Духовная жизнь и апостольский труд Общества
Духовные сочинения, учения и дела благочестия, которые распространяет или отстаивает та или иная духовная школа, представляют собой ту часть истории всякой духовности, которая проще всего поддается изучению, проверке и оценке. Однако это не основная ее часть, поскольку ценность всякой духовности заключается, прежде всего, в той духовной жизни, которую она питает и взращивает в своих приверженцах и в делах освящения, которые она побуждает их творить в душах других людей. Таким образом, для Общества, как и для всякого объединения, обладающего своей собственной духовностью, наиболее важна не его литература, но, прежде всего, духовная жизнь его членов и плоды святости, которые они, содействуя благодати, производят в душах людей. И эти плоды святости будут приносить не столько их сочинения, сколько их деятельность.
Какова же была духовная жизнь иезуитов? Как и насколько успешно они совершали труд освящения душ? Вот две темы, на которых следует остановиться в первую очередь, чтобы узнать, какова была их духовность в те полтора века, которые отделяют смерть Аквавивы в 1615 г. от избрания Риччи в 1758 г., от той даты, когда начнутся массовые изгнания, которые в 1773 г. закончатся упразднением ордена. Но дабы уберечь читателя от чрезмерного разочарования, следует сразу признать, что в первой работе, такой, как эта, мы могли только наметить некоторые основные положения и «прощупать почву». В сущности, только многочисленные долгие и терпеливые исследования, посвященные разным отрезкам этого периода и разным странам, где жили и трудились тогда сыны св. Игнатия, позволили бы нам составить четкое представление о том, какова была в действительности духовная жизнь «среднего иезуита», о подлинных результатах, которых удалось добиться при помощи различных дел освящения, одним словом, об истинных достижениях духовности Общества. Возможности и ограничения этой книги не позволили нам проводить подобные кропотливые и тонкие исследования, требующие обращения к источникам, многие из которых еще не изданы.
Деятельность генеральных конгрегации и генералов
В то время, когда 15 ноября 1615 г. Муцио Вителлески приступил к своему долгому, тридцатилетнему, правлению, внешние обстоятельства духовной жизни членов Общества, а также их подготовка и общее ее направление уже приобрели свой окончательный вид, который они сохранят, за исключением некоторых деталей, вплоть до событий 1773 г.[546] Новициат и третья пробация вместе с Упражнениями, дважды совершаемыми полностью и ежегодно – на протяжении восьми дней; форма молитвы, вдохновленная методами св. Игнатия и, соответственно, сосредоточенная скорее на чувствах и практической части, чем на рассуждениях и умозрительных построениях; важнейшая роль постоянного единения с Богом, Которого следует искать во всем; борьбы с беспорядочными страстями для освобождения души ради лучшего служения Богу; духа послушания, который требует всем сердцем принимать волю Божию в воле настоятелей; душевного рвения, который побуждает иезуита не щадить себя ради апостольства и, прежде всего, ради миссий к неверным и образования молодежи… Все эти черты иезуитской духовности не претерпели за полтора века сколько-нибудь важных изменений. Это ясно следует из декретов конгрегации и посланий генералов всему Обществу.
После смерти Аквавивы VII Конгрегация утверждает в качестве закона уже одобренный генералами обычай предварять трехдневными реколлекциями каждое обновление вечных обетов, совершаемое, согласно Конституциям, дважды в год теми монашествующими, чья подготовка еще не закончилась[547]. В 1646 г., после смерти Вителлески, было предписано каждый вечер объяснять братьям-коадъюторам предмет молитвы следующего дня. Для всех остальных сохраняется обычай индивидуальной подготовки и выбора этого предмета[548]. 1649 г. IX Конгрегация определила, в чем состоит та добродетель «выше среднего», которая требуется от будущих обетников: mediocritas в вопросах добродетели превосходят те, кто «регулярно и бо́льшую часть времени в обычных обстоятельствах действует в соответствии с требованиями добродетели и от кого можно ожидать, что они будут поступать так же в случаях более трудных, если таковые представятся; кто регулярно избегает малых изъянов, а если случается совершить ошибку, охотно и смиренно принимает выговоры и епитимьи и исправляет свои промахи; кто в повседневном упражнении в добродетели равно удовлетворяет настоятелей и обитателей дома»[549]. Этот критерий, явно всецело практический, не лишен, однако, интереса: он выдержан в том русле реализма, которое мы отмечали у св. Игнатия, а также критериев, принятых на высочайшем уровне самой Церковью в ее суждениях о героических добродетелях служителей Божиих. В конечном счете, лишь плодотворное исполнение воли Божией позволяет нам вынести твердое положительное суждение о духовном совершенстве того или иного человека, ибо только Бог может судить о тех случаях, когда сочетание великого духовного совершенства любви с тяжкими органическими или психологическими изъянами приводит к тому, что внешнее поведение подлинного святого вопреки ему самому оставляет желать лучшего.
Впрочем, именно это стремление добиться действия (execution), особенно посредством выбора хороших настоятелей, а также хороших духовных отцов[550], беспрестанно упоминается в декретах, принятых по предложению комиссий de renovando или de promovendo spiritu, которые учреждало большинство Генеральных конгрегации. То были не новые предписания, но рекомендации настоятелям позаботиться о действенных и плодотворных ежедневных размышлениях, ежегодных духовных упражнениях, духовном чтении, полном выполнении третьей пробации[551]. Неоднократно звучит настойчивый призыв хранить верность общинному образу жизни. В 1615 г. Конгрегация принимает решение утвердить декретом упразднение (уже осуществленное Аквавивой) обычая первых лет Общества, состоявшего в том, чтобы у генерала был отдельный стол. Тем самым Конгрегация подчеркнула важность верности общинной форме жизни[552]. Конгрегации 1682, 1730 и 1756 г.[553] вновь подчеркивают необходимость бедности в жизни общины. Последняя же из этих конгрегации дополнит ее рекомендацией избегать любви к удовольствиям, при помощи духа веры вырабатывать в себе безразличие к разным занятиям, стремиться к скромности и служить добрым примером в отношениях с ближним.
Послания генералов, посвященные духовной жизни, производят похожее впечатление. Эти послания показывают нам, какие вопросы представлялись их авторам наиболее важными, что их беспокоило, в чем они замечали несовершенство и повод для опасений. Как мы уже отметили, говоря о Конгрегациях, везде заметна забота о действии. Действие служит даже названием послания от 20 октября 1650 г., в котором о. Пикколомини настаивает на использовании всех средств духовной формации послушников и схоластиков[554]. Оно же служит темой письма от 16 декабря 1606 г., в котором о. Тамбурини говорит о том, как обеспечивать соблюдение Института[555]. Это письмо всецело посвящено тому, как настоятели должны следить за исполнением предписаний Института и поддерживать истинный дух упорядоченности. Однако, как говорит генерал в начале того же послания, вся эта внешняя деятельность настоятелей не привела бы ни к чему без внутреннего духа, без внутреннего закона любви. Сам он начал с того, что 17 ноября 1706 г. обратился к Обществу с другим письмом, «о пробуждении в наших стремления и любви к вещам духовным»[556], где напомнил настоятелям, что, заботясь о действии, к чему их так часто призывают, первое место они должны отводить своей главной обязанности – заботе о развитии и сохранении внутреннего духа, от которого зависит все прочее: выбор хороших духовных отцов, легкость и широкое применение отчетов совести, точность в утренней молитве… Он ни о чем не забывает упомянуть.
Между тем еще шире рассуждают о молитве о. Вителлески в письме от 2 января 1617 г. и о. Винченцо Карафа в 1646 г.[557] Первый пространно говорит о молитве как о подлинном источнике всех добродетелей, необходимых иезуиту, а второй, будучи созерцателем, старается прежде всего показать, каким образом при помощи молитвы, частых устремлений (aspirations), чистоты намерений и стремления искать Бога во всем можно достигнуть того единения с Богом и той близости к Нему, которые служат важнейшим средством сохранения исконного духа Общества.
Часто также повторяется мысль о сохранении и развитии духа, присущего призванию иезуитов. Такова тема письма, написанного 29 июня 1756 г. о. Луиджи Чентурионе, который так определяет этот дух: «Чудесное и святое рвение души, пробуждаемое в нас благодатью Божией, которое побуждает нас всему предпочесть высокую цель Общества – вящую славу Божию и спасение душ, к которой мы стремимся так, как определено в “Уложениях Института”, посредством нашего собственного освящения и освящения других. Причем для Общества то и другое – лишь две нераздельных стороны единой и единственной цели»[558]. В 1639 г., по случаю первой столетней годовщины Общества, Вителлески тоже подробно высказался о сохранении исконного духа, как и Карафа в 1646 г.[559]
Среди предметов беспокойства в этих письмах неоднократно упоминается дух национализма и партикуляризма, о котором Госвин Никель пишет в 1656 г. целое письмо[560], прежде посвятив другое любви и духу истинной бедности, предмету, который тоже обсуждается часто[561], равно как и дух самоумерщвления, уклонения от любви к удовольствиям, стремления к совершенной скромности и молчанию[562]. Прочие серьезные опасности, которые упоминаются многократно: скорее политический, чем духовный образ действий[563] настоятелей и подчиненных; пристрастие к полемике и дух воинственности, опрометчивый и пристрастный, разрушительный для истинной любви; недостаток истинного рвения, вследствие которого человек довольствуется немногочисленными простыми и спокойными занятиями[564].
Несколько показателей
В какой же мере эти опасения настоятелей оправдались? В какой мере иезуиты в действительности следовали указанному ими направлению? Конечно, генералы не без причины особо подчеркивают тот или иной момент, и можно априори быть уверенными, что несовершенства, и несовершенства значительные, не раз давали о себе знать среди членов Общества. Но в какой мере это было справедливо в отношении общей массы или среднего иезуита? Как мы уже сказали, здесь не может быть и речи о крупном, тщательном и тонком расследовании с обращением к переписке местных настоятелей с Римом, к отчетам визитаторов, например к тем, которыми таким любопытным образом воспользовался Астрайн в работе об Испании или Дур в труде о Германии, к подробностям обычной жизни домов, сохранившимся в дневниках и различных заметках, к конкретным чертам повседневности, запечатленным во многих биографиях или монографиях о домах и делах… Такое расследование, вслед за классификацией этой огромной массы маленьких фактов, потребовало бы, кроме того, их осторожного анализа, помещения их в исконный контекст без преувеличения или преуменьшения их подлинного значения. Но за неимением такого расследования, которое здесь невозможно даже наметить, можно, по меньшей мере, отметить несколько фактов, которые не лишены важности и могут помочь нам «прощупать почву» и сориентировать нас в наших представлениях[565].
Один из первых фактов, обращающих на себя внимание, – это стремление отправиться с миссией к неверным, повсеместно распространенное среди иезуитов этого времени. В архивах Общества, как мы уже сказали, бережно хранятся эти огромные кипы писем, часто подписанных именами людей, которым суждено было прославиться в самых разных областях. Авторы этих писем настоятельно просят генерала поручить им миссию, повторяют свои попытки и покоряются только твердому решению, с которым вынуждены смириться в силу послушания. Насколько можно установить, в этот период именно добровольцы образуют почти весь состав миссий в дальние страны. Было ли это стремление вдохновлено жаждой мученичества, как это часто и бывало, или просто желанием полнее посвятить себя служению Богу, занимаясь делом, одновременно более трудным и более необходимым, ясно, что оно служит показателем возвышенного духовного настроя. Ясно также, что постоянные мысли о трудных и опасных миссиях в языческих странах или в еретических регионах Европы, например, в Англии XVII столетия, наложила глубокий отпечаток на духовную жизнь иезуитов, даже тех, кто остался заниматься более спокойными делами коллегий или домов в католической стране. Мы знаем, с каким интересом читались и перечитывались сначала послания Франциска Ксаверия, потом письма из Индий, из Китая, из Японии, из Новой Франции, из Парагвая: несомненно, они служили мощным противоядием от «обыденного» образа жизни многих иезуитов Европы, который мог легко превратиться в «мещанский», противоядием, которое действительно помогало сохранять за внешней обыденностью высокие мысли о преданности Христу, истинный и глубокий миссионерский дух. Тем более что эти письма, пробуждающие такое воодушевление, никого не оставляли в неведении относительно того повседневного героизма, какого требовала жизнь в этих далеких странах. Достаточно представить себе, какова была жизнь апостолов Канады или первопроходцев Парагвая, представленная в жизнеописаниях Иоанна де Бребефа, Исаака Жога, Роке Гонсалеса и их товарищей[566]. Другой показательный факт того же рода – число иезуитов, посвящавших себя служению больным во время многочисленных эпидемий того времени, что зачастую стоило им жизни, и значительно большее число тех, кто хотел участвовать в этом опасном апостольстве, но был удержан от этого осторожностью настоятелей[567]. Не желая преувеличивать историческую ценность четьих миней, нельзя, однако, не изумиться тому, как часто здесь повторяется эта мысль о самопожертвовании ради больных чумой, в особенности, если учесть, что здесь говорится не только об отдельных людях, но часто о целых группах людей. Так, за три года – 1628, 1629 и 1630 – в одной только провинции Лиона восемьдесят иезуитов пало жертвами своего милосердия к больным; в 1720 г. в Марселе отцы во множестве откликаются на призыв из Бельзюнса, и восемнадцать из них во главе со знаменитым Клодом Милле умирают[568]. В Парме в 1630 г. жертвуют жизнью девятнадцать иезуитов; в Неаполе в 1656 г. – пятьдесят девять[569]; в Мюнхене в 1634 г. – тринадцать отцов и братьев; в провинциях Литвы и Польши в 1708, 1709 и 1710 гг. сто пятьдесят отцов приносят себя в жертву у постели больных[570]; в испанской Валенсии в 1647 г. – десять; в провинции Андалусии во время чумы 1649 г. – семьдесят семь; в Мериде (Юкатан) в 1648 г. из восьми иезуитов, составлявших общину, шестеро умирают, служа заразным больным[571]. И есть еще те, кто сделал подобное самопожертвование как бы своей специальностью, пал, посвятив себя служению больным чумой, пять, десять раз или даже больше, как бельгийский коадъютор Эдмон Ренар, который отваживался на такое служение двадцать семь раз, прежде чем умер в 1643 г.[572] Если теперь мы задумаемся над тем, сколь несовершенны были в то время условия общественной гигиены, как ненадежны были средства, которыми располагали тогда медики и санитары для защиты от опасности заражения, нам трудно будет не увидеть в этих фактах явный признак силы духовной жизни.
Третий факт, который необходимо отметить, – это ревностное и почтительное отношение к нелегким сельским миссиям, которым положили начало первые иезуиты, такие, как Сильвестро Ландини, и традиция которых никогда не прерывалась: примечательно, что среди канонизированных иезуитов-исповедников этого периода трое из пяти были миссионерами, два – Франциск Режис и Антонио Бальдинуччи – в сельской местности, и один – Франциско де Джеронимо – среди неаполитанского народа[573]. Примечательно и число великих духовных авторов, которые, подобно Сеньери, Пинамонти, Скарамелли, Калатаюду, Риголеку, Юби, были, главным образом, великими миссионерами. Мы вскоре вернемся к плодам освящения, которые принесли эти миссии, но уже здесь ту любовь, которой пользовалось это столь трудное и столь скромное апостольство, нужно принять во внимание как еще одно проявление духовного пыла.
Можно ли сказать то же самое о том важнейшем месте, какое занимало среди дел Общества в Европе апостольство преподавания в коллегиях? Судя по каталогам, значительное число уже подготовленных монашествующих наряду с молодыми учителями давали самые скромные уроки. Без сомнения, жизнь в коллегиях обыкновенно не предполагала лишений и трудностей, сравнимых с тяготами миссий, хотя тоже подразумевала свои формы самоотречения[574]. Но остается фактом, что эта преподавательская деятельность велась на протяжении полутора веков и в целом без каких-либо заметных перебоев. Это также можно объяснить только тем, что в Обществе поддерживался, по меньшей мере, примечательный уровень духовной жизни. Значительные колебания в этой духовной жизни или отклонения, которые увели бы ее от избранного Обществом курса, неизбежно имели бы ощутимые последствия для развития этого апостольского дела.
И действительно, если мы рассмотрим жизнеописания тех святых этой эпохи, которые считались образцами для подражания, и черты, которые чаще всего подчеркивались в заметках четьих миней и в житиях, и увидим в них указания на то, что считалось тогда главными особенностями, присущими совершенному иезуиту, мы обнаружим некое «постоянство типа». Верно, что, по крайней мере, в целом героическая эпоха первых лет Общества осталась позади. На смену этой юношеской силе с ее импровизациями, с ее крайностями, как в самоотречении, так и в самопожертвовании, пришел более спокойный, организованный настрой, менее яркий, но в то же время более постоянный и упорядоченный с точки зрения повседневного служения. Важнейшие черты остаются, в то же время, теми же, что и в начале и в последующие периоды, и с той же яркостью обнаруживают себя в выдающихся людях, которые задают то же направление более обычным делам средних иезуитов, выделяясь из общей массы и в то же время сообщая ей нечто присущее им самим.
Святые
Иоанн Франциск (Жан-Франсуа) Режис[575] был человеком, черпавшим в постоянной близости с Богом и в вере, столь же глубокой, сколь и непоколебимой, невозмутимое и неустанное рвение, преисполненное любви к людям, которое заставляло его бесстрашно встречать все трудности, вести устрашающе суровую жизнь, являя полное самоотречение и покорное послушание вплоть до того дня, когда он умрет на боевом посту, в разгар миссии, к сорока трем годам исчерпав все свои силы восьмилетним изнурительным трудом в Ле-Пюи и в горах Веле. Как и Ксаверию, почти так же рано умершему в Шанчуане, Режису, почившему в горах Ла-Луве, будут подражать в Европе, как и в дальних странах, многочисленные миссионеры, апостольские труженики. Они так же будут расставаться с жизнью в расцвете лет, изнуренные тяжелым трудом, который наша осторожность не помешает нам назвать святым безумием, но который, в конце концов, служит всего лишь одним из проявлений amor insuperabilis средневековых мистиков, унесшей их молодых собратьев Алоизия, Иоанна и Станислава.
Франциск де Джеронимо, тоже великий вдохновитель масс и чудотворец, обнаружит то же послушание и то же самозабвение в испытаниях и ту же решительность и отвагу в самых разных делах, которые он предпринимал в Неаполе, ставшем его Индиями. Среди них – великие народные причащения, уличные проповеди, спасение падших женщин, апостольское служение каторжникам, мусульманам, узникам и в особенности избранным его подзащитным, марианской конгрегации ремесленников[576].
Антонио Бальдинуччи – представитель великих сельских миссионеров, столь многочисленных в итальянских провинциях. Он вдохновлял и потрясал толпу своими пламенными речами, великими торжествами прямо под открытым небом и покаянными процессиями. Босиком он доходил до самых захолустных аппенинских деревень и силой своей суровой и бедной жизни отрывал души от греха[577].
Два других духовника этой эпохи, Петр Клавер и Клавдий Коломбьерский (Клод де ла Коломбьер), избрали совершенно разные поприща. Уделом Петра Клавера стало героическое апостольское служение самым несчастным и обездоленным: почти на сорок лет он стал рабом рабов, чтобы служить в тяжелейших условиях под небом Картахены, в неописуемо грязных бараках, где теснились недавно привезенные негры, а то и в трюмах невольничьих судов, с материнской любовью, с неутомимой нежностью к этим несчастным нищим, невежественным, грубым, отвратительным для тех, кто не видел в них лишь души, искупленные Христом. Перед нами один из самых светлых примеров того полного и постоянного самоотречения в апостольской любви, какое св. Игнатий мечтал воспитать в своих сынах[578].
Клавдий Коломбьерский, с которым мы еще встретимся, говоря о его провиденциальной миссии – распространении почитания Пресвятого Сердца, – прожил краткую жизнь, в которой было две блестящих интерлюдии. Первой была должность наставника детей Кольбера, второй – должность духовника при английском дворе. Первая сменилась унизительной опалой, а вторая тюремным заключением, которое даст ему радость явить свою веру. В остальном же то была незаметная, скромная жизнь, завершившаяся болезнью, обрекшей его на бессилие. Его отличительной чертой была героическая стойкость в испытаниях, как внутренних, так и внешних, самым ярким выражением которой стал его обет соблюдать все правила иезуитов, стойкость, зиждившаяся на великодушном самозабвении и безграничном уповании на любовь Сердца Иисусова[579].
Святые и блаженные мученики очень многочисленны в это время, особенно в период долгого правления Вителлески. Их отличает одна общая черта: для большинства из них мученичество крови становится лишь венцом более или менее долгой жизни, исполненной героического страдания в служении людям, в апостольстве, которое они несли в самых трудных и опасных условиях. В первом ряду среди них стоят восемь святых мучеников Северной Америки: Иоанн де Бребеф, Исаак Жог и их товарищи, в том числе и Ноэль Шабанель, который, обессилев от невыразимых страданий миссионерского служения гуронам, дает обет никогда не покидать их, если только это ясно не прикажут ему настоятели. Не только длительное мученичество, каким было пленение Жога у ирокезов, но и повседневная жизнь среди этих диких племен, как она предстает нам в «Сообщениях из Новой Франции», требовали подлинно героического рвения[580]. Св. Анджей Бобола тоже многие годы трудился в суровых миссиях на рутенских землях, прежде чем его апостольство увенчали чудовищные пытки, которым подвергли его казаки-раскольники[581]. У тридцати трех японских мучеников, умерших в 1617–1632 гг. (не говоря о пятидесяти других, еще не причисленных к лику блаженных, которые умирали вплоть до 1643 г.), у всех тех, которые были священниками, и других, катехизаторов и товарищей священников, за плечами были долгие годы подпольного апостольства среди всевозможных опасностей и лишений, когда они вынуждены были большую часть времени жить, скрываясь в лесах или горах и когда им грозил путь к мученичеству через пытки огнем, ямой или кипятком[582]. Иоанн де Бритто, трудясь двадцать лет на раскаленных равнинах Мадурая и соперничая в строгости с индусскими аскетами, однажды уже был приговорен к смерти и изгнан, прежде чем вернулся, чтобы принять наконец пальму мученичества[583]. Роке Гонсалес жил в лесах Парагвая, по его собственному выражению, «непрестанно умирая среди стольких тягот и в таком одиночестве» и, прожив так двадцать лет, тоже обрел пальму мученичества вместе с двумя своими товарищами, новичками на этом суровом поприще[584]. Если мы вернемся в Европу, то увидим неменьший героизм в жизни английских мучеников XVII в., которой они готовили себя к жертвоприношению и к тем страшным пыткам, которые многим из них пришлось претерпеть перед освободительным концом. При Карле I, Кромвеле и Карле II их тайное апостольство было не менее тяжелым и почти таким же опасным, как при Елизавете и при Якове I[585]. Что до двух венгерских мучеников Стефана Понграца (1582–1602 †1619) и Мельхиора Гродзецкого (1584–1604 †1619), можно сказать, что если до этого они вели более спокойную жизнь в европейских коллегиях, то неслыханные пытки, которым подвергли их солдаты Ракоци вместе с каноником Марком Крижевчанином, заставили и их обрести славу мученичества дорогой ценой[586].
Такова святость этих полутора веков Общества, официально признанная Церковью. Эта святость обнаруживает себя не на обочине, но в самом сердце его жизни. Поэтому в сочетании с некоторыми наблюдениями, приведенными выше, быть может, за неимением более обстоятельного и точного исследования, она дает нам достаточно прочные основания для заключения, что игнатианская духовность была в этот период достаточно плодотворной, чтобы возвышать до святости, много превосходящей посредственность, души тех людей, которым достало мужества всецело довериться ее руководству.
Апостольские дела
Еще более, чем внутренние дела освящения членов Общества, его внешний труд освящения по большей части не поддается учету. Когда в библиотеках или в букинистических лавках мы находим несколько почерневших и потрепанных от чтения экземпляров некогда продававшихся тысячами духовных книжек Дрекселя или Бине, старые и затертые тома Родригеса, ла Регеры или Сеньери, мы не можем не остановиться и не задуматься о том, какой след оставили эти поучения и наставления в душах своих безымянных читателей. Несомненно, эти сочинения их задевали и воздействовали на них, поскольку они их очень любили, хотя сегодня некоторые из этих книг нам скучны и больше уже нас не трогают.
Чаще всего анонимны и тоже в основном (я бы даже сказал, в самой глубокой и плодотворной своей части) не поддаются учету дела освящения бесчисленных духовных руководителей-иезуитов. Даже тогда, когда они очень известны как духовные авторы или наставники святых и выдающихся людей, подобно Гийоре, Сен-Жюру, руководителю Ранти, или ла Регере, руководителю Марины де Эскобар, даже тогда, когда сохранившаяся переписка позволяет нам взглянуть на них более непосредственно, у нас остается четкое ощущение, что самые важные стороны их влияния в этой сфере от нас ускользают.
Мы надолго задержимся на духовных сочинениях, которые позволят нам, за невозможностью достоверно определить их подлинный плод, по крайней мере, точно установить суть их влияния. Но прежде необходимо отметить несколько других важнейших форм этого труда освящения, призванного вести не только к спасению душ, как великие народные миссии, но и поднимать их на более высокий уровень христианской жизни, превращая в подлинную духовную закваску среди верующих.
Конгрегации Пресвятой Девы
В этом отношении в интересующий нас период первое место бесспорно принадлежит конгрегациям Пресвятой Девы[587]. В 1563 г. молодой бельгийский иезуит Ян Лейнис (1535–1556 †1584), в то время преподаватель грамматики в Римской коллегии, основал для своих учеников марианскую конгрегацию, Конгрегацию Благовещения. Позже она станет Prima Primaria, первой конгрегацией, и к ней будут примыкать аналогичные, которые иезуиты будут создавать в своих коллегиях и церквах. В 1584 г., через несколько месяцев после смерти Лейниса, Григорий XIII, жалуя, по просьбе Аквавивы, конгрегации Римской коллегии постоянный устав, а также полномочие присоединять к себе дочерние конгрегации, руководствующиеся тем же уставом и пользующиеся теми же духовными благами, учредил тем самым собственно Марианские конгрегации (которые до тех пор множились под влиянием случайных обстоятельств) в присущей им форме. Таким образом, инициатива Лейниса стояла у истоков организации, вокруг которой будут формироваться марианские конгрегации. Но столь же несомненно и то, что существование благочестивых объединений такого рода восходит к куда более ранним временам. Их корни можно найти в различных «обществах» – Обществах божественной любви (Compagnie del Divino Amove) и прочих, которые существовали в Италии еще даже до основания Общества Иисуса в 1540 г. А еще более прямые их истоки – в братствах, конгрегациях и обществах, которые учреждали первые иезуиты и сам Игнатий. Действительно, уже в 1547 г. он основал в Риме объединение набожных и милосердных людей, которых он регулярно собирал, вдохновляя на дела милосердия. Это объединение стало затем Обществом Евхаристии церкви Двенадцати Апостолов[588]. В Парме Общество святейшего Имени Иисусова восходит к пребыванию Пьера Фавра в этом городе в 1540 г. Оно даст нарождающемуся Обществу многих выдающихся людей: мученика Антонио Криминале, Херонимо Доменеча, Паоло Акилле, Бенедетто Пальмио. До сих пор, как уже было сказано, сохранилась намеченная Фавром программа: размышления, испытание совести, ежедневная месса, еженедельное причащение, дела милосердия[589]… С самого начала такие организации для взрослых людей, созданные иезуитами, были многочисленны, и очень скоро они стали специализированными, как позже и собственно конгрегации: во Флоренции в 1560 г. возникло объединение ремесленников, в Перудже в 1559 – объединение священников, в Палермо в 1550 г. – объединение нотариусов для помощи заключенным[590]. Во всех этих группах мы видим заботу прежде всего о личном освящении, затем – о милосердном апостольском служении, а также практику частого причащения, нередко – почитание Пресвятой Девы, особенно в форме чтения краткой службы Богородицы на каждом собрании, и часто практику совместного покаяния, которая будет в чести у немалого числа конгрегации. Коллегии также начали создавать объединения учеников: во Флоренции в 1559 г. было два общества, посвятивших себя почитанию Марии, одно для старших, другое для младших мальчиков[591].
Итак, мы видим – и это показал Эмиль Вилларе, – что конгрегации для взрослых, которые с конца XVI в. множатся повсюду, не были распространением обычая коллегий на более широкий круг верующих. Напротив, о. Лейнис в 1563 г. применил для освящения школьников средство, которое уже успело широко себя зарекомендовать. Когда в 1584 и 1587 гг. буллы Григория XIII и Сикста V[592] окончательно закрепят особенности конгрегации, то есть личное освящение посредством почитания Марии, регулярного совершения таинств, дел милосердия и рвения, они лишь утвердят и упорядочат то, что уже существовало с самых первых времен Общества. Таким образом, если конгрегации были главной формой работы иезуитов в коллегиях, направленной на то, чтобы углубить духовную жизнь их лучших учеников, дабы она побудила их к самоотверженному апостольскому служению, то освящающая деятельность конгрегации с самого начала и по самой своей природе была куда более широкой, настолько, что, кажется, трудно переоценить ее значение для всей духовной деятельности Общества в целом.
В таких конгрегациях духовная деятельность приобрела примечательную особенность: специализацию, которая и сегодня с успехом применяется в лучших формах апостольства и христианской жизни. Она появилась, как мы видели, уже в самых первых объединениях, созданных нарождающимся Обществом, и останется отличительной чертой конгрегации, когда они распространятся очень широко. Среди конгрегации почти не встречается организаций для всех (omnibus): они объединяют, главным образом, либо школьников (и с очень ранних времен – школьников одного возраста), либо ремесленников, дворян, коммерсантов, моряков, духовенство, а иногда заключенных, судей, адвокатов или врачей… Иногда смысл этой специализации в том, чтобы обеспечить (никогда не забывая о личном освящении) успех какого-нибудь дела, к которому лучше всего способны, например, нотариусы, как было в Палермо. Часто она объясняется замыслом обратить или освятить определенный круг людей. Именно так возникли многочисленные книги (важнейшие из них мы назовем ниже) об освящении людей разных жизненных положений. Это сочинения о святости священников, например, труды о. Павонедля его знаменитой конгрегации духовенства в Неаполе; сочинения для освящения ремесленников, например, двухтомник о. Гийома Мондрана[593]Artisan chretien («Христианский ремесленник»), вышедший в Тулузе в 1728 и 1730 гг. Еще более многочисленны повествования о жизни школьников и освящении их учебных дней. В Германии мы видим наряду с латинскими конгрегациями для дворян и школьников конгрегации горожан, ремесленников, рабочих, подмастерий. Наряду с Марианскими конгрегациями существовали также конгрегации «Христа в борении» для жителей больших городов. Так, в 1665 г. в провинции Австрии было семнадцать таких конгрегации с 68554 членами. Но их деятельность заключалась не столько в освящении, сколько просто в поддержке христианского образа жизни[594].
Зато мы видим, что рядом с некоторыми конгрегациями или даже внутри них очень рано возникли общества, объединяющие элиту этих конгрегации, зачастую более или менее тайные. Так произошло, например, в Дуэ и Лувене уже в 1590 г. с братством «Всех святых»[595]. Во Франции наряду с собственно конгрегациями духовенства существовали тайные объединения, называемые Аа, которые не следует путать с «Обществом Евхаристии», хотя оно и дало им некоторых членов, таких, как Венсан де Мер. Они ограничивали свою деятельность делом освящения собственных членов и так смогли просуществовать в безвестности до середины XIX в. Потом они угасли, хотя до самого конца оставались питомниками прекрасных священников[596]. Среди этих объединений благочестивого духовенства прославилось то, которым руководил Жан Баго[597] в Париже и из которого вышли основатели Семинарии иностранных миссий, равно как и первые апостольские викарии Китая и Кохинхины и канадский епископ Монсеньер де Лаваль.
Распространение и рост числа конгрегации оказали большое влияние на направление и характер значительной части иезуитской духовной литературы. Заметная доля благочестивых сочинений, изданных ими в XVII и XVIII вв., даже помимо руководств и молитвенников, была предназначена и посвящена членам конгрегации. В частности, в Германии был очень развит обычай Strenae, или Xenia, подарков, которые время от времени преподносились членам конгрегации для их духовного наставления. То были благочестивые труды, либо написанные специально для этого случая, либо переизданные или переведенные руководителями[598]. Именно этим во многом объясняется необычайно широкое распространение таких книг, как труд Дрекселя. Иногда также руководитель публиковал каждый год и раздавал членам своей конгрегации один выпуск из пространной серии. Примером такой серии может служить 21 том трудов о. Йозефа Майстера[599], написанных для конгрегации Граца в 1759–1782 гг. под общим названием Veritates aeternae. В каждом из них говорилось о каком-нибудь евангельском событии, об отрывке из посланий св. Павла или о какой-нибудь великой истине, такой как необходимость следовать за Христом… Книги, посвященные членам конгрегации, необязательно представляли собой небольшие томики по практическому благочестию. Иногда им адресовались и значительные трактаты, которые мы упомянем в дальнейшем. И все-таки несомненно, что вкусы и потребности ревностных христиан, объединявшихся в такие организации, способствовали ориентации многих иезуитских авторов на труды не умозрительного характера, посвященные, скорее, непосредственно практическим советам, касавшимся повседневной борьбы с самим собой, сосредоточения и единения с Богом, а не возвышенным рассуждениям, которые, без сомнения, были бы недоступны пониманию многих членов этих конгрегации.
Результаты этой широкой деятельности конгрегации можно в некоторой мере увидеть, прежде всего, по количеству монашеских и духовных призваний, которые пускают ростки и развиваются в них. Например, в Дуэ в 1611 г. было более 90 монашеских призваний. В 1617 из 217 молодых людей, завершивших здесь образование, 120 вступили в различные монашеские ордена[600]. Именно в конгрегации Мехелена обрел свое монашеское призвание св. Иоанн Берхманс. Членами конгрегации были также св. Франциск Сальский в парижской коллегии Клермон, св. Жен-Юд Кан, св. Петр Фурье, св. Гриньон де Монфор, св. Фиделий Зигмарингенский, св. Леонард Портморисский, св. Джованни Баттиста де Росси, св. Альфонс де Лигуори и св. Жан-Батист де ла Саль, св. Камилло де Леллис, бл. Иоанн Саркандер и многие другие.
Вот еще один результат, столь же бесспорный: обычаи ревностной христианской жизни, какие мы наблюдаем в эту эпоху у многих мирян всех званий, привычных к мысленной молитве, к ежедневной мессе, к частому причащению, к испытанию совести и даже к делам покаяния. Некоторые другие причины, без сомнения, тоже повлияли на это глубокое и серьезное благочестие людей всех общественных положений, богатых вельмож или ремесленников, но в значительной мере это влияние, несомненно, принадлежало конгрегациям. Чтобы убедиться в этом, достаточно отметить параллелизм между благочестивыми обычаями этих ревностных христиан и предписаниями и указаниями различных руководств, «христианских дней» и «Христианских годов» для членов конгрегации. Не подлежит сомнению, что конгрегации для взрослых тогда значительно способствовали тому, что в католических народных массах живой и действенной оставалась мысль о более возвышенной и полной христианской жизни, устремления которой не ограничиваются простым спасением от вечной погибели.
Наконец, еще один плод конгрегации, который, однако, здесь лишь упомянем, – это дела, которые, благодаря членам этих конгрегации, зарождались и получали развитие. Часто это дела милосердия и физической помощи, но столь же часто и дела апостольские: члены конгрегации занимались наставлением в вере, странствовали по селам, побуждая крестьян к приятию таинств, объединялись в союзы для борьбы с богохульством, играми и безнравственными зрелищами, для внедрения того или иного благочестивого обычая в своей среде[601]…
Духовные упражнения и дома́ духовных упражнений
Наряду с конгрегациями важнейшим средством освящения, которое применяли иезуиты, были духовные упражнения, прежде всего, закрытые духовные упражнения в домах, предназначенных для этого вида служения. Эти дома явились результатом двух изменений в практике Упражнений. Во-первых, от упражнений в домах и коллегиях, поневоле ограниченных количественно, иезуиты переходят к упражнениям в домах, предназначенных исключительно для этой цели. Во-вторых, если раньше упражнения совершались индивидуально, то теперь вполне привычными становятся упражнения в группах, хотя индивидуальные упражнения по-прежнему совершаются часто. На самом деле, как мы увидим, эти изменения начались или, по крайней мере, предугадывались еще при жизни св. Игнатия, но только в XVII в. служение духовных упражнений – без отказа от исконной индивидуальной практики – принимает форму, способствующую его более широкому распространению, в том числе и после восстановления Общества в 1814 г.
В цитированном выше письме Игнатий уже в 1547 г. написал Родригишу о своем желании создать в Риме и в других местах, особенно в Коимбре, дома, предназначенные для подготовки послушников, которые, добавляет он, «служили бы также для тех, кто хочет совершить Духовные упражнения, хотя и не думает пока о вступлении в Общество». Шестой довод из тех, что он приводит в пользу создания таких домов, состоит в том, что в них можно было бы держать людей, искушенных в практике Упражнений и способных лучше их вести, нежели «когда их [дома – Ред.] приходится менять каждый день, как мы вынуждены делать сейчас»[602]. Здесь в зародыше уже содержится замысел домов упражнений. Но его воплощения придется ждать долго. Еще долго упражнения будут проводить исключительно в обычных домах Общества, и в 1599 г. Аквавива порекомендует настоятелям гостеприимно встречать тех, кто просит принять их с этой целью. Чтобы это гостеприимство вносило меньше беспокойства в жизнь общины, тот же Аквавива предлагает[603] отводить несколько комнат специально для этой цели, а в новых зданиях даже отдельную часть дома. Впрочем, эта идея была не нова, поскольку в 1561 г. в Кельне Леонард Кессель ожидал бо́льших плодов от помещения, которое рабочие в то время как раз оборудовали для упражняющихся[604]. Св. Карл Борромей в 1579 г. строит дом, чтобы в нем проводились упражнения[605]. Вскоре после этого благочестивый мирянин Алессандро Луццаго оборудовал у ворот Брешии «casinetto», чтобы его друзья совершали там Упражнения св. Игнатия[606]. В Мобеже в 1625 г. аббат Льесси Антуан де Винге покупает дом по соседству от коллегии иезуитов и велит устроить здесь часовню и комнатки для упражняющихся[607].
Также и практика совместного совершения Упражнений возникла очень рано. Одним из первых примеров были, должно быть, упражнения, которые Ле Же дал в 1551 г. кардиналу Трухзессу «и другим» в аббатстве Оттоберен[608]. Упражнения, совершаемые сообща, особенно широко применялись для содействия реформе монашеских общин, например, общины августинцев во Фрибурге в Швейцарии в 1590 г.[609] Но сохранившаяся статистика Упражнений в домах Общества еще долго будет свидетельствовать о том, что упражнения выполнялись индивидуально, и число упражняющихся было невелико. Так, например, в 1604 г. в Инголыптадте было 16 упражняющихся, в Диллингене – 15, в Люцерне – 13, в Регенсбурге – 7[610].
В первой половине XVII в. во Франции рождается и расцветает обычай «Упражнений для рукополагаемых», которому в 1628 г. положил начало св. Винсент де Поль в Бове. Потом они были введены в Париже, в Бонзанфане и в Сен-Лазаре, где несколько раз в год проводились эти совместные упражнения, столь плодотворные при подготовке к рукоположению[611]. Едва ли иезуиты тех времен предпринимали что-либо подобное. У них дома упражнений в собственном смысле слова возникают иным путем. В 1660 г. в Ванне генеральный викарий де Керливио по совету отцов Риголека и Юби построил дом, чтобы открыть здесь семинарию, и, столкнувшись с трудностями со стороны епископа, решил посвятить это здание «восьмидневным упражнениям для духовенства и других людей, которых собирали бы здесь с этой целью в определенные дни». Керливио несколькими годами раньше подготовился крукоположению, совершив упражнения св. Винсента, поэтому можно предполагать, что воспоминания о Бонзанфане имели некоторое отношение к этому замыслу, который епископ, как и о. Юби, воспринял с воодушевлением[612]. Начиная с этого времени иезуиты открывают все больше таких домов, и прежде всего в Бретани, в Кемпере. Этот дом будет соперничать с домом в Ванне. В 1727 г. во Франции будет семь домов упражнений для мужчин. С инициативой открыть подобное заведение для женщин, опять же в Ванне, выступит мадемуазель Франшвиль, и этому примеру тут же последуют Ренн, Сен-Мало, Кемпер, а в 1687 г. Париж[613]. В Риме кардинал Негрони около 1710 г. учреждает на своей вилле Монтальто, возле Диаклетиановых терм, дом упражнений, которым будет руководить знаменитый о. Грегорио Росиньоли[614]. В XVIII в. такие дома множатся, хотя и медленно, в Италии (во Флоренции, Перудже, Милане, Палермо…), в Испании (в Барселоне), в Австрии (в Вене), в Богемии (в Праге), в Речи Посполитой (в Вильне)[615]… Количество упражняющихся и способ преподавания упражнений очень заметно варьировались от дома к дому. Несомненно, Упражнения, которые давались, как в Бретани, сотне и более человек одновременно, волей-неволей значительно отличались от индивидуальных упражнений. Они, должно быть, сближались с Упражнениями первой недели, которые давались во времена св. Игнатия группам людей, например в Модене в 1554 г.[616] Тем не менее, эти закрытые упражнения, совершаемые в полном отрыве от всех отвлекающих факторов повседневной жизни, с той силой чувств, которая так хорошо отражена в книжках о. Юби[617], не могли не приносить обильных плодов, побуждая не только к обращению, но и к глубокой христианской жизни. Впрочем, мы видим, что, наряду с коллективными, в этих домах сохранялись и индивидуальные упражнения, не говоря уже об упражнениях в монашеских общинах[618].
Значительное место, которое занимали Упражнения в деле освящения душ, ясно отражает количество комментариев к Игнатиевой книге, публиковавшихся тогда иезуитами. Они были посвящены восьмидневным и тридцатидневным упражнениям, причем некоторые из них переиздавались и переводились по многу раз. Систематические таблицы Зоммерфогеля показывают, что за время, минувшее между смертью Аквавивы и упразднением Общества, вышло 195 изданий, посвященных книге Упражнений, и 135 изданий, посвященных проведению упражнений. Даже с учетом ошибок, неизбежных в подобного рода списках, и невеликой ценности некоторых изданий эти цифры представляются очень значительными[619].
При просмотре этих книг о духовных упражнениях, авторы которых всегда ссылаются на Упражнения св. Игнатия, поражает их неравноценность в плане верности не только букве, но и основным мыслям книги, которой они якобы следуют. Например, о. де Фигера сохраняет созерцания жизни Христа, но не предваряет их в начале Второй недели Упражнением Царствия. На его место он ставит размышление «О двух хоругвях», чтобы упражняющийся сделал выбор между знаменем Христа и знаменем Сатаны; при этом он не рассуждает о силках дьявола, которых нужно избегать, и истинной жизни Христовой, которую следует избрать. В других книгах все тайны жизни Христа заменяются размышлениями о добродетелях Господа нашего, Его кротости, Его терпении… Другие авторы, такие, как Ла Пальма, Ле Годье, Диртинс, Птидидье, Феррузола, очень точно следуют всей внутренней структуре Упражнений и очень верно отражают точный смысл всех больших размышлений и созерцаний. В сущности, это необычайное обилие книг об упражнениях (некоторые, например, книга Искьердо, переиздавались десятки раз) представляется очень похожим на то, которое мы наблюдаем сейчас, как по своим истокам, так и по своему назначению. Еще до своего издания эти упражнения проводились множество раз, а будучи опубликованными, применялись либо другими руководителями упражнений, либо священниками, монашествующими или даже мирянами, желающими выполнить Упражнения частным образом. Именно поэтому эти книги очень интересны для нас как источник сведений об использовании иезуитами и их окружением на практике книги св. Игнатия.
Реформы и монашеские учреждения
Среди коллективных духовных упражнений особое место следует отвести тем, что служили основой для другого дела освящения, очень тонкого, которым многие иезуиты должны были заниматься не только в героические времена XVI столетия, но часто еще и в XVII столетии: реформы монашеских общин, в большей или меньшей степени впавших в вялость[620]. Еще до утверждения Общества это дело служения поручали первым товарищам Игнатия. Например, в апреле 1539 г. Броэ по срочному приказу Павла III отправился в Сиену, чтобы реформировать женский бенедиктинский монастырь свв. Проспера и Агнессы. Несмотря на все трудности, он удачно завершил эту реформу благодаря своей «кроткой и разумной простоте» и плодам размышлений Духовных упражнений[621]. В XVII в. тоже нет недостатка в примерах. В 1618 г. в Ипре, в 1624 г. в Монсе Упражнения применяются для возобновления соблюдения правил в женских монастырях[622]. В Савойе отцы из Шамбери дают Упражнения августинцам из Сикста близ Салланша. Обитель вновь обретает рвение и в дальнейшем поддерживает его посредством ежегодных упражнений. В Париже о. Шарль Полен также прибегает к Упражнениям с целью реформирования Сент-Круа-де-ла-Бретоннери[623]. В 1619 г. новый аббат Энгельберга в Швейцарии совершает восьмидневные духовные упражнения у иезуитов Люцерны. Восхищенный, он берет с собой в обратный путь двух отцов, чтобы они провели Упражнения с монахами и вернули его аббатству рвение. В 1619 г. о. Буслидий также помогает визитатору августинцев в реформе его домов, в чем его живо поддерживает Вителлески[624]. Этому делу реформы очень способствовали коллегии, особенно в Германии, например, в Диллингене и Ингольштадте, куда многие аббаты и настоятели посылали своих молодых монашествующих не только на интеллектуальную, но и на духовную подготовку.
В других местах роль иезуитов состояла, скорее, в подготовке будущих реформаторов и в дальнейшей их поддержке в этом нелегком труде. Так, о. Ансельм Андре поддерживал реформатора премонстранцев Серве де Леруэля († 1631), который в Понт-а-Муссоне был соучеником и другом двух других будущих реформаторов, Дидье де ла Кура, основателя бенедиктинской конгрегации в Сен-Ванне, и св. Петра Фурье, который возобновит строгое соблюдение правил у священников-августинцев в Лотарингии[625]. Хотя каждый из этих реформаторов хранил верность духу своего ордена, на многие дела, такие как практика Духовных упражнений и мысленной молитвы, их вдохновляли уроки, полученные в юности от учителей-иезуитов. Например, Серве де Леруэль перевел Gersone della perfezione religiosa Луки Пинелли под заглавием Meditationes ad vitae religiosae perfectionem cognoscendam utilissimae. Этот перевод был сделан для ежеквартальных духовных упражнений его реформированных монашествующих[626].
Что до женских обителей, св. Игнатий, наученный, в частности, опытом своих отношений с Исабель Росер, утвердил в Конституциях принцип, исключающий всякое служение, предполагающее постоянное выслушивание исповедей монахинь или же руководство ими. В 1615 г. VII Конгрегация настаивает на действенном сохранении этого запрета и на избегании всего, что может постепенно привести к отходу от него[627]. Действительно, можно констатировать, что если иезуиты и участвовали, и еще при жизни св. Игнатия, в реформе женских монастырей и совершали для них некоторые дела служения, то сумели почти полностью избежать любых постоянных обязательств. Зато много раз Общество содействовало основанию обителей. Во Франции иезуиты очень активно помогали Анне де Сентонж при учреждении монастыря урсулинок в Доле и мадам де Сент-Бев при основании такого же монастыря в Париже. В Бордо о. де Борд помогает св. Иоанне де Лестоннак в учреждении обители Дочерей Пресвятой Девы, а в Лионе о. Бартелеми Жакино и другие иезуиты руководят матерью Шезар де Матель в нелегких первых шагах ордена Воплощенного Слова[628]. Несколько позже о. Жан-Пьер Медай примет значительное участие в основании конгрегации «Сестер св. Иосифа Доброго пастыря», для которой напишет конституции[629]. В Германии главный замысел знаменитой основательницы конгрегации английских сестер Марии Вард состоял в учреждении женской конгрегации, которая бы, по возможности руководствуясь Конституциями и духом Общества, посвятила себя преподаванию и всем делам, способным поддерживать апостольство католических священников. Нам известны трудности, с которыми она столкнулась во времена, когда сама мысль о монахинях, не живущих в строгом затворе, была столь малоприемлемой, что св. Франциску Сальскому пришлось отказаться от своего первоначального замысла ордена визитанток, а св. Винсент де Поль вынужден был лишить Дочерей милосердия преимуществ монашеской жизни, дабы они смогли сохранить свободу ради служения больным и бедным. Начинание Марии Вард тем более интересно, что его судьба предвосхитила судьбу множества процветающих женских конгрегации в XIX в.[630]
Духовное руководство
К этим разнообразным формам освящающей деятельности следует, наконец, добавить еще одну, пронизывающую их все, более глубокую и постоянную, но также и меньше отразившуюся в документах: духовное руководство ревностными христианами.
Кое-что об этом, без сомнения, можно найти в письмах-наставлениях, хотя чаще всего старые издатели доносят их до нас, лишив всего индивидуального, превратив в небольшие трактаты или поучения общего характера, порой даже перекраивая и сшивая друг с другом куски разного происхождения, чтобы подать читателю более завершенное учение. Также с тех времен до нас дошло крайне мало «духовной переписки» иезуитов, которая бы позволила проследить, как осуществлялось руководство определенным человеком, например, св. Франциском Сальским или Боссюэ. Переписка Сюрена в критическом издании Мишеля и Кавальеры – одно из таких редчайших исключений. К сожалению, сама личность Сюрена, даже при всех оговорках относительно состояния его здоровья, совершенно не позволяет считать эту переписку, в остальном очень интересную, типичным документом, отражающим иезуитский подход к духовному руководству. Куда более важна с этой точки зрения происходившая в той же среде переписка Сен-Жюра и настоятельницы из Лудена Жанны дез Анж. Ее случай тоже очень необычен, но по крайней мере, по этим письмам можно проследить благоразумное и мудрое поведение великого иезуитского духовного наставника перед лицом этого странного случая, увидеть его позицию, которую очень интересно сравнить с позицией Сюрена, отраженной в переписке с той же Жанной дез Анж[631]. Недавно изданные письма Гильоре и Шампьона[632] исключительно ценны содержащимся в них учением, но лишены аутентичности в рукописях, как и письма о. Поля ле Жена в парижском издании 1665 г.[633] С другой стороны, опубликованная переписка Джованни Паоло Оливы, кардинала Сфорца Паллавичино и Даниэло Бартоли[634] содержит очень немного писем духовного содержания. А вот переписки XVIII в. – Клода Франсуа Милле и Жан-Пьера Коссада[635] – напротив, обе исключительно духовны и весьма примечательны. Они еще ожидают издания, которое позволило бы нам изучить духовное руководство их авторов на конкретных примерах.
Впрочем, важно не забывать, что руководство посредством писем всегда было редкостью по сравнению с руководством устным, не оставляющим следов. Тем не менее можно отметить усердие многих иезуитов, особенно из числа духовных авторов, в исповедальне, где, фактически, и осуществляется большей частью устное руководство. Говорят, что Габриэль Хевенеши выслушивал 23000 исповедей в год[636]. Еще больше тогда, как и сегодня, было тех, кто в безвестности долгими часами, иногда целыми днями, выслушивал исповеди. И важно отметить, что кающиеся этих confessarii perpetui были в большинстве своем, как и сегодня, не из грешников, требующих обращения, но из простых и смиренных людей, находивших в исповедальнях путь очень возвышенного благочестия и даже чаще, чем мы, возможно, склонны полагать, путь подлинной святости, о которой совершенно никто не знал.
Наряду с этим повседневным служением духовного руководства важно отметить служение более необычное – городские или деревенские миссии, где также совершалось дело освящения. Мы уже говорили о том, что многие великие духовные авторы того времени сначала были великими миссионерами. Так, Скарамелли говорит нам открыто[637]: он сочинил не только Direttorio ascetico, но и Direttorio mistico, ибо его длительный миссионерский опыт заставил его понять и «прикоснуться» к тому, что почти повсюду есть души, которые Бог ведет этими путями высокой святости и которые с трудом находят мудрых руководителей. Его цель – дать обычным духовникам средства такого руководства. Итак, к более очевидному труду обращения грешников присовокупляется задача побуждать к духовной жизни множество людей доброй воли, которые, дабы начать свое восхождение, ждали только встречи с духовником, глубже жаждущим совершенства и знакомым с духовным руководством. То же происходит и во Франции[638]. Юби и Риголек – миссионеры. Именно в миссии они встретят избранные души, например, Добрую Армель, которым будут сопутствовать. То же происходит и в Испании[639] с великими миссионерами, такими как о. Херонимо Лопес, о. Тирсо Гонсалес и его товарищ о. Габриэль Гильен. В XVIII в. их сменят Калатаюд, Кардаверас, Мендибуру. В Германии[640] Филипп Йенинген благодаря своей святости и исключительным миссионерским качествам руководит множеством иезуитов, посвятивших себя этому делу служения. По свидетельству нескольких недавно опубликованных его писем, он обладал великим даром не только обращать грешников, но и побуждать к святости. Таким образом, мы повсюду встречаемся с собственно миссионерским трудом, который дополнялся духовными упражнениями для священников, монашествующих мужчин и женщин, братств и конгрегации и личным духовным руководством некоторыми особо возвышенными и особо одаренными Богом душами. Повсюду также миссионеры стараются оставить после себя какой-нибудь очаг ревностной духовной жизни, где будут сохраняться и развиваться плоды их усилий: дома духовных упражнений, как в Бретани, конгрегации или братства для представителей духовенства, конгрегации Пресвятой Девы и Благой кончины или братства Евхаристии.
После этого краткого обзора основных дел освящения у иезуитов мы зададимся вопросом о том, каково же было духовное учение, которым они питали души, побуждая их к более совершенной христианской жизни. Об этом нам расскажут, прежде всего, их духовные сочинения.