоссен- бурге^[893].

Библиография

Bethge Е., Dietrich Bonhoeffer, Utrecht — Baarn, 1968.

Bohlen R., Der Fall Nabot. Form, Hintergrund und Werdegang einer alttestamentlichen Erzahlung, Trier, 1978.

Bonhoeffer D., Gesammelte Schrifte, Miinchen, 1959–1965.

Carena O., La communicazione non-verbale nella Bibbia. Un approccio semiotico al ciclo di Elia e Eliseo, Torino, 1981.

The Folly of the Cross, в The Way 13, 1973, № 1.

Hentschel G., Die Elijaerzahlungen. Zum Verhaltnis von historischen Geschehens und geschichtli- cher Erfahrung, Leipzig, 1977.

Krueger D., Symeon the Holy Fool, Berkeley — Los Angeles — London, 1996.

Leontius van Neapolis, Leven van Symeon de Dwaas, Bonheiden, 1977.

Nigg W., Von Heiligen und Gottesnarren, Freiburg, 1960.

Rare gekken, в Speling 23, 1971, № 3.

Ryden L., Das Leben des heiligen Narren Symeon von Leontius von Neapolis, Uppsala, 1963. RYDtN L., Bemerkungen zum Leben des heiligen Narren Symeon von Leontius von Neapolis, Uppsala, 1970.

Saward J., Perfect Fools. Folly for Christ’s Sake in Catholic and Orthodox Spirituality, Oxford, 1980. Steck O., Uberliefeping und Zeitgeschichte in den Elia-Erzahlungen, Neukirchen — Vluyn, 1968. Timm S., DieDynastie Omri. Quellen und Untersuchungen zur Geschichte Israels im 9. Jahrhundert vor Christus, Gottingen, 1982.

Waaijman K., De profeet Elia, Nijmegen, 1985.

Walsh J., The Elijah Cycle. A Synchronic Approach, Ann Arbor (Michigan), 1983.

Was suchst du hier, Elia? Ein hermeneutisches Arbeitsbuch, Hrsg. K. Griinwald & H. Schroeter, Rheinbach — Merzbach, 1995.

3.4 Лишенность корней

Лишенность корней принимает различные формы: беженцы, изгнанные из собственной страны; отшельники, которые добровольно удалились от всякой социальной жизни; люди, которым стало чуждо их близкое окружение.

Изгнанники. Вынужденная утрата корней стара, как само человечество: люди, гонимые войной или голодом из мест своего обитания, беженцы, депортированные, ссыльные. История духовности сохраняет в памяти их судьбы: вавилонское пленение; массовое изгнание евреев из Испании и Португалии, начавшееся в 1492 году; миллионы беженцев в новейшее время.

Одинокие монахи. Добровольная утрата корней — феномен, периодически повторяющийся в истории духовности: Гаутама оставил свой дом и семью; монахи-пустынники удалялись в пустыни Египта, Палестины и Сирии; ирландские монахи отыскивали негостеприимные уголки на необитаемых островах. Некоторые жили в кельях, лачугах или пещерах; затворялись в отшельничестве; годами сидели на столбе, как Симеон Старший; жили на дереве. Сирийские аскеты ночевали под мостами или в высохших канавах и кормились тем, что росло в пустынных местах.

Покинутость. Современная эпоха отмечена процессами социальной изоляции: дети, которые в раннем возрасте брошены на произвол судьбы из-за того, что их родители на работе или развелись; люди, неспособные найти спутника жизни или покинутые своими партнерами; старики, которые видят, как умирают все их друзья и знакомые. Одиночество может поражать человека и более изощренными способами, как, например, в том случае, когда больше не чувствуешь себя дома в военно-индустриальной культуре, где все вращается вокруг денег.

Чтобы подробней исследовать духовное измерение лишенности корней, мы избрали три парадигмы: вынужденная лишенность корней в вавилонском плену; добровольная бесприютность монахов-пустынников и современная неприкаянность затворника в большом мегаполисе.

Изгнание

В 589 году до н. э. Иерусалим был осажден вавилонянами. Город и храм были последним оплотом Израиля, единственной крепостью, в которой могли укрыться иудеи (Иер 4:5–8). Иерусалим столкнулся с непобедимым военным превосходством. Единственный его союзник, южный сосед Эдом, перешел на сторону врага (Пс 59; 136, Авд 11–14, Амос 1:9-12). В 507 году после долгого голода Иерусалим был наконец завоеван вавилонянами, которые учредили чужеземное правление, превратили город в золу и сожгли храм.

Жалобные песни

Разрушение храма оплакивалось в определенные времена (см. Зах 7:5): в месяц его завоевания, в месяц его сожжения, убийства Годолии и в месяц начала осады. В Книге Плача Иеремии мы видим, с помощью каких ритуалов верные Ягве приспосабливались к катастрофе. (1) Люди давали выход своему горю тихими жалобами, затем громким стоном, даже с воплями и ревом. Это оплакивание было не только экстериоризацией скорби, но и интерио- ризацией страдания. (2) Древние израильтяне, когда их поражало тяжкое горе, выражали непостижимость, бессмысленность и отчаянность своих страданий посредством вопрошаний: «Для чего совсем забываешь нас, оставляешь нас на долгое время?» (Плач 5:20). Поднимая эти вопросы, они давали выражение своему отчаянию и в то же время интериоризировали непостижимость постигшего их горя. (3) Воспоминание было активной позицией: кого-то не забыть, сосредоточить на ком-то внимание. В то же время эта активность была восприимчивой: морально кого-то поддерживать, о ком-то помнить. «Вспомнил Иерусалим, во дни бедствия своего и страданий своих, о всех драгоценностях своих, какие были у него в прежние дни, тогда как народ его пал от руки врага, и никто не помогает ему; неприятели смотрят на него и смеются над его субботами» (Плач 1:7). (4) Молчание указывает на процесс: люди делаются все более молчаливыми, столкнувшись с катастрофой (войной, болезнью, смертью). Это молчание сознательно сохраняется (Иер 47:5, Иез 24:16–17, Иов 30:27–31), чтобы созреть до тихой надежды (Плач 3:26–29, 49–50). (5) Согнутое в поклоне положение выражает бремя страдания. Но оно также указывает и на духовную позицию: сгибаются в страдании не для того, чтобы сдаться перед ним, а чтобы пережить его от начала до конца. В результате страдающий из внутреннего контакта со страданием выносит позицию смирения.

Мистицизм страдания

Скорбные ритуалы — не самоцель. Они направлены на процесс отдачи, в котором вновь переживается «Я буду здесь; Я присутствую» [894]. Мы можем это видеть в псалме 76-ом. Там мы читаем: «Ты не даешь мне сомкнуть очей моих, я потрясен и не могу говорить» (стих 5). Это означает: «В предельном движении молитвы, ночью, когда не за что ухватиться, в отсутствии эго Сущий соединяется с моей молитвой». Та же мысль выражена чуть дальше: «Вот мое горе — изменение десницы Всевышнего» (стих 11). Это означает: «Мое поражение так сильно затронуло Сущего, что Он смягчился. Мое страдание смягчает Сущего, Он перестает гневаться и становится нежным». Тут есть глубокий подтекст: «Хотя мы совершенно покинуты и онемели от страдания, именно здесь, в нашем страдании выясняется, что Сущий печется о нас. Наше страдание дает ощутить Его руку. Сущий страдает нашим страданием». Сходное выражение мистически переживаемого страдания мы находим в псалме 21. В тот самый момент, когда псалмопевец чувствует смертельно опасную агрессивность изогнутых рогов буйволов (стих 22 как кульминация стихов 1-22), он восклицает: «От рогов буйволов [895], услышав, [избавь] меня». Ту же духовность мы обнаруживаем в Ис 53: раб, с которым дурно обращаются, переносит это молча и как раз через это становится видящим (Ис 53:11).

Всецело довериться призыванию Имени — это мистический процесс, которому пророки хотят научить народ в его изгнании: «Кто из вас боится Сущего [896], слушается гласа раба [897] Его? Кто ходит во мраке, без света, да уповает на имя Сущего и да утверждается в Боге своем» (Ис 50:10). Именно это спасает изгнанников.

Повергли жизнь мою в яму и закидали меня камнями.

Воды поднялись до головы моей; я сказал: «погиб я».

Я призывал имя Твое, Сущий [898], из ямы глубокой.

Ты слышал голос мой (Плач 3:53–56).

«Яма», из которой кричит изгнанник, — это место, всецело относящееся к области смерти. «Там, в самой темной точке Божьего отсутствия, происходит полная перемена. Страдалец выкликает Имя Сущего!»¹⁷⁸ Чудо заключается в том, что, произнося Имя, страдалец переживает близость Сущего: «Ты приближался, когда я взывал к Тебе, и говорил: “не бойся”» (Плач 3:57). Произнесение Имени есть то пространство, в котором обитает Сущий. Он принимает молитву близко к сердцу. Сущий делает себя присутствующим в зове страдальца. Бедственный вопль: «Приди! Будь здесь!» — это одна сторона того события, обратная — невидимая — сторона которого есть ответ: «Не бойся».

Новая идентичность

Падение Южного Царства, разрушение храма и города и депортация в Вавилон лишили израильтян последнего основания веры. Кроме того, в нечистой земле изгнания для них невозможно было давать выражение своему пониманию веры. Однако в этих условиях полного крушения мы наблюдаем чудесное развитие новой духовности. Как это происходит, мы читаем в псалме 8-м.

«Дети и грудные младенцы» 8-го псалма — это депортированные изгнанники — без города, без храма, без священных мест, без ритуалов. Они — дети и младенцы «овдовевшего» Иерусалима, о котором поется в Книге Плача¹⁷⁹. В изгнании эти «дети и грудные младенцы» обнаруживают священное пространство в кругах учения Шаббата [899]. Там они совершают новый обряд — обряд «уст», которые благочестиво служат священной традиции, с нежностью бормоча тексты и внимательно обсуждая их смысл. Эти круги учения строят новую городскую стену на фундаменте Шаббата: они «строят оплот» [900], способный противостоять «врагам Сущего» и «сделать безмолвным (ср.: шаббат!) [901] врага и мстителя»¹⁸⁰. Поэт в псалме 8-м молится, чтобы этот новый город сделался ответом Сущего языческим богам, вознесшимся высоко в небеса, где боги Вавилона хвалятся своими завоеваниями. Стоя под ночным небом, изгнанник ставит вопрос древней мудрости: «Что [есть] человек?» Ответ псалма наделяет человека атрибутами, которые прежде изгнания приписывались только сыну царя: он «венчается славою и честью» (стих 6) и «поставлен владыкою» над творением (стих 7); он сознает себя «поставленным» над всеми тварями: «овцами и волами, а также полевыми зверями, птицами небесными и рыбами морскими и всем, преходящим морскими стезями» (стихи 7–9). Вопрошающий изгнанник из круга учения теперь то же, чем был сын Давидов в Иерусалиме до 587 года до н. э. Стоя под неизмеримой темнотой неба в полной покинутости, изгнанник чувствует: «Что [есть] человек, что Ты, Сильный, помнишь его…? Не много Ты умалил его пред Сильным: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; всё положил под ноги его» [902].

Пустыня

В III столетии мы наблюдаем, как все большее число христиан удаляется в пустыню. Здесь речь идет о сложном процессе, который уходит корнями в раннехристианские церкви^[903]. Его причиной являются несколько взаимодействующих факторов. (1) Раннехристианские церкви были частью того мира, в котором высоко оценивался аскетизм. Различные философские школы (пифагорейцы, стоики, киники), которые считали аскезу (пост, трезвость, власть над своими страстями и порывами, воздержание) необходимой для достижения мудрости и проницательности, повлияли на раннее христианство таким образом, что следование за Христом (Мк 6:7–9; 10:17–31, Мф 19:10–12, 27–28, Лк 12:22–31) стало рассматриваться в аскетическом ключе. (2) Аскетическая позиция соединяется с христианскими импульсами: с ожиданием конца времени, которое настраивает людей на бодрствование и непрестанную молитву. Аскетический стиль жизни стали рассматривать как пожизненное мученичество. (3) Рост числа христианских общин привел к процессу нивелирования. Аскеза давала возможность воплотить в жизнь святость и героизм первоначального христианства. (4) Аскетизм в общинах породил три типа, которые можно считать прообразами монашеского пустынничества. Первый тип мы уже упомянули: это тип мученика. В этом типе воплощается подражание Христу до последнего предела, и поэтому он служит моделью для более позднего монашества. Второй тип — это тип странствующего проповедника, отрекшегося от всякой собственности (Мф 10:9-15). Третий тип — это тип человека, который пребывает в одиночестве ради Царства Божьего, покинув дом и очаг (Мф 19:29, также ср. 1 Кор 7). Все эти факторы побуждали христиан в III и IV веках удаляться в пустыню, чтобы вести жизнь, всецело сосредоточенную на Боге. Теперь обрисуем в общих чертах духовность монахов-пу- стынников.

Анахореза

Для монаха-пустынника характерно удаление (греч. анахоресис) от социальной жизни. Он дистанцировался как от семейных уз, так и от уз общества (то есть от церкви). Отсюда и слово монах, восходящее к греческому монахос — «одиночка»^[904]. Во введении к части 1-й мы уже цитировали высказывание, которое в ходу у монахов: «всеми способами избегай женщин и епископов». Кассиан предлагает следующую мотивацию: «Как те, так и другие не позволяют тому, кто вошел в дружбу с ними, ни предаваться покою в своей келье, ни придерживаться божественного созерцания святых вещей нерассеянным взглядом»^[905]. Это высказывание монахов-пустынников затрагивает самую суть ана- хорезы. Епископ представляет общественный порядок, прежде всего — порядок в общине. У монаха в развившейся тем временем церковной организации не было никакой функции. Участие в пастырской деятельности

означало ipso facto* предательство по отношению к собственной харизме — бескомпромиссному поиску Бога. Сам Кассиан должен был «со стыдом признаться», что не может «ускользнуть от рук своего епископа»^[906]. Женщина представляет сферу семьи. Здесь Кассиан думает о своей «двоюродной сестре, от которой ему не удавалось избавиться»^[907]. Когда Евсевий смотрит на ретроспективу развития монашества, он замечает, что образ жизни монахов дистанцировался от общественной жизни: от брака, деторождения, профессиональных стремлений, исполнения своих повседневных гражданских обязанностей^[908]. Монах удаляется от социального порядка, от социальной организации, которая вращается вокруг семьи и родства^[909]. Для монахинь ана- хореза означала эмансипацию: монашество освобождало женщину от социальной вовлеченности и от пожизненной обреченности заботиться о других.

Одиночество

Удаление от общества приводит к одиночеству — в египетских пустынях (Нитрил, Скит, Келлиа, Фиваида); в пустынях Палестины и Сирии; на негостеприимных островках вдоль морского побережья (Италии, Южной Франции, позже — Англии и Ирландии), в горах (Кармель) и в девственных лесах (позже — в Европе). Цель анахорезы — одиночество (эрёмос**). Отсюда — слово эремит. Три мотива придавали одиночеству (пустыне) духовный облик^[910]. (1) Пребывание Израиля в пустыне — изначальная парадигма. Пустыня — это место первой любви (Иер 2:2–3, Ос 9:10), место, где Илия услышал Сущего в веянии тихого ветра (3 Цар 19:12). (2) В противоположность городу, символу зла и порчи, пустыня представляет незапятнанную природу, «где воздух чище, небо открыто, и Бог ближе»^[911]. Эта идея еще сильнее в Италии, где древнеримская идиллия сельской жизни (vita rusticana) ассоциировалась с жизнью в одиночестве: «Хлеб, тобой самим выпеченный, овощи из собственного сада, свежее молоко, все превосходные произведения земли предлагают нам скромное, но приветливое питание. Когда мы так живем, сон не отвлекает нас от молитвы, а насыщение — от чтения»^[912]. (3) Пустыня — место обитания бесов. Жизнь в пустыне рассматривалась как прямая битва с силами смерти. Моделью служило пребывание Иисуса в пустыне и искушение Его сатаной (Мф 4:1слл). Иисус открыто противостал дьяволу и победил его. В результате распространения христианства дьявол был изгнан в еще более глухую пустыню. Когда монахи шли в пустыню с Антонием, сатана испугался, что теперь у него отнимут даже его последнее прибежище^[913]. Монах на стороне Христа сражается против сил зла. Чтобы устоять на ногах в этой борьбе, монах, в молитве и созерцании, облачается во всеоружие Бога^[914].

Покой

Монахи-пустынники удалялись от социальной жизни, чтобы в одиночестве достигнуть полного покоя (греч. hesychia)^[915]. Вот почему в отношении монахов- пустынников термины «анахореза», «отшельничество» и «исихазм»* являются синонимами^[916]. У этого покоя есть внешнее измерение (отсутствие шума, деятельности, забот, связей) и внутреннее измерение (отсутствие страстей, фантазий, саморефлексии). Чтобы достигнуть этого внешнего и внутреннего покоя, монахи-пустынники сочли наилучшим средством келью. «Пребывание» или «сидение» в келье было всеохватывающим упражнением: «Внутренний покой (hesychia) — это сидение (kathestenai) в своей келье со страхом и познанием Божьим»^[917]. Келья — посредник покоя: «Рыбы, которые слишком долго лежат на суше, умирают. Так и монахи, которые слоняются вне своих келий или проводят время с людьми мира сего, утрачивают силу, необходимую для обретения покоя (исихии)» ^т. Пребывание в келье — это наилучшее из всех упражнений: «Поэтому следует постоянно пребывать в келье»^[918]. Требуется большое мастерство для того, чтобы позволить келье делать свое дело. Поначалу келья вызывает в душе тревогу: «Нет ничего удивительного в том факте, что пребывающего в келье, чьи мысли собраны, как бы заключенные в тесном пространстве, душат всякие тревоги»^[919]. Идея состоит в том, чтобы признать келью сокровенной глубиной своей души, так чтобы келья собрала и очистила душу и сердце. Для достижения этой цели монах предается духовным упражнениям.

Чтение Писания. Повторяя слова Писания в спокойном дыхательном ритме, монах преображается в священную материю Божьего Слова. В результате душа обретает надежную систему защиты, и в ней образуется особый «почвенный» слой, из которого позже произрастают глубокие прозрения^[920]. (2) Молитва.

Произнесение молитв (чтение псалмов, отцов церкви, отдельных стихов из псалмов) — это существенно важная часть пребывания в келье. Молитвы «очистят сердце и приведут тебя к созерцанию невидимого, небесного и к тому невыразимому молитвенному жару, что знаком лишь немногим»^[921].

Важный аспект пребывания в келье — тщательное исследование собственных помыслов (греч. logismoi). К этим «помыслам» относится все, что будоражит душу: идеи, чувства, настроения, внезапные мысли, намерения, планы, мотивы и соображения. Искусство заключается в том, чтобы сначала разобраться в помыслах, затем осознать их умом, чтобы в конце концов изжить их. «Он [монах] должен примечать их силу, — даже когда они еще вдали, когда они зарождаются и вновь исчезают. Он должен наблюдать за многообразием своих помыслов; отмечать регулярность их появления; видеть бесов, которые эти помыслы нагоняют; наблюдать, какие из помыслов сменяют им предшествовавшие, а какие — нет»^[922]. (4) Отшельник-эремит должен был сам обеспечивать себя, занимаясь ручным трудом: плетением корзин, циновок, канатов. Работа сопровождалась молитвой, задававшей ей ритм и поддерживавшей ее^[923]. Молитва была умиротворяющей константой пребывания в келье. Работая, монах следил за своими помыслами и отклонял их равномерностью своих движений. Его разум был сосредоточен и достигал внутреннего единства благодаря одиночеству и тишине. Под защитой работы рождалась чистая внимательность, которая была условием созерцания^[924].

Созерцание

Пребывание в келье со всеми его упражнениями — это активная сторона (греч. praktike) монашеской жизни, в ней можно упражняться (практиковать askesis). Особой целью (skopos) монахи считали достижение чистоты сердца: «Мы должны поэтому упражняться в менее важном — постах, бдениях, одиночестве, размышлениях над Писанием — ради более важного: чистоты сердца»^[925]. Но чистота сердца — не конечная цель (telos). Конечная цель есть созерцание, которое зарождается в очищенном сердце: «Ибо для нечистой души невозможно… достигнуть духовного познания. Никто не наливает благовонное масло или превосходный мед, или иную драгоценную жидкость в зловонный и грязный сосуд»^[926]. Созерцание — не рабочая цель (skopos), а конечная цель (telos), которой не достигнуть работой: «Господь наделил высочайшей благостью не труд, каким бы он ни был достойным и плодотворным, но поистине простое и единое созерцание Его самого»^[927]. Эта конечная цель именуется вечной жизнью, вечной наградой^[928], Царством Божьим^[929], единением с Богом, божественным созерцанием^[930], единством с невидимым и непостижимым Богом^[931]. Этой конечной цели мы не в состоянии достигнуть сами, но только благодатью. Бог, сообщающий себя в созерцании, не подвластен манипуляциям. Он проявляет себя лишь в очищенном сердце, и то — лишь как нежное касание, след, который не оставляет отпечатка, но преображает жизнь изнутри.

Духовное водительство

В своем восхождении к созерцанию монах-пустынник нуждался в помощи другого монаха, который уже продвинулся на новую ступень в своем пути: «Если не обсуждать постоянно свой опыт с духовными и достигшими чистоты людьми, скоро вновь ускользнет от тебя безмятежность духа»^[932]. Беседа начинается с того, что младший монах просит авву: «Скажи мне свое слово», — или: «Скажи, как мне спастись?» — или: «Скажи, что мне делать?» Вопросы могут быть и вполне конкретными, например: «Мне досталось наследство; что мне делать?»^[933]Из сборника Апофтэгмата (греч. — «Изречения») мы узнаем, как отцы-пустынники принимали участие в жизни своих учеников. «Они всегда давали особый совет определенному человеку в определенной ситуации»^[934]. Иногда конкретная ситуация не упоминается или на нее лишь делается намек, как, например, в таких изречениях: «Брат, разделивший жилье с другими братьями, спросил авву Виссариона: “Что мне делать?” Старик ответил: “Храни молчание и не сравнивай себя с другими”»^[935]. Видимо, речь идет о проблемах, которые возникают при совместной жизни: о сплетнях, злоречии, ревности, соперничестве. Как правило, однако, вопросы касались духовного пути: брат пришел к авве Макарию и сказал: «Авва, скажи мне, как мне спастись?». Старый монах ответил: «Иди на кладбище и надругайся над мертвыми». Брат пошел, надругался над мертвыми, кидаясь в их могилы камнями, затем вернулся и рассказал обо всем этом старику. Тот говорит ему: «Они ничего тебе не сказали?» Брат отвечал: «Ничего». Старик сказал ему: «Завтра пойди и похвали их». Брат пошел и воздал мертвым хвалу, называя их апостолами, святыми и праведниками. Потом вернулся к старику и говорит:

«Я похвалил их». Старик в ответ: «Они тебе не ответили?» Брат сказал: «Нет». Старик говорит ему: «Ты знаешь, как ты оскорбил их и как они тебе не ответили и как ты похвалил их и они молчали; так и ты, если хочешь спастись, поступай, как они, и стань мертвым»^[936]. На пути к созерцанию ученик должен отрешиться от всякого человеческого воззрения. Так, до нас дошли бесчисленные речи отцов-пустынников, содержащие указания о духовном пути —

омолитве и безмолвии, о различении и послушании, о смирении и терпении — указания, всегда имеющие целью созерцание.

Одиночество

Дат Хаммаршельд родился в 1905 году в шведской дворянской семье. Вслед за изучением экономики он начал в 1933 году свою политическую карьеру. Эта карьера увенчалась в 1953 году, когда он был назначен Генеральным Секретарем Организации Объединенных Наций. В 1961 году он погиб в авиакатастрофе. Друзья нашли после его смерти записки, в которых он описывал свой внутренний путь. Эти записки были опубликованы в 1963 году под заглавием Заметки в пути™.

Жизнь Хаммаршельда разворачивалась в поле напряжения между общественно-политической миссией и личной рефлексией. Он напряженно размышлял о своей вовлеченности в общественную жизнь, а политикой занимался, исходя из своих религиозных убеждений. С этим полем напряжения (рефлексия — публичная жизнь) переплелось другое поле напряжения, сформировавшее его характер: это был человек, который, с одной стороны, полагал для себя высокие цели (исполнение долга, полная самоотдача, служение), а с другой стороны, искал теплой близости (внимательность к конкретному, равенство). Это напряжение разрядилось, когда он научился высвобождаться из тех тисков, в которых он сам же себя зажимал, и принимать себя таким, каким он был^[937]. Это был болезненный процесс. «Отойти от того образа, который, в глазах этого мира, носит твое имя, — образа, который выстроен в твоем сознании социальной амбицией и просто силой воли. Отойти и упасть, упасть в доверчиво-слепом доверии. Доверии к другому, к кому-то другому…»^[938]Постепенно тот образ, «который, в глазах мира, носил его имя», стал распадаться. Становилось все больше одиночества и оставалось все меньше общительности. Но чем больше это одиночество проявлялось, тем оно делалось шире и глубже. Оглядываясь назад, он видел, что «образ, который выстроен в сознании социальной амбицией и просто силой воли», в негативном смысле одинок: изолирован, замкнут в самом себе. Мистическое становление Хаммаршельда может быть описано как исход из этой тревожной замкнутости в широкое пространство одиночества.

Боязнь одиночества

Каждый стоит перед выбором: «или отчаяться в одиночестве, или отважиться на “возможность” приобрести право на жизнь в сообществе, которое возвышается над индивидуальностью»^[939]. Отчаянное одиночество ищет одобрения, хочет, чтобы его считали интересным. Оно боится, что «его сочтут недостаточно занятным»^[940]. Это одиночество, эта нарциссическая замкнутость^[941]есть форма самообожествления: «Ты сам — свой собственный Бог и удивляешься тому, что свора волков охотится за тобой в пустынных и ледяных зимних пространствах»^[942]. Цепляние за самого себя и страх смерти питают эту «отраву»^[943]«толстокожего, самодостаточного одиночества»^[944]. Полной страха замкнутости противостоит утрата своего «Я»: «Лишь то, что ты отдал, даже если это происходит лишь через благодарное принятие, останется от того Ничто, которым однажды станет твоя жизнь»^[945].

Одиночество призванного

Призванный следует «зову Возможного, пока неведомого»^[946]. «Возможного» — так как дорога передо мной открыта; «неведомого» — так как я не знаю плана этой Возможности. Ясно лишь одно: этот зов завладевает моей жизнью. Это его притязание выделяет, обособляет меня, при том что сохраняется уважение к свободе выбора:

Призванный Нести это,

В одиночестве Испытывать это,

Избранный Выстрадать это И свободный Отрицать это,

Я увидел

На одно мгновенье

Парус

В солнечном шторме Вдали

На гребне волны,

Одинокий, уносящий Прочь от земли В море²²⁷.

Удачный образ для позитивного одиночества: корабль, покидающий берег привычной системы координат, устремляется к неведомому, парусник, движимый ветром и светом, поддерживаемый волнами. Другой образ, используемый Хаммаршельдом, — это образ рудокопа, который, находясь глубоко под землей, ползет по узкому проходу, освещаемому только шахтерским фонариком, и прорубает себе дорогу: «Постоянный мрак. Все тот же постоянно пробирающий насквозь холод. Все то же постоянное одиночество — окруженное каменными стенами, но стенами ненадежными»²²⁸. Рудокоп безысходно заперт в своем темном тоннеле. Выхода из него нет: узкая, темная подземная шахта, ненадежные и влажные стены, рудокоп должен продвигаться по этому темному тоннелю, будучи отрезан от общества, которое находится наверху. Единственная возможность, оставшаяся ему в этом мраке, — это «путь внутрь»: ощущение своего незаменимого существования в свершении своей жизни, когда то, что ты избираешь, совпадает с твоей избранностью. «Каждый миг ты выбираешь себя. Но себя ли ты выбираешь? Тело и душа содержат тысячу возможностей, из которых ты можешь выстроить множество разных “Я”. Но лишь в одном из них есть конгруэнтность между избирающим и тем, что избрано»²²⁹. Это — призвание: в одиночестве соединиться с незаменимой единственностью своего жизненного пути²⁸⁰, бескомпромиссно соединиться с той дорогой, по которой тебе надлежит идти, и иметь мужество — именно в этой незаменимой конкретности — быть одиноким²³¹. Одиночество призванного — это одиночество пути к смерти: «Каждый должен пройти в одиночку через смертное уничтожение своего “Я”. И по эту сторону смерти он никогда не найдет дорогу к кому-либо, кто уже прошел через это»²³².

Путь одиночества

Путь одиночества полон боли, но эту боль нельзя путать с болью изоляции: «То, что делает одиночество болью, — это не то, что мне не с кем разделить свое бремя, а то, что я один должен нести свое собственное бремя»²³³.

Неизбежность моего жизненного пути порождает боль одиночества, которая уравнивает меня с тем путем, который избрал меня и загоняет меня в ту судьбу, которая свершается в моей жизни, это — боль, пробуждающая сознание предельного одиночества: «Молись, чтобы твое одиночество побуждало тебя находить что-то, для чего ты мог бы жить, достаточно великое, чтобы за это умереть»²³⁴. Одиночество противостоит мне двумя причиняющими боль вещами: коль скоро я иду тем путем, который избрал меня, я лишаюсь всяких внешних соотношений; в то же время я сплавлен с незаменимой конкретностью хода моей жизни. Чтобы спастись от этой обнаженности, мы убегаем в свою работу: «Работа — анестезия против одиночества»²³⁵. Работа настолько истощает нашу нервную систему, что конфронтация с уникальностью нашего жизненного пути нейтрализуется: «Усталость заглушает нашу боль, но искушает мыслями о смерти. Именно этот способ преодолеть одиночество искушает нас — окончательное бегство от жизни»²³⁶. В то же время усталость предлагает изысканный шанс: она противостоит мне вопросом, действительно ли это моя жизнь, и одновременно лишает меня силы и желания одиноко противостоять чему-то еще: «Слишком усталый для общения, ты ищешь одиночества, но ты слишком устал, чтобы это одиночество наполнить»²³⁷. Усталость ставит меня перед фундаментальным выбором: сказать «да» или бежать.

Усталый И одинокий,

Настолько усталый,

Что болит сердце.

Талая вода Стекает по скалам.

Немеют пальцы,

Дрожат колени.

Теперь,

Как раз теперь Тебе нельзя сдаваться.

Другие находят Места для отдыха,

Солнечные места,

Где они могут встречаться Друг с другом.

Но это твой путь,

И именно теперь Ты не должен сдаваться.

Плачь,

Если можешь,

Плачь,

Но не жалуйся.

Путь избрал тебя, — А ты должен быть ему Благодарным^[947].

Пространство одиночества

Избирая путь, который меня избрал, я вступаю в «одиночество, освобожденное от страха одиночества»^[948]. Мое поведение больше не втянуто в шумиху моего нарциссизма. Пугавшее одиночество избавлено от гнета и просто погружено в тихое одиночество всего, что существует: «Одинокий в своем тайном росте, он обрел родство со всеми растущими вещами»^[949]. С внешней точки зрения путь одиночества — это лиминальный процесс, но эта лиминальность создает внутреннее дружество. Она преображает человека в «одного из тех, у кого вместо подушки пустыня и кто называет звезду своей сестрой. Одинокий. Но одиночество может быть общением»^[950]. Вне социального порядка пробивается, подобно роднику, новая жизнь: «Один возле родника посреди вересковой пустоши, ты еще раз осознал свое одиночество — такое, какое оно сейчас и каким оно всегда было. Ибо оно было всегда — даже тогда, когда дружба других временами скрывала его наготу. Но родник — живой. И твой долг — его охранять»^[951]. Жизнь в своей неповторимости обнажает бытие. Отделенное от социального измерения («один возле родника посреди вересковой пустоши»), твое первозданное бытие выступает в своей наготе: «родник — живой». В то же время претерпевание своего жребия продолжается.

Продвижение по тому пути, который меня избрал, не предоставляет никакой иной поддержки, кроме самого пути. Путь осуществляется в чистой вере. Здесь — сам темный путь, одинокое продвижение вне координат — и ничего больше. Но именно так, будучи сокрыт от посторонних глаз и будучи сокрыт от тебя, идет и Бог вместе со своим творением. Он также следует тем путем, который Его избирает. Он также идет в одиночестве: «О Ты, страждущий среди нас в предельном одиночестве»^[952]. Одиночество Бога соединено с Его делами, соединено с нами, которых Он сотворил свободными. Эта связь есть доверие, из которого «Он удаляется… в свое одиночество»^[953].

Бог влияет на нас тогда, когда мы влияем на Него. «Радуйся, если Бог нашел пользу для своих дел в твоих стараниях. Радуйся, если ты чувствуешь, что то, что ты сделал, было “необходимо”, однако и тогда помни, что ты — лишь инструмент, с помощью которого Он добавил крохотное зернышко к Вселенной, сотворенной Им для своих целей»^[954].

В единстве моего и Божьего пути, моих и Его свершений Бог и человек едины друг с другом. Это — то «внутреннее одиночество», что дает нам нерушимый покой, «неважно, где и с кем это происходит»^[955].

Библиография

Askese undMonchtum in der alien Kirche, Hrsg. K. Frank), Darmstadt, 1975.

Bartelink G., De bloeiende woestijn. De wereld van het vroege monachisme, Baarn, 1993.

Brown P., Die letiten Heiden, Frankfurt a.M., 1995.

Burton-Christie D., The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism, New York etc., 1993.

Certeau M. DE & Roustang F., La solitude. Une verile oublie.e de la communication, Paris, 1967. Geschichte des christlichen Monchtums in der alien Kirche, Hrsg. K. Frank, Darmstadt, 1975. Hammarskjold D., Vagmarken, Stockholm, 1963. Нидерландский перевод: Merkstenen, Kampen, 2000.

Kraus H., Klagelieder (Threni), Neukirchen — Vluyn, 1968^s.

Loneliness, в The Way 16, 1976, № 4.

Muto S., Celebrating the Single Life. A Spirituality for Single Persons in Today’s World, New York,

«

Les peres du desert des maitres actuels? в La Vie Spirituelle t. 140, 1986, № 669.

Lesperes du desert des maitres utiles? в La Vie SpiritueUe t. 140, 1986, № 670.

The Sayings of the Desert Fathers, transl. B. Ward, Kalamazoo, 1984.

Schneider M., Aus den Quellen der WHste. Die Bedeutung derfrHhen Monchsvalerfur eine Spiritualitat heute, Koln, 1989.

Tegenspel vanuit de woestijn, в Speling40, 1988, № 1.

Waaijman K., Psalmen vanuit de ballingschap, Kampen, 1986.

3.5 Духовность мучеников

Понятие «мученик» (martyr) восходит к греческому глаголу martyrein, что означает «свидетельствовать». В таком случае «мученик-свидетель» есть тот, кто своей жизнью свидетельствует о Царстве Божьем, противостоя той власти, которая отрицает это притязание. В исламе «шахид» тоже означает «свидетель». В иудаистской духовности свидетельствование описывается выражением киддуш ха-шэм: «освящение Имени [Всевышнего]». Но мы говорим «мученик», имея в виду публичное свидетельство: всегда находились люди, которые своей кровью свидетельствовали о безусловной власти Бога.

Киддуш ха-шэм в эллинистический период. Во времена Даниила, когда эллинистические правители использовали в качестве политического средства синкретизм, благочестивым израильтянам впервые пришлось свидетельствовать о безусловной власти Бога. Филипп Македонский развил идею единого царства с единой культурой и единой религией. Еврейский народ противостоял этой идее. При Антиохе IV (175–164 гг. до н. э.) это превратилось в открытую конфронтацию: «Царь Антиох написал всему царству своему, чтобы все были одним народом и чтобы каждый оставил свой закон» (1 Макк 1:41–42). Конкретно это означало принятие языческих идолов, отказ от субботы и от обрезания, приношение нечистых жертв и принятие в пищу свинины (1 Макк 1:45–49). «А если кто не сделает по слову царя, да будет предан смерти» (1 Макк 1:50). «Книги Закона» сжигались, и даже просто иметь Писание было смертельно опасно (1 Макк 1:56–57). Казнили женщин и детей; уничтожали целые семьи (1 Макк 1:60, 61, см. также 2 Макк 6:9-12).

Церковь мучеников. Первые три века христианства были отмечены мученичеством («кровным свидетельством»): Иисуса из Назарета, бескомпромиссно возвещавшего власть Бога, Стефана (Деян 6:8–7:60; 8:1–3; 9:1–2) и Иакова (Деян 12:1-11); многие, кто следовал им во времена гонений на христиан — гонений, которые в первые два века носили еще случайный и локальный характер, но приняли характер систематический и всеобщий в III столетии, особенно при Деции, Валериане и Диоклетиане (ок. 250–325 гг. н. э.). Безусловная власть Бога столкнулась с властью императора, претендовавшего на божественность. В христианских общинах, которые были в то время еще небольшими и юными, эти жестокие репрессии оставили глубокие раны. Но как раз эти раны служили тому, чтобы неизгладимо запечатлеть безусловную власть Бога в самом сердце Римской империи. Поэтому неудивительно, что духовность мучеников составляет самую основу христианской духовности^[956].

Мученичество-свидетельство в шиитском исламе. В шиитском исламе прообраз всех мучеников — Хусейн*, внук Мухаммада и третий имам^[957]. В 680 году Хусейн, вместе со своими близкими и друзьями, был убит вблизи Кербелы** Иазидом, вторым омейядским халифом ислама. Йазид требовал абсолютного подчинения своему тираническому режиму. Хусейн отказался. Он хотел спасти миролюбивый и достойный характер ислама, и это стоило ему жизни. Ни одно другое событие не оказало такого большого влияния на духовность шиитского мусульманства, как это. Мученичество Хусейна ежегодно поминается в 10-й день лунного месяца мухаррама, «день кровавой резни», с процессиями, театрализованными рассказами о гибели Хусейна, скорбными обрядами, погребальным пением и нанесением себе кровоточащих ран. Выражения скорби и печали по Хусейну — это акты благочестия, которые будут щедро вознаграждены в посмертии (см. Коран 3:169; 9:20). Для благочестивого шиита Хусейн — это исключительный образец терпения и стойкости. Высшая форма религиозности — следование ему в безусловном предании себя Божьей воле и принятие страданий за праведность вплоть до смерти. Таков шахид — мученик, в этом мире свидетельствующий своей жизнью о безусловности Божьей власти^[958].

Преследования евреев в Западной Европе. Евреи в Западной Европе всегда были меньшинством, которое считало себя обязанным постоянно «святить Имя»^[959]. В этом сплошном потоке преследований выделяются четыре периода. (1) Первый — это период крестовых походов^[960]. Первый крестовый поход (1096–1099) нанес ущерб прежде всего еврейским общинам в долине Рейна: 5000 евреев лишились жизни. Второй крестовый поход (1146–1147) был антиеврейским с самого начала: его участникам было обещано, что будут отменены все их долги евреям. Хотя правители могли бы воспрепятствовать произволу, было убито много евреев. Третий поход (1190) принес разорение еврейским общинам в Англии. (2) Вторая волна насилия поразила евреев во время эпидемии чумы между 1348 и 1350 гг. Вина за «черную смерть» была возложена на еврейское меньшинство, когда повсюду прошли слухи, будто евреи отравляют колодцы. Многие евреи были убиты. (3) Третьим был период, когда пострадали евреи, населявшие Иберийский полуостров (1492). Сотни тысяч евреев были изгнаны из Испании, а позднее, в 1497 г., — и из Португалии. Перед этим изгнанием около 12 тысяч евреев было осуждено и казнено

инквизицией. (4) Четвертая волна ни с чем не сравнима по своему охвату и планомерности: это Холокост^[961]. Шесть миллионов евреев было уничтожено лишь на том основании, что они были евреями.

Мученики в третьем мире. Духовность освобождения направлена против систематического угнетения народов в третьем мире. Это привело «политическую святость»^[962]к конфликту с военно-индустриальными центрами власти. В этой борьбе многие поплатились жизнью. Собрино различает следующие аспекты этой формы мученичества^[963]. (1) Мученики в третьем мире умирают, подобно Иисусу, за дело человечности и за бедных. (2) Они разделяют мученичество народа, иногда целых народов. (3) Христианство и социо-религи- озная реальность ни в чем не уступают друг другу и взаимно проявляют друг друга. (4) Смерть во имя праведности — это самая совершенная форма политической святости. Движущая сила здесь — любовь, полагающая свою жизнь за друзей своих. В третьем мире тысячи людей умерли, так как рисковали своей жизнью ради тех, кто лишен гражданских прав.

Теперь мы представим три парадигмы, в которых может быть услышан голос духовности мучеников.

Семеро братьев и их мать

Во времена Маккавеев много евреев приняли мученическую смерть. Эллинистические деспоты принуждали их действовать вопреки своим убеждениям и обычаям. От этого периода до нас дошло несколько повествований о мученичестве и апокалипсисов: о мученичестве рабби Елеазара (2 Макк 6), о трех отроках в огненной печи (Дан 3), о Данииле в львином рву (Дан 6). Среди этих историй особенный отклик получил рассказ о мученичестве семерых братьев и их матери (2 Макк 7:1-42)^[964]. В этой истории мы можем указать на три мотива, которыми определяется «модель» (hypodeigma) маккавей- ских мучеников. Поскольку в этой истории о мученичестве семерых братьев и их матери рассказывается семь раз, духовность вырисовывается в ней сама собой.

Столкновение двух миров

Эллинистический правитель пытался насилием принудить благочестивых отказаться от своей веры. Семерых братьев били бичами и жилами, чтобы заставить их есть свинину (2 Макк 7:1). После их отказа истязания стали быстро усиливаться. Царские слуги содрали с братьев кожу (7:4, 7), отрезали им языки (7:4,10), отсекли руки и ноги (7:4,10–11) и, в конце концов, сожгли заживо (7:5). Усиление истязаний соответствовало усилению ярости правителя, когда он не достиг своей цели. Ответом на их противоречие, отказ и сопротивление была нарастающая беспощадность (7:3–5, 8). Особенно сопротивление последнего из братьев вызвало беспримерное зверство со стороны тирана: «Тогда разгневанный царь поступил с ним еще жесточе, чем с прочими, негодуя на посмеяние» (7:39). Деспот увещевал его словами, обещая ему награду, если тот откажется от своей веры. Так, Антиох клятвенно заверял его, что «и обогатит и осчастливит его, если он отступит от отеческих законов, что будет иметь его другом и вверит ему почетные должности» (7:24). Затем он пытался убедить мать отрока, «чтобы она посоветовала сыну сберечь себя» (7:26). Истязаемые братья проявили со своей стороны силу слова и благородную крепость своих убеждений. Первый брат сразу же смело выступил против тирана: «О чем ты хочешь спрашивать или что узнать от нас? Мы готовы лучше умереть, нежели преступить отеческие законы» (7:2). На грубую силу братья отвечали гордостью, сарказмом и мужеством. Иногда они выражали свой отказ кратким и почти надменным «Нет!» (7:8), говоря на «отечественном языке» (7:8), тем самым пренебрегая тираном. Третий брат «на требование дать язык тотчас выставил его, неустрашимо протянув и руки», и «мужественно сказал: от неба я получил их и за законы Его не жалею их, и от Него надеюсь опять получить их» (7:10–11). Это вдохновенный ответ даже вызвал у тирана изумление (7:12). Братья также пустили в ход словесную угрозу: «Подожди, и ты увидишь великую силу Его, как Он накажет тебя и семя твое… Но не думай остаться безнаказанным ты, дерзнувший противоборствовать Богу» (7:17, 19).

Мученичество-свидетельство

Спор решается физическим насилием. Братья отказываются идти на уступки и проявляют независимость и мужественность, но за каждым таким проявлением следует все большее усиление истязаний, пока жертва не умрет. Но смерти каждый раз сопутствует свидетельство. Когда умирает первый из братьев, остальные братья вместе с матерью свидетельствуют: «Господь Бог видит и по истине умилосердится над нами» (7:6). Второй брат при последнем издыхании говорит, что «Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной» (7:9). Третий и четвертый братья свидетельствуют, что «умирающему от людей вожделенно возлагать надежду на Бога, что Он опять оживит», но для тирана, добавляет четвертый, «не будет воскресения в жизнь» (7:14). Пятый и шестой братья говорят своим мучителям о перспективе божественного воздаяния (7:17, 19). Последний брат резюмирует все предыдущие

свидетельства: действительно, деспот причиняет великие страдания, но возмездия ему не избежать: Бог примирится со своими верными слугами, мученики наследуют вечную жизнь (7:31–36). Мученичество — это свидетельст- вование о Боге и Его законах: «Я же, как и братья мои, предаю душу и тело за отеческие законы, призывая Бога, чтобы Он скоро умилосердился над народом и чтобы ты с муками и карами исповедал, что Он един есть Бог» (7:37).

Влияние на общину

Подробно и с похвалой говорится о роли матери после описания смерти ее шестого сына: «Наиболее же достойна удивления и славной памяти мать, которая, видя, как семь ее сыновей умерщвлены в течение одного дня, благодушно переносила это в надежде на Господа» (7:20). Мать ободряла своих сыновей, чтобы они были верны и упрямы в своем отказе и умерли ради Бога (7:5, 21). Она поощряла их «на отечественном языке» (7:21–23), так что тиран не мог понять ее слов, и увещевала: «Творец мира… опять даст вам дыхание и жизнь с милостью, так как вы теперь не щадите самих себя за Его законы» (7:23). Подобным же образом она ободряла и своего седьмого сына «на отечественном языке» (7:27–29). Она вновь помещает все в перспективу Божьей милости (7:29). Мать, которая после своих сыновей и сама приняла смерть (7:41), выражает точку зрения угнетаемой общины, поддерживая мучеников не только в их поведении, но, главное, в его мотивации, и все это на своем родном языке. Мать совершает мученическое свидетельствование* и этим укрепляется. В ее свидетельствовании становится явной точка зрения Бога: Его сострадание, Его жизнетворная сила и Его воздаяние. Посреди насилия смерть мученика утверждает точку зрения Бога. В мученичестве Елеазара, предшествующем мученичеству семерых братьев, это звучит весьма выразительно. Елеазар говорит: «Мужественно расставаясь теперь с жизнью, сам я явлюсь достойным старости, а юным оставлю добрый пример — охотно и доблестно принимать смерть за досточтимые и святые законы. Сказав это, он тотчас пошел на мучение» (6:27–28). Это мученичество запечатлено «благочестивым издетства воспитанием» (6:23) и навсегда осталось примером в памяти людей: «Так скончался он, оставив в смерти своей не только юношам, но и весьма многим из народа образец доблести и памятник добродетели» (6:31).

Мученичество Поликарпа

Рассказ о мученичестве Поликарпа (Martyrium Polycarpi)^[965], составленный Марки- оном (20:1) и записанный на бумаге Эварестом (20:2), повествует об истязаниях, которые «имели место» (1,1; 2,1) в Смирне (Пролог)²⁵⁷. Свидетельство, предназначавшееся для Филомелийской церкви, которая попросила «более подробного отчета о случившемся» (20:1), сначала рассказывает о мученичестве Германика и его товарищей (2,1–3,2). Их мученичество вызвало такую агрессию, что власти решили, в конце концов, убить (3,2) Поликарпа, учителя и епископа Смирны (16,2). «Его мученичество положило бы конец гонениям, как бы поставив на них печать» (1,1). Поликарп часто скрывался вне города (5,1–6,2), но однажды в пятницу вечером был арестован городской полицией

Он сдался, побеседовал с полицейскими, велел принести им еду и питье и попросил дать ему один час, чтобы без помех помолиться (7,2–3). Его привели в город. Там ему повстречались Герод, шеф полиции, и его отец Никита, которые старались убедить его поклониться императору и принести ему жертву (8,1–3). Поликарп, не отвечавший на это, был приведен на стадион, где его ожидала огромная толпа (8,3–9,1). На площади его допросил проконсул, который, со своей стороны, пытался убедить Поликарпа отречься от Христа (9,2-12,1). Поликарп все отказывался, и его осудили на смерть (12,2–3). Казнь была совершена посредством огня и удара мечом (13,1-16,2). Когда он умер, христиане погребли его кости в надлежащем месте (17,1-18,3). В Мученичестве Поликарпа мы встречаем духовность, которую можно описать в трех пунктах.

Сообразность Христу

Поликарп был «не только великолепным учителем, но и выдающимся свиде- телем-мучеником», утверждается в Мученичестве Поликарпа (19,2). Это странное утверждение. Как можно быть выдающимся в мученичестве? Но христиане понимали это по-своему. Мученичество может в большей или меньшей степени походить на смерть Христа, изначальную парадигму всех муче- ничеств. В глазах христиан мученичество Поликарпа было выдающимся, «потому что оно было сообразно Евангелию Христову» (19,1). Мученичество Поликарпа определенно говорит об этом в самом начале: «Почти все, что предшествовало его смерти, произошло для того, чтобы Господь мог заново явить свидетельство-мученичество ради Евангелия» (1,1). Есть сущностное сходство между Христом и мучеником: «Ведь это знак истинной и верной любви — желать не только собственного спасения, но и спасения братьев»

Другой сущностный момент сходства между Христом и Поликарпом заключается в том, что, «как и Господь, он ждал, когда будет предан» (1,2). Когда Поликарп услышал, что римляне хотят его убить (3,3), он немедленно покинул Смирну и удалился за город, в деревенское поместье (5,1). «Поскольку поиски его продолжались, он перебрался в другую деревню» (6,1). Лишь

⁸⁵⁷ Смерть Поликарпа датируется примерно 167 годом. См. D. van Damme, Polycarpe de Smyme, в DSp 12, 1986, 1904.

когда он больше не мог ускользать от угрозы смерти, так как один из его собственных рабов выдал его, он сдался. Поведение Поликарпа должно ясно показывать, что заявлять о себе властям, — то, к чему призывал вероотступник Квинт, — не сообразно с Евангелием: «Так что, братья, мы не одобряем тех, кто добровольно сдается, поскольку это не по учению Евангелия» (4). Помимо этих сущностных моментов сходства, рассказчик привлекает также следующие параллели: предательство было совершено членом общины, которого, соответственно, постигла та же судьба, что и Иуду (6,2); полиция действовала так, «словно преследовала грабителя» (7,1); в момент ареста Поликарп молился, чтобы свершилась воля Божья (7,1); он был приведен в город на осле (8,1); люди единогласно требовали его казни (12,2–3); он молился перед смертью (14,1–3); власти отказались выдать его тело христианам (17,1-18,2).

Безусловный выбор в пользу Бога

Когда Поликарп под громогласный рев публики, сидевшей на трибунах, был приведен на арену, он услышал божественный голос с неба, ободрявший его: «Мужайся, Поликарп, и дерзай» (9,1). Сосредоточиваясь на божественной реальности, мученики создавали себе защиту от насилия: «Они устремлялись внутренним взором к благодати Христовой и презирали муки мира сего» (2,3). Они жили вне самих себя: «Огонь их бесчеловечных мучителей казался им холодным… Внутренним взором они созерцали то благо, которое ожидает стойких, — то, чего ухо не слышало и око не видело, и что не приходило на сердце человеку, но что Господь явил тем, кто уже не люди, но ангелы» (2,3). Это совершенное предание себя воле Божьей было прямой противоположностью тому преданию себя, которого римляне ожидали от своих граждан: «Присягни кесарю и принеси ему жертву» (4). На пути к арене 1ерод, начальник городской стражи, и его отец Никита пытались склонить Поликарпа к культу кесаря: «Ну что плохого в том, чтобы сказать: “Кесарь — владыка!”, — и принести ему жертву, да и во всем прочем, если исполнение этого может спасти твою жизнь?» (8,2) Также и проконсул старался убедить его поклониться императору: «Поклянись фортуной кесаря… Поклянись, и я отпущу тебя; обругай Христа… Поклянись фортуной кесаря!» Поликарп отказался. Основанием для смертного приговора ему было: «Он — учитель Асии, отец христиан, истребитель наших богов, убедивший своим учением многих более не приносить жертвы нашим богам и больше им не поклоняться» (12,2).

Молитва

«Силовой линией», которая пронизывает Мученичество Поликарпа, является сосредоточенность на божественной реальности. Это выражается в том, насколько важное место в этой истории занимает молитва. Когда Поликарп услышал, что его ищут, он удалился в деревенское поместье, где «денно и нощно только и делал, что молился за всех и за церкви во всем мире, как было у него в обычае» (5,1). Во время молитвы ему явилось видение, согласно которому, он должен был сгореть в огне (5,2). Второй момент, связанный с молитвой, упоминается при описании ареста Поликарпа. После слов «Да исполнится Божья воля», он впустил стражей и просил у них разрешения помолиться один час без помех. Его просьбу удовлетворили. Он встал и принялся молиться, и был настолько полон Божьей благодати, что в течение двух часов не мог перестать говорить (7,2–3). Кульминацией была его молитва перед казнью: «Господи Боже Вседержитель, Отец возлюбленного Сына Твоего Иисуса Христа, через Которого мы познали Тебя, Бог Ангелов и Сил и всего творения, и всего рода праведников, живущих пред лицом Твоим» (14,1). Затем следует благословение: «Благословляю Тебя за то, что Ты удостоил меня в этот день и час в числе мучеников Твоих получить часть в Чаше Христа Твоего и воскреснуть в жизнь вечную души и тела, в нетлении Духа Святого» (14,2). После благословения — прошение: «Да буду принят как один из них сегодня пред лицо Твое в жертву тучную и желанную, ибо Ты заранее ее уготовал, предвозвестил и принес, Боже истинный, не знающий лжи»

Молитва заключается славословием: «Поэтому за все Тебя благодарю, Тебя славлю, Тебя превозношу через вечного Архиерея, Иисуса Христа, возлюбленного Сына Твоего, через Которого и с Ним вместе в Духе Святом слава Тебе и ныне и в будущие века. Аминь» (14,3). После своей молитвы Поликарп, как жертва всесожжения, был поглощен огнем божественной любви* (14,1; 14,3).

Мученик как «духовная модель»

Мы видели, что Поликарп был назван «выдающимся мучеником-свидетелем», так как его свидетельство имело все характерные черты мученичества Иисуса Христа. Именно это сходство сделало мученичество Поликарпа «духовной моделью». Мученик является для того, чтобы современники имели в нем конкретную модель, с помощью которой они могли бы следовать Христу

^[966]. «Всем хочется следовать его свидетельству-мученичеству, потому что оно было сообразно Евангелию Христа» (19,1). Это «кровное свидетельство» мучеников — модель не только для их современников, но и для грядущих поколений. Это явствует из эпилога Мученичества Поликарпа. После того как тело Поликарпа было сожжено, христиане унесли его кости и погребли их в «подобающем» месте (18,1–2). Там христиане могли ежегодно собираться, чтобы почтить память мученика: отпраздновать его «день рождения» (18,3). Это празднование — «в память прежних борцов за веру, для упражнения (iaskesis) и подготовки будущих (hetoimasia) поколений» (18,3). Поэтому культ мучеников относится не только к прошлому (мученичество, сообразное Евангелию), но и к будущему (празднование дня смерти и рассказ о страданиях

мучеников грядущим поколениям). Эпилог содержит важное указание относительно духовности мучеников: празднование дня их смерти и рассказ об их страданиях направлены на «усвоение» и «подготовку», на то, чтобы участники празднования внутренне проникались и вдохновлялись духом мучеников. Вот почему от одной общины к другой передаются рассказы очевидцев (Пролог и 20,1).

3.5.3. Холокост

Те нечеловеческие страдания, которые причинил евреям режим Гитлера, невозможно вспоминать с адекватностью. События, связанные с Холокостом, неизбежным образом воспринимаются с точки зрения определенного контекста интерпретации²⁵⁹. Этот момент могут проиллюстрировать два примера. (1) Когда события, прежде безымянные, стали описываться названиями холокост, гиоах и курбан, это делалось в соответствии с определенным контекстом интерпретации²⁶⁰. Холокост [967] означает «всесожжение». Посредством этого термина события истолковываются на фоне Храма и совершавшихся там жертвенных ритуалов. Шоах [968], с другой стороны, вызывает в памяти образы разрушения и изгнания — ту судьбу, которая вновь и вновь поражала Израиль в течение столетий. И наконец, курбан [969] истолковывает события на фоне разорения Первого и Второго Храма. Стало быть, уже от самого названия память получает некую тенденцию.

Устроение мемориалов в разных странах отражает местные интересы дизайнеров: в мемориальных местах Польши страдания евреев явно связываются с судьбой польского народа при Гитлере; в Германии дизайн абстрактный и эстетизирующий; в Израиле события истолковываются на фоне длинной истории Израиля и в свете основания Государства Израиль; в Америке доминирует образ «освобождения» евреев американцами и того смертельного удара, которым американцы разрушили планы нацистов²⁶¹. Памятование о событиях внутренне руководствуется идеалами местных сообществ. С учетом этих примеров нам кажется целесообразным, чтобы наше описание насколько возможно направлялось мнениями жертв и тех, кто выжил.

По ту сторону всякой человеческой культуры

«Тогда начался холокост, который потряс историю и своими масштабами и целями отметил конец цивилизации», — пишет Эли Визель^[970]. Были попраны все границы того, что именуется «культурой». «Более четверти века тому назад наша жизнь и, возможно, сама история были прерваны. Нет такой меры, которой можно было бы измерить те чудовищные вещи, что тогда происходили», — пишет Левинас^[971]. Он задается вопросом: что от «невыразимого чувства того Страдания» дойдет до следующих поколений? «Быть может, из опыта концентрационных лагерей и из еврейского движения сопротивления, которое всю Европу превратило в один большой концентрационный лагерь, нам удастся извлечь три истины, которые мы сможем передать новым людям и в которых те нуждаются»^[972]. (1) Уметь жить по-человечески гораздо менее необходимо, нежели культура, в которой мы живем. Эта культура окружает нас пищей и имуществом, приличиями и искусством, отдыхом и связями, наукой и армией, соборами и мировыми империями, но по ту сторону культуры, в «пустыне, пространстве без ландшафта, которое, подобно могиле, достаточно велико, чтобы вместить нас»^[973], человеческая жизнь остается возможной. (2) В критические часы, когда все культурные ценности рушатся, человеческое достоинство состоит в том, чтобы верить, что эти ценности вернутся. А это значит: «Во вселенной, полной войн, не делать вывода, что война — единственное средство обеспечить надежность; не содействовать трагической ситуации, которая относится к мужским добродетелям — умирать и убивать в отчаянии»^[974]. (3) Учить следующие поколения тому, какие требуются им силы, чтобы выстоять в изоляции и как им по-новому оценивать внутреннюю жизнь. Это «такой момент, когда праведник не обретет никакой помощи извне, когда его не защитит никакое учреждение, когда ему недостанет утешения божественным присутствием, присущего детскому религиозному чувству, и когда отдельный человек может победить только в собственной совести, то есть в своем страдании»^[975]. Больше не за что держаться ни в культуре, ни в разуме, ни в мире идей. Единственная реальность — это Страдание: бытие жертвой.

Быть жертвой в мире, в котором царит беспорядок, то есть в мире, где добро не может победить, — это значит страдать. Это положение открывает Бога, который, отказываясь от того, чтобы выступать избавителем, вместо этого апеллирует

к действительной зрелости вполне ответственного человека. Но этот Бог, который скрывает свое лицо и оставляет праведника с его праведностью, но без благословения, — этот далекий Бог проявляет себя изнутри^[976].

Мученики тишины

Ури Цви Гринберг, в одном высказывании резюмируя все случившееся с евреями, называет их «Мучениками Тишины»^[977]. Андре Неер различает три вида тишины^[978].

Первый — это то абсолютное безмолвие, которым уничтожение было окружено перед внешним миром. Концентрационный лагерь полностью уходил в себя, жертвы и их палачи были совершенно отделены от внешнего мира. «В Аушвице все разворачивалось, происходило, переживалось в абсолютной тишине в течение недель, месяцев, лет, будучи отделено от истории»^[979]. Некий нечеловеческий мир, запертый в самом себе и задыхающийся в безмолвии. Не только нацисты окружали уничтожение мертвой, удушающей тишиной, но и дружественные нации хранили молчание, хотя всё знали.

Достаточно заглянуть в газеты и журналы того времени: там было всё, там есть всё. С конца 1942 года и дальше в них печатались подробные планы «финального освобождения». Названия «Треблинка» и «Аушвиц» раньше были услыша- *»ны в Нью-Йорке и Стокгольме, чем в Белостоке и Сигете… Ни один команду

ющий не сдвинул с места свои войска, чтобы освободить тот или другой лагерь раньше, чем было запланировано. Живые мертвые не представляли никакого веса^[980].

Эту индифферентность разделяли и еврейские лидеры. «Да, мы все виновны, — заявляет Наум Гольдман, говоря и о себе, и о своих прежних коллегах. Да, мы всё знали, мы были осведомлены, йадану вэ-шстахну: мы знали и молчали»^[981]. Американские евреи смотрели на узников лагерей смерти как на «пропавших: лучше было не предпринимать никаких действий, ибо они были обречены с самого начала. К чему пустые усилия?»^[982]

Другая тишина: поведение самих жертв было отмечено покорностью. С самого начала уничтожение осуществлялось в неописуемом спуске с одной невероятной ступени на другую, все дальше вниз, в попрании палачами всякой формы человечности. Жертвы онемели от потрясения.

Молчание. В день отбытия то же молчание царило во внутреннем дворе большой синагоги, где мы были собраны. Обезумев от ярости, военные полицейские в шляпах с перьями бегали во всех направлениях, выкрикивая ругательства и избивая мужчин, женщин и детей, не столько для того, чтобы причинить им вред, сколько для того, чтобы нарушить их молчание. Но люди продолжали молчать. Ни стенаний, ни воплей. Один раненный в голову старик снова поднялся на ноги с диким взглядом. Женщина с окровавленным лицом продолжала идти, не замедляя шага. Никогда город не знал подобной тишины. Ни вздохов, ни жалоб. Даже дети не плакали. Это была совершенная тишина последнего акта. Евреи навсегда покидали сцену^[983].

Третий вид тишины. Сам Бог хранил молчание посреди мертвой тишины. Это молчание Бога впечатляюще изображено в кантате Эли Визеля Ани ма’амин*. Патриархи стоят перед Богом во всей реальности Холокоста, поочередно сетуя, обвиняя, вопрошая, бунтуя, но все-таки умоляя. Они рассказывают Богу об ужасающих вещах, которые они видели. Но Бог продолжает молчать.

Свидетели свидетельствуют, а небесный Суд слушает их молча. Высочайшие судьи продолжают молчать, в то время как целый народ погружается во мрак, как в ту божественную бездну, о которой знает лишь Бог… Но небо хранило молчание, и это молчание было как стена. Они взывают к Богу, восхваляют Бога, три истца все говорят, говорят и говорят, — а Судия не отвечает. Авраам гневается, Исаак жалуется, Иаков умоляет, но Бог молчит. Авраам говорит, а Бог молчит. Исаак вспоминает, а Бог молчит. Иаков вопрошает, а Бог молчит^[984].

Молчание Бога провоцирует гнев, жалобы, обвинения, вопрошания, бунт, ненависть, покорность, отчаяние, цинизм. И поэтому непостижимо, как в этом горниле молчания Эли Визель еще находит какой-то смутный проблеск Его присутствия. В конце кантаты Ани ма ’амин, когда Иаков последним заканчивает свою речь перед безмолвными небесами, Рассказчик говорит:

После того как сказал это, он ушел и не видел, не мог видеть, что Бог, пораженный своим народом, в третий раз заплакал — на этот раз безудержно и с любовью. Он плакал над своим творением — и, возможно, даже больше, чем просто над творением… Авраам, Исаак и Иаков уходят, и душа их озарена новой надеждой — надеждой, которую они занимают у своих детей. Они покинули небо и не видели, не могли видеть, что они уже не одни: Бог сопровождал их, плакал, смеялся и шептал: ницхуни банай, сыны Мои победили меня, у них есть право на Мою благодарность. Сказав эти слова, Он повторил их. Слово Бога всегда будет услышано. Как и молчание пропавших^[985].

В. Невозможное свидетельство

Еврейские узники, которые были вытолкнуты за пределы всякой человечности и заключены в горниле молчания, после войны почувствовали, что они должны свидетельствовать о том лиминальном опыте, который они вынесли из лагерей смерти^[986]. Свидетельствовать стало для них «биологической необходимостью»^[987], больше того — «единственной почвой для выживания»^[988]. Тем самым выжившие оказались в поле почти невыносимого напряжения. С одной стороны, их опыт было невозможно передать: «Аушвиц отрицает всякую литературу, равно как и все теории и доктрины; встроить его в философию значит его ограничить. Если выражать его словами, любыми словами, это будет искажением»^[989]. С другой стороны, выжившие должны свидетельствовать. Это жизненно необходимо: «Я пишу, чтобы доказать, что я жив, что я существую, что и я нахожусь на этой планете. Мир осудил меня на смерть. Я пишу потому, что своими книгами я свидетельствую о своем существовании»^[990]. Следовательно, выживший, свидетельствуя, оказывается в поле огромного напряжения. «Тот факт, что он выжил, обязывает его свидетельствовать. Будущее, дав ему отсрочку, обретает себе оправдание в своей соотнесенности с опытом прошлого. Но как сказать, как передать то, что по самой своей природе отрицает язык? Как рассказать, не предавая мертвых, не предавая себя?»^[991]

В свидетельствах выживших можно различить три слоя^[992]. (1) Свидетели пытаются предоставить говорить самим фактам. Они смотрят на себя самих как на «инструменты событий»^[993]. Так, Эли Визель в Ночи свидетельствует о том, что случилось с ним и с его близкими от момента депортации до момента освобождения. Он, разумеется, избирает факты, но динамика их отбора ясна: тут говорит некто, дающий слово самим по себе невообразимым фактам. (2) Рассказчик лично вовлечен в то, о чем свидетельствует. Свидетельство не просто воспроизводит события, но само есть часть (жертва) событий, оставивших свой отпечаток на свидетельстве. Читатели Ночи не просто видят проходящую перед ними последовательность событий. Они также переживают то, как рассказчик все более превращается в жертву и «означается» теми событиями, которые он сам описывает, до тех пор пока и рассказчик, и читатель не увидят себя в конце концов в одном и том же зеркале: «Через три дня после освобождения Бухенвальда мне стало очень плохо из-за отравления пищей. Меня перенесли в госпиталь, и две недели я находился между жизнью и смертью. Однажды, собрав все свои силы, я сумел подняться. Я хотел взглянуть на себя в зеркало, висевшее на стене. Я не видел себя со времени гетто. Из глубин зеркала на меня глядел труп. Взгляда его глаз, уставившихся в мои глаза, мне никогда не забыть»^[994]. То, что происходило, и то, что произошло с рассказчиком, и сам рассказ — неотделимы друг от друга^[995]. (3) Свидетельство — это наставление. События, которые сами по себе ни с чем не сравнимы, становятся образом «мира», в котором находится сам слушатель или читатель^[996]. «Существование в концлагере научило нас тому, что весь мир в действительности подобен концлагерю: слабые работают на сильных, а если у них нет силы или желания работать, то пускай воруют или пускай умирают»^[997]. «Культура», или «цивилизация», как это принято называть, делается прозрачной вплоть до своей фундаментальной структуры:

Лишь теперь я понимаю, какой ценой заплачено за строительство древних цивилизаций. Египетские пирамиды, храмы и греческие статуи — каким чудовищным преступлением они были! Сколько пролилось крови на римских дорогах, в крепостях и на городских стенах. Древность — это чудовищный концлагерь, где хозяева выжигали рабам клеймо на лбу и распинали за попытки бегства! Древность — это заговор свободных против рабов!^[998]

Так опыт лагерей смерти стал «горизонтом интерпретации» для последующей жизни и критерием оценки новых ситуаций. Мы начинаем понимать, почему Эли Визель заступается за жертв массовых убийств в Камбодже, за вьетнамских беглецов на лодках, за забытых армян, за черных в Южной Африке, да и за все человечество как за потенциальную жертву ядерного Холокоста.

Библиография

Agus A., The Binding of Isaac and Messiah. Law, Martyrdom, and Deliverance in Early Rabbinic lieligiosity, Albany, 1988.

BarkatAli A., The Tragedy of Karbala and Martyrdom of Imam Hussain, Faisalabad — Huddersfield, 1984.

BAUMEISTER Т., Genese und Entfaltung der altkirchlichen Theologie des Martyriums, Bern etc.,

1991.

Bowersock G., Martyrdom, and Rome, Cambridge etc., 1995.

Cohen A., La Shoah. L’aneantissement desjuifs d’Europe (1933–1945), Paris, 1990. Dehandschutter B., Martyruim Polycarpi. Een literair-kritische studie, Leuven, 1979.

Die Entstehung der judischen Martyrologie, ed. J. van Henten et at, Leiden, 1989.

From Ashes to Healing. Mystical Encounters with the Holocaust. Fifteen True Stories Collected and Annotated, ed. Y. Gershom, Virginia Beach, Virginia, 1996.

Lancer L., Versions of Survival. The Holocaust and the Human Spirit, Albany, 1982.

Martyrium in Multidisciplinary Perspective, ed. M. Lamberigts & P. van Deun, Leuven, 1995. Martyrs and Martymlogies, ed. D. Wood, Oxford, 1993.

Massignon L., La Passion de Husayn Ibn Mansur Hallaj, Paris, 1975.

Nehf.rA., De ballingschap van het woord. Van de stilte in de Bijbel tot de stilte van Auschwitz, Baarn,

1992.

Noce С., II martirio. Testimonianzee spiritualita neiprimi secoli, Roma, 1987.

Schindler P., Hasidic Responses to the Holocaust in the Light ofHasidic Thought, Hoboken, New Jersey, 1990.

Suffering and Martyrdom in the New Testament, eds. W. Horbury & B. McNeil, Cambridge, 1981. Taleqani M. etal,Jihad and Shahadat. Struggle and Martyrdom inlslam, Houston, Texas, 1986. Weinrich W., Spirit and Martyrdom, Washington, 1981.

Wiesel E., Eenjood, vandaag. Verhalen, opstellen, dialogen, Hilversum, 1978.

Idem., Denacht, Hilversum, 1986.

Young J., Writing and Rewriting the Holocaust. Narrative and the Consequences of Interpretation, Bloomington etc., 1988.

3.6 Эсхатологическая духовность

Эсхатология относится к концу человеческой жизни и концу мира, а также к тому, что сокрыто за этим концом. Конец (ta eschata (греч.) — «последние вещи») и то, что скрыто за всяким концом, рассматриваются как отличные одно от другого.

Древнейшая форма эсхатологии — это, вероятно, эсхатология Заратуш- тры (или, в греческой традиции, Зороастра). Около 600 года до н. э. он составил проект будущего, в котором история завершается всеохватывающей битвой между силами света (или истины) и силами тьмы (или лжи). В итоге побеждает свет.

Вдохновленная эсхатологическим видением Зороастра, на древнем стволе израильского профетизма расцвела эсхатологическая форма духовности (Ис 40–55). Эти израильские пророки различали между периодами до и после конца, — деление, которого не знали пророки более ранние. Для них разделяющая грань проходила в настоящем: путь к смерти или путь к жизни. Эсхатологическое пророчество истолковывает профетическую схему «или-или» (перед изгнанием) в контексте эсхатологической схемы «до-и-после»: до и после конца.

В еврейской духовности эсхатология развивалась периодически. В общине Кумрана конец времени рассматривался как борьба не на жизнь, а на смерть между добром и злом. Живые (то есть последнее поколение) должны были примкнуть к силам добра, дабы таким образом приблизить финальную победу. Мы наблюдаем мощное оживление эсхатологического мистицизма после 1492 года, когда евреи были изгнаны из Испании и Португалии. В экстремальном положении людей, изгоняемых из своих домов, мы видим подъем эсхатологических движений. Когда ожидания конца времени не исполнились, они обратились внутрь в эсхатологически ориентированной каббале: с помощью мистических практик люди порождали картины мессианских катастроф и приближали божественное искупление. Эта форма мистицизма называется мистика цафада (по названию городка Цафад в Верхней Галилее, где собралось много каббалистов) или лурианский мистицизм (по имени центральной фигуры этого движения — Исаака Лурии).

В христианской традиции эсхатология связывается с Иисусом Христом, в котором приблизилось Царство Бога, царство конца времени, отмеченное праведностью и миром. Его жизнь, основанная на этом Царстве и им руководимая, привела к смерти — к смерти на кресте. Это нисходящее движение, однако, не было концом. В Распятом — по ту сторону конца, в Боге — открылось новое восхождение: к Божьему Царству. Путь креста как воскресение в Боге — фундаментальный парадокс, который характеризует христианскую духовность.

Буддийский вариант эсхатологической духовности — это «чистая страна» буддизма^[999]. «Чистая страна» указывает на область, лежащую за миллионами стран Будды к Западу — столь далеко, что она находится по ту сторону всякого самосохранения, поэтому «чистая». Этой чистой страны достигают посредством призывания: «Привет тебе, Будда Света» (Амида Будда). Чистая страна наполнена светом, проблеск которого можно уловить в медитации. Верующие безгранично доверяют искупительной власти Амиды-Будды, который до своего просветления был монахом, давшим сорок восемь обетов спасти от скорбей всех страждущих в раю чистой страны. Вслед за тем он получил природу Будды, став Буддой неизмеримого Света. Призывающие его этим именем будут искуплены.

Религиозный даосизм, частично под влиянием буддизма, искал места в небесах или в раю бессмертных после долгой и счастливой жизни. Даже во время этой жизни благочестивые могут отделиться от своих ограниченных эго, подбирая себе упражнения, цель которых — достигнуть свободы в небесной реальности: «Их сознание пребывает в единстве с ритмическими изменениями в творении; они дышат одним дыханием с этими изменениями и так входят в вечную жизнь»^[1000]. Восхождение к вечной жизни представлено как восхождение в небеса: «Конечная цель мистической практики — достижение своего места в небесах или в раю бессмертных»^[1001].

Эсхатология — существенный элемент мусульманской духовности^[1002]. Жизнь после смерти — это тема, подробно рассматриваемая в духовной литературе. Ее [жизнь после смерти. — Прим. пер.] называют «Возвращением» (ма’ад).

Мы опишем на примерах три формы эсхатологической духовности: эсхатологическое пророчество в Древнем Израиле; мессианский путь креста, который за пределами внешней видимости ведет верующих к будущему Бога; абсолютное преображение в Боге после смерти, как оно выступает в мусульманском мистицизме.

Эсхатологический профетизм

Эсхатологический профетизм возник во время изгнания (Иез 40–55). Важнейшие пророчества касаются возвращения из изгнания, возможность чего появилась при персидском царе Кире, который, как орудие в руках Бога, освободил Израиль из плена (Ис 44:24–45:8). Бог, осуществляющий это освобождение, рассматривается как Первый, который существует прежде всех начал и сотворил все вещи, и Последний, который существует после всех завершений и все искупит (Ис 41:4)²⁹⁵. Первый и Последний охватывает всю историю (Ис 46:10). Это всеобъемлющее присутствие делает Сущего несравненным (Ис 40:25; 46:5,9), единственным (41:23; 44:6, 24; 45:18) и заставляет все власти повергнуться в ничтожество (Ис 44:6; 45:5–6, 20–22; 46:6–7, 9; 48:12).

Первоначально эсхатологический способ мышления был принят широкими слоями населения. Позже, когда ожидания скорого конца оказались иллюзией, этот способ мышления остался присущ лишь небольшим группам, — главным образом, слабейшим членам общества. Эсхатологические группы практиковали крайние формы чистоты и лелеяли пламенные надежды относительно очищения Храма, расцвета божественного царства и появления сына Давидова²⁹⁶. Как правило, эсхатологическая драма разворачивается в пяти актах.

Крах мировых империй

Конец времени начинается в момент крушения мировых империй. В этот момент люди полностью выпадают из-под контроля. Возглашение Имени — единственный способ, делающий бегство возможным посреди земных и небесных катастроф. «И будет: всякий, кто призовет имя Сущего, спасется. Да, на горе Сион и в Иерусалиме будет избавление, как сказал Сущий. И среди спасшихся будут те, кто призвал имя Сущего» (Иоил 3:5) [1003]. В этом эсхатологическом контексте призывание Имени подразумевает безусловное признание: «О Сущий, Ты мой Сильный; превознесу Тебя; твою Имя я признаю» (Ис 25:1) [1004]. Люди верили, что в самом призывании Имени Сущий проявляется искупительным образом²⁹⁷. Именно на это направлено молитвенное призывание Имени: «И на пути судов Твоих, о Сущий [1005], мы уповали на Тебя; к имени Твоему и к воспоминанию о Тебе стремилась душа наша. Душою моею я стремился к Тебе ночью, и духом моим я буду искать Тебя во внутренности моей с раннего утра» (Ис 26:8–9, ср. Пс 9:3, 11).

В катастрофе конца времени Имя — это то единственное, за что люди смогут ухватиться (Зах 13:9). Также и те власти, которые притесняют народ Ягве, почувствуют Имя. Имя явит себя угнетателям: «О, если бы Ты расторг

небеса [и] сошел! горы растаяли бы от лица Твоего, как от плавящего огня, как от кипятящего воду, чтобы имя Твое сделать известным врагам Твоим; от лица Твоего содрогнулись бы народы» (Ис 64:1–2).

Освобождение Израиля

Вторая фаза эсхатологической драмы — освобождение народа, очищение Израиля и собирание воедино всех рассеянных. И это эсхатологическое освобождение тоже осуществится в Имени: «Во дни Его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, которым будут называть Его: “Сущий [1006] оправдание наше!”» (Иер 23:6). Спасение Иуды сопровождается возглашением Имени над народом. Сущий восстанавливает праведный порядок, воздает народу по его заслугам, удостоверяет это. В тот день Сущий предаст позору угнетателей, «бесславящих Имя Его» (Ис 52:5, ср. Мал 1:6). С другой стороны, Его народ «узнает [1007] имя Мое; поэтому [узнает] в тот день, что Я тот же, Который сказал: “Вот Я!”» (Ис 52:6). В освобождении Израиля имя Сущего и имя Израиля узакониваются раз и навсегда. Кто презирает Израиля [1008], тот презирает Имя (Ис 66:5). Это освобождение сопряжено с фундаментальным очищением. В этом очищении также все вращается вокруг Имени: «Истреблю с места сего [из Иерусалима. — Прим. авт.] остатки Ваала» (Соф 1:4). Лишь те, кто чтит Имя (Ис 29:23), воздает ему славу (Мал 2:2), благоговеет перед ним (Мих 6:9, Мал 3:20) и трепещет перед ним (Мал 2:5), будут избавлены.

Восстановление рая

Новая фаза в эсхатологической последовательности событий ознаменовывается тем, что Сущий восстанавливает первозданный порядок творения. В жизни вновь проявляются райские отношения. Но и в это райское время обновления Имя оказывается в центре: «И до сытости будете есть и насыщаться и славить имя Господа Бога вашего, Который дивное соделал с вами, и не посрамится народ Мой во веки. И узнаете [1009], что Я посреди Израиля, и Я — Господь Бог ваш, и нет другого, и Мой народ не посрамится вовеки» (Иоил 2:26–27), Время обновления характеризуется полной удовлетворенностью по сравнению с настоящим временем, о котором сказано: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю» (Быт 3:19).

Царство Бога

В этот период обновления Имя стоит в центре, так как конец времени есть, собственно говоря, начало царствования Бога. В конце сделается явным, что

Сущий есть первооснова творения и истории. Он — царь; это значит: Он, Первый и Последний, приводит в единство творение и историю. Это как если бы солнце взошло и явило себя как истинный и единственный центр вселенной: «В тот день будет Ягве [1010]⁽¹⁾ един, и имя Его едино» (Зах 14:9). В конце будет присутствовать только Сущий. Вновь и вновь это единство Сущего обыгрывается как основная тема эсхатологических чаяний (Иер 33:59, Иез 34:23; 37:22–24, Ос 2:2, Соф 3:9). Иногда установление закона Ягве связывается с приходом Мессии, который как заместитель Сущего установит Его владычество. Но даже и тогда главным событием должно будет стать представление Имени. Мессия явится и «будет пасти в силе Сущего, в величии имени Сущего, Бога своего»*⁽²⁾ (Мих 5:3).

Обращение народов

Финальная фаза в истории конца времени — это полное изменение всех народов, или тех, кто уцелеет в катастрофах. Народы будут собраны «к месту Имени “Сущий воинств”, на гору Сион»*^<3) (Ис 18:7). Корабли Фарсиса придут в Иерусалим, возвращая всех рассеянных израильтян «и с ними серебро их и золото их, во имя Сущего*⁽⁴⁾» (Ис 60:9). На дальних побережьях услышат прославление Имени Сущего (ср. Ис 24:15). Подобно народу Израиля, и другие народы очистятся и обратятся к Имени Сущего. «Тогда Я дам народам другие, чистые уста, чтобы они могли прославлять Имя Сущего»*^(5> (Зах 13:9). Тогда будет так, что Сущий даст народам познать*⁽⁶⁾ свое Имя. Это — абсолютное завершение, конец. «Я говорил народу, который не призывал меня по имени: “Вот Я^п»*^<7) (Ис 65:1).

3.6.2. Смерть на кресте и прославление

В жизни Иисуса из Назарета наступает поворотный пункт, когда он отправляется в Иерусалим. Лука описывает этот момент в торжественных тонах: «Когда же приближались дни взятия Его [от мира], Он восхотел идти в Иерусалим» (Лк 9:51, ср. Мф 19:1–2, Мк 10:1). Тон уже был задан в первом предсказании Страстей (Мф 16:21, ср. Мк 8:31–33, Лк 9:22) и во время Его преображения

на горе, где Он говорил с Моисеем и Илией «об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лк 9:31). Иисус избрал этот исход. Ученики дивились этому, а иные были в страхе: «Когда были они на пути, восходя в Иерусалим, Иисус шел впереди их, а они изумлялись [1011] и, следуя за Ним, были в страхе» (Мк 10:32). Затем следует третье возвещение Страстей: «Вот, мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят Его на смерть» (Мк 10:33, ср. Мф 20:17–19, Лк 18:31–34).

Исход Иисуса

Путь в Иерусалим, — путь, который оборачивается исходом из жизни, — это темная череда событий. Внутреннего смысла этого касается Иоанн. Он делает это, выявляя, прежде всего, явное непонимание происходящего. У него Иисус говорит фарисеям: «Еще недолго быть Мне с вами, и пойду к Пославшему Меня; будете искать Меня, и не найдете; и где буду Я, [туда] вы не можете придти» (Ин 7:33–34). Они инстинктивно думают о поездке заграницу (Ин 7:35), хотя и не уверены в своем истолковании (Ин 7:36). Немного позже Иисус повторяет: «Куда Я иду, [туда] вы не можете придти» (Ин 8:21). На этот раз они думают о самоубийстве: «Неужели Он убьет Сам Себя, что говорит: “Куда Я иду, вы не можете придти”?» (Ин 8:22). Незадолго до своей смерти Иисус вновь говорит о своем исходе — на этот раз своим ученикам. Петру Он говорит: «Куда Я иду, ты не можешь теперь за Мною идти, а после пойдешь за Мною» (Ин 13:36). Петр верно догадывается, что путь, которым намерен идти Иисус, связан с утратой жизни (Ин 13:37, см. также 21:19). В конце концов Иисус сам объясняет смысл своего исхода: «Я иду приготовить место вам» (Ин 14:1–3). Путь страданий и смерти ведет Иисуса в дом Отца (14:2) — в место, которого нельзя достигнуть вне этого пути. Иисус думает, что этим утверждением путь Его самоотдачи как путь к Богу адекватно объяснен. Он предполагает, что ученики наверняка поняли, о чем Он говорит: «Куда Я иду, вы знаете, и путь знаете» (Ин 14:4). Но Фома честен: «Господи!* не знаем, куда идешь; и как можем знать путь?» (Ин 14:5). Иисус отвечает на это: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин 14:6). Его смерть на кресте открывает путь к Богу, к подлинной жизни, к вечной жизни: «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ин 8:12). Иоанн старается сохранить мотив исхода даже по ту сторону смерти. Пустая могила, отваленный камень, льняные пелены, плат, который был на голове Его — безмолвные свидетели Его исхода: «Унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его» (Ин 20:2). Любимый ученик «увидел» этот факт исхода и «уверовал» (Ин 20:8). Жизнь Иисуса изображена как уход, как необратимое исчезновение в смерти, истолковываемое как необратимое исчезновение в Боге. В этом плане бросается в глаза, что все связи Иисуса разорваны: связь с Марией, Его Матерью (Ин 19:26–27), связь с учениками (Ин 20:1-10) и связь с Марией Магдалиной (Ин 20:11–18).

Распятый

Исход Иисуса в глазах тех, кто остался после Него, — это позорная смерть на кресте. Хорошо известно, что в римском контексте распятие было унизительной казнью. Потому и смерть Иисуса на кресте изображена как событие, вызывающее издевательства со стороны прохожих (Мф 27:27–44). Однако в то же время это социальное унижение является и религиозным падением. «Других спасал, а Себя Самого не может спасти; если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него» (Мф 27:42). Это религиозное падение вызывает настоящее разочарование учеников. Ученики, идущие в Эммаус, сжато резюмируют происшедшее: «Они сказали Ему: что было с Иисусом Назарянином, Который был пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом; как предали Его первосвященники и начальники наши для осуждения на смерть и распяли Его. А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля; но со всем тем, уже третий день ныне, как это произошло» (Лк 24:19–21). Смерть Иисуса на кресте — это религиозное падение: пророк, сильный пред Богом, повержен.

Крест, однако, есть нечто большее, чем религиозная деградация. Крест означает конец всякой религиозной системы координат. Все, что может быть понято на основе рациональных априори, терпит крах на фоне этого предельного абсурда. Даже категория «чуда» не может сообщить смысла кресту, равно как и категория «премудрости» (1 Кор 1:22). Крест выступает как абсолютная бессмысленность. Поэтому то, что Бог должен истолковать этот абсолютный конец как откровение нового начала по ту сторону конца, могут уразуметь только нищие духом, дети, у которых нет еще никакой системы координат. Они способны постигнуть этот непостижимый поворот Бога (1 Кор 1:27–28).

Прославление

С Божьей точки зрения эта деградация до креста есть прославление: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени» (Флп 2:9). На языке Иоанна: час исхода есть час прославления (ср. Ин 17:1). Иисус в своей жизни прославил Бога; пусть же Бог прославит Его в Его смерти: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин 17:4–5). «Делом» крестоношения Иисус был лишен всякого «веса» (кавод) [1012], но Бог, со своей стороны, «дал Ему' вес» (= «прославил») — вес,

превосходящий всякую славу. С точки зрения порядка этого мира (греч. kosmos), Иисус совершенно уничтожен, но Бог исполнил Его сияния славы (греч. doxa) в смерти, так что Он сделался прозрачен для Бога: «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин 17:24). Созерцание Прославленного — это не созерцание восстановленного Мессии. Именно Распятый прославлен. Божья слава явлена в лишенном славы Мессии.

Следование за Христом

Весь путь Христа подчинен теме Его самоотдачи вплоть до конца: любовь к врагам, милость к ближнему, беспредельное прощение, абсолютное доверие к Богу, постоянная молитва, воздержание от всякого осуждения, внимательность к самым ничтожным, уважение к чужим, свобода по отношению к Торе — все это собирается воедино в Его последнем шествии в Иерусалим. Именно этим путем должны следовать ученики Иисуса: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мк 8:34, Мф 16:24, Лк 9:23). Быть учеником Иисуса значит потерять свою жизнь ради Иисуса и Евангелия, то есть ради того Пути, который Бог в Иисусе запечатлел в сердце истории (Мф 16:25, Мк 8:35, Лк 9:24).

•«*«Кто не несет креста своего и идёт за Мною, не может быть Моим учени

ком» (Лк 14:27). Следование за Иисусом вплоть до смерти — это не широкая магистраль, заканчивающаяся широкими городскими вратами. Путь предельного самоотвержения — это узкий путь, который заканчивается узким и тесным входом. «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими» (Мф 7:13). Вход в Царство Божье тесен и узок: «Тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф 7:14). Путь к жизни ведет через смерть в самопожертвовании.

Христианскую духовность можно рассматривать как настойчивое стремление продвигаться крестным путем Мессии до конца и тем самым следовать Ему^[1013]. Павел говорит: «Каждый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию. Ибо и Христос не Себе угождал, но, как написано: “Злословия злословящих Тебя пали на Меня”… Посему принимайте друг друга, как и Христос принял вас в славу Божию» (Рим 15:2, 7). Петр говорит: «Если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу. Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Петр 2:20–21, ср. 3:18–20). Начиная с этих первых свидетельств, христианская духовность являет многоцветную палитру «подражаний Христу»: Поликарп и Антоний, Ориген и Августин, Бернард из Клерво и Франциск

Ассизский, Игнатий Лойола и Тереза Авильская, Шарль де Фуко и Эдит Штайн. Все они старались — ценой своих жизней — «идти по следам Его», чтобы, сообразуясь Ему, быть обретенными Богом в смерти.

«Восстановление в Боге»

Финальное единение с Богом, которое с человеческой точки зрения есть восстановление всего конечного, рассматривается мистиками ислама под рубрикой Возвращение, со ссылкой на следующие стихи Корана.

И сказали они: «Разве, когда мы стали костями и обломками, разве же мы будем воскрешены как новое создание?» Скажи: «Будьте камнями, или железом, или тварью, которая велика в ваших грудях!» И скажут они: «Кто же вернет нас?» Скажи: «Тот, который создал вас в первый раз». И они качнут своими головами к тебе и скажут: «Когда это?» Скажи: «Может быть, будет это близко». В тот день, когда Он призовет вас, и ответите вы хвалой Ему и подумаете, что пробыли вы только очень мало (Сура 17:49–52) [1014].

Эти стихи содержат центральные мотивы эсхатологической духовности ислама.

Событие смерти и воскресения

Когда душа умирающего сходит в могилу, ее спрашивают о ее делах. Затем следует временной промежуток, который длится до воскресения. Эта промежуточная стадия есть состояние сна души, в котором выявляются свойства, приобретенные человеком при жизни. В смертном сне умершие пробуждаются к реальности своих жизней: «Сколько детей твоих мыслей увидишь ты в могиле, которые окружат душу твою, крича: “Папа!”?»²⁹⁹ Как в нашей земной жизни сон воплощает в образы то, что живет в нас, так и смертный сон проявит то, что мы скрывали в нашей жизни: «Ты — это твоя мысль, брат, остальное в тебе — это кости и волокна. Если ты думаешь о розах, ты — розовый сад; если ты думаешь о терниях, ты — топливо для печи»³⁰⁰. После сна смерти наступает день воскресения, который следует непосредственно за концом мира. Когда зазвучит труба, умершие выйдут из своих могил и устремятся к своему Господу (Коран 36:51). Воскрешенный получает книгу, в которой записано все, что он сделал (69:18–26), и у него спрашивают отчета. Затем следует переход по мосту, перекинутому над преисподней: для верных он широк, для неверных — тоньше

волоса и острее, чем острие меча. Мост ведет в рай, область счастья и изобилия (2:25; 3:15; 4:57 и т. д.). Неверующие погружаются в вечный огонь.

Бесконечная потенциальность человеческих существ

В ответ на вопрос о новом творении Коран говорит: «Будьте камнем, или железом, или другим каким-либо творением из тех, которые по вашему представлению неудобоизменимы» [1015]. Чтобы понять этот ответ, мы должны знать то особое место, которое люди занимают в творении: Бог сотворил человека по своему подобию и научил его божественным именам. Все творения, каждое по-своему, отражают божественное имя. Творение в целом отражает Аллаха. Отражение всего этого — человек. В человеке все прочее достигает единства. Духовный путь человеческих существ заключается в интери- оризации этих реальностей как имен Бога — процесс, кульминирующий в абсолютной интериоризации имени Аллах?⁰¹. Лишь в качестве формы всех божественных имен человек живет в совершенной согласованности творения, у которого нет никакого иного бытия, кроме бытия-из-Бога. В реальности многие люди не идут столь далеко. Они ограничиваются тем или этим

и, поступая так, становятся тем или этим творением. Азиз аль-Дин Насафи говорит: «Согласно тому, предполагает ли он качества того или иного творения, он становится этим или другим творением, хотя внешне он может иметь форму человека»*⁰². Теперь мы понимаем ответ Корана: после смерти становится явным, с каким творением идентифицировал себя умерший. Таким образом, может случиться, что в воскресении тот, кто полностью идентифицировал себя с камнем, станет камнем. Тот, кто идентифицировал себя с железом, станет железом «или другим каким-либо творением из тех, которые по вашему представлению неудобоизменимы». Чтобы достигнуть Бога после смерти, человек должен освоить в своем существе множество Божьих имен в течение своей жизни. «Мое сердце стало вместилищем для всякой формы, — говорит Ибн Араби, — пастбищем для газелей и монастырем для христианских монахов»³⁰³. В воскресении Бог явится во множестве форм, но Его творения будут отрицать Его, пока Он не явится в форме, соответствующей их собственной вере, то есть их собственным идентификациям. И только совершенный человек, который интериоризи- ровал все божественные имена в равновесии, опознает Бога в любой форме, какую Он явит. «Кто ограничивает Бога, тот отрицает Его во всем, кроме своего собственного ограничения, узнавая Его лишь тогда, когда Он проявляет Себя в рамках этого ограничения. Но тот, кто освобождает Его от всякого ограничения, никогда не отрицает Его, узнавая Его в любой форме, в какой бы Он ни явился»³⁰⁴.

Становление и нестановление

«Кто же вернет нас?» — был вопрос. Ответ: «Тот, который создал вас в первый раз». В этом ответе конец связывается с началом. На фоне вышесказанного это понятно: конец заключен в начале. Коран говорит: «Как Он вас сотворил впервые, так вы и вернетесь!» (7:29). Эсхатология имплицитно заключена в истоках. Основополагающее видение выразил Руми:

Я умер как минерал и сделался растением,

Я умер как растение и вновь возник как животное.

Я умер как животное, и я был Человек.

Чего мне бояться?

Когда я был меньше, умирая?

Но еще раз умру я как Человек, чтобы воспарить С блаженными ангелами; но даже ангельскую природу Я должен преодолеть: все, кроме Бога, исчезает.

Когда я пожертвую своей ангельской душой,

Я стану тем, что никакой разум никогда не постигал.

О,пусть меня не будет! Ибо Несуществование

Возвещает в органных звуках: «К Нему мы вернемся!» (Сура 2:153)⁵⁰⁵

Руми описывает весь путь от минерала до несуществования, от неодушевленной материи до «возвращения» (эсхатон [1016]). Этот путь есть процесс умирания и воскресения. Ни одно состояние не конечно, даже ангельское. Конечное состояние есть не-состояние, не-становление (фана). Тогда душа возвращается к Тому, Кто сотворил ее.

Эсхатон — сейчас

«Когда это?» — был вопрос. Коран ответил: «Может быть, будет это близко». Конец уже действует в настоящем, просто наше сознание закрыто для этого. Коран пытается дразнящими словами сообщить о том, что конец — уже сейчас. «Что у вас, то погибнет; а что у Бога, то вечно» [1017] (16:98). «Всякая вещь гибнет, кроме Его лика» (28:88). «Поистине, мы принадлежим Аллаху, и к нему мы возвращаемся» (2:156) [1018]³⁰⁶. Мистик живет, зная о воскресении. Он совершил свой побег из становления; он достиг «не-становления» (фана), он больше

не пребывает в «состоянии», налагаемом на него извне. На этом основании Руми может сказать: «В мире нет никакого дервиша; а если б и был такой, то этот дервиш был бы в действительности несуществующим. Он существует относительно выживания его сущности, но его атрибуты растворяются в атрибутах Бога. Как пламя свечи в присутствии солнца, он не существует, хотя он существует в терминах формы»^[1019]. В действительности дервиш, то есть совершенно отделенный, совершенно свободный от «Я», исчез в существовании Бога, как свет свечи исчезает в свете солнца. Это способ существования Мухаммада: «Мухаммад дважды рожден в мире: он умер для всякой временной потери и обретения: он был сто воскресений здесь и теперь»*^[1020].

Есть только Бог

Коран говорит: «Когда Он позовет вас, вы услышите». Мистики истолковывают это высказывание как две стороны одного события: наше слышание есть Его зов. Как говорит Руми: «Без твоей речи душа не имеет уха. Без твоего уха душа не имеет языка»^[1021]. Слово Бога творит ухо, ухо Бога творит речь. Воскресение значит стать той истиной, что реален только Бог. Чтобы проиллюстрировать эту истину, Руми использует великолепный образ коня, оставляющего след от копыта в пыли: «Мое “Я” ушло ради Его “Я”. Мое “Я” ушло, лишь Он остался. Я вьюсь, словно пыль под копытом коня. Индивидуальная душа стала пылью: единственный след ее — отпечаток Его ног в пыли. Стань пылью у Его ног ради этого отпечатка и будь подобен диадеме на голове Императора»^[1022]. Человеческое «эго» преобразилось в Единое. Это Единство есть эсхатон, по которому воздыхает всякая жизнь.

Когда муха погружена в мед, все члены ее тельца уменьшаются до одного и того же состояния, и она не шевелится. Подобным образом, термин «поглощенность Богом» применим к тому, у кого нет никакого сознательного существования, или инициативы, или движения. Всякое действие, исходящее от него, не принадлежит ему самому. Если он еще борется в меду или если кричит: «Ой, я тону!», — о нем нельзя сказать, что он в состоянии поглощенности. Именно это означают слова: «Я — Бог». Люди воображают, будто это самонадеянное притязание, в то время как по-настоящему самонадеянное притязание — это говорить: «Я — раб Божий»; а «Я — Бог» — выражение великого смирения. Человек, который говорит: «Я — раб Божий», утверждает два существования: свое собственное и Божье, — но тот, кто говорит: «Я — Бог», — сделал себя несуществующим, отказался от себя и говорит: «Я — Бог», — то есть: «Я — ничто, Он — всё: нет бытия, кроме бытия Бога». Это предел смирения и самоуничижения^[1023].

Библиография

Ancona G., II significato escatologico cristiano della morte, Roma, 1990.

Chung Y., Following in Christ’s Footsteps. The Ideal of the Imitation of Christ in Origen's Spirituality, Ann Arbor, Michigan, 1998.

Cmix, Crucify, Chemin de croix. La Vie Spirituelle t. 141, 1987, № 674.

Durchholz E. & Knoepffler N., Franziskus, Ignatius und die NachfolgeJesu. Eine theologische und psychologische Deutung, Innsbruck — Wien, 1995.

Gandlau Т., Trinitdt und Kreuz. Die Nachfolge Christi in der MystagogieJohannes Taulers, Freiburg etc., 1992.

Kavunguvalappil A., Theology of Suffering and Cross in the Life and Works of Blessed Edith Stein, Frankfurt a.M. etc., 1998.

KlECHLE S., Kreuzesnachfolge. Eine theologisch-anthropologische Studie zur ignatianischen Spiritualitat, Wurzburg, 1996.

Klappert B., Woraufwir hoffen. Das Kommen Gottes und der WegJesu Christi, Giitersloh, 1997.

Martin D., Al-Fana' (Mystical Annihilation of the Soul) and Al-Baqa’ (Subsistence of the Soul) in the Work of Abu al-Qasim cd-Junayd al-Baghdadi, Ann Arbor, Michigan, 1990.

Mitchell D., The Message of the Psalter. An Eschatological Programme in the Book of Psalms, Sheffield, 1998.

Nandkisore R., Hofjhung auf Erlosung. Die Esc/iatologie im Werk Hans Urs von Balthasar, Roma, 1997.

O’KaneJ., The Secret of God’s Mystical Oneness, Costa Mesa — New York, 1992.

ReventlowH., Eschatology in the Bible and in theJewish and Christian Tradition, Sheffield, 1997.

Rotzetter A, Im Kreuz ist Leben, Freiburg, Schweiz, 1996.

SPRONK K., Beatific Afterlife in Ancient Israel and in the Ancient Near East, Kevelacr — Neukirchen — Vluyn, 1986.

Часть II Основное исследование