В своем введении к французскому переводу книги Генриха Бёмера об иезуитах Г. Моно говорит, что «иезуитская благочестивая литература выделяется пресностью и наивностью, которые отличают ее от всякой другой»[641]. Приговор столь же суровый, сколь и поспешный, а кроме того глубоко несправедливый в своей чрезмерной простоте. Пресная – возможно, в том смысле, что здесь очень редко можно встретить пряные вкусы и пьянящие ароматы. Но явно не наивная, поскольку, по завершении сравнительно краткой эпохи благочестивого гуманизма, эту литературу можно было скорее упрекнуть в том, что она слишком однообразно серьезна и строга и не обладает в достаточной мере той вольной, непосредственной, порой немного детской спонтанностью, которая восхищает нас в столь многих произведениях благочестивой литературы францисканцев.
Как и последняя, благочестивая литература иезуитов в XVII в. удивительно обильна. Количество опубликованных трудов не позволяет даже и мечтать о том, чтобы представить здесь хоть сколько-нибудь полный их список. Велико и число переизданий многих из этих трудов. Мы уже отмечали необычайное распространение таких книг, как «Размышления» ла Пуэнте и «Упражнение в совершенстве» Родригеса. Недостатка в подобных примерах не будет и в дальнейшем. И нужно сказать, что порой это касалось сочинений, которые сегодня представляются нам лишенными оригинальности и даже большого значения. Теперь их никто уже не читает. Однако некоторое время они пользовались удивительной популярностью. Pensées chrétiennes («Христианские мысли на каждый день месяца»), опубликованные в 1669 г. знаменитым гуманистом Домиником Бугуром, выдержали такое количество переизданий и переводов, что в Bibliotheque Зоммерфогеля они занимают десять колонок in-folio[642]. Между тем можно сказать с полным основанием, что с точки зрения духовной все в них очень банально. Sainte Evangile en méditations («Святое Евангелие в размышлениях») о. Антуана Буасье выдержало более двадцати пяти переизданий[643] – кто пользуется ими теперь? Различные сочинения о. Карло Грегорио Росиньоли содержат мысли довольно заурядные; между тем они переиздавались и переводились множество раз[644], в то время как трактаты его однофамильца Бернардино Росиньоли, куда более примечательные, переиздавали всего несколько лет. Это обстоятельство характерно не только для литературы иезуитской. Но вспомним, что распространение и влияние книги не обязательно измеряется ее истинной ценностью и самобытностью. Так, в сфере духовности назначением книги является не столько художественная ценность, как в литературе, сколько характер, размах, глубина ее влияния. Без сомнения, шедевры вроде «О подражании Христу» или «Введение в благочестивую жизнь» пользовались и пользуются несравненным влиянием, но наряду с ними и очень незначительные работы действительно многим приносили духовную пользу. В безвестном труде воспитания самых смиренных христианских душ, лишенных внешней яркости и блеска, но в своей безымянности воистину возвышающих общий уровень христианской духовности, большую роль сыграла целая библиотека руководств по благочестию, маленьких трактатов и книг размышлений, банальных, порой туманных и многословных. Они не содержали ничего, что могло бы привлечь историка или психолога, но, возможно, будучи более доступными обычным людям, они больше, чем некоторые блистательные сочинения, способствовали распространению духовных истин, простых и понятных, которые этих людей питали и освящали. Даже если мы ограничимся только темой этой главы, темой духовных авторов, истинная плодотворность всякой духовности измеряется не только влиянием нескольких выдающихся книг, ценимых и сегодня. Вот почему наряду с ними нужно будет упомянуть и другие – прежде всего, по причине этого скрытого их воздействия на массы.
Впрочем, если даже мы будем рассматривать только «выдающиеся книги» иезуитов XVII в., нас все равно поразит малое число сочинений, обладающих заметной литературной ценностью. Бурдалу – классик французской литературы, Бартоли и Сеньери не лишены значения для литературы итальянской, Рибаденейра, ла Пальма, Ниремберг, ла Пуэнте числятся среди авторов sigh de oro литературы испанской. Есть немало других, у которых такой тонкий эксперт, как Анри Бремон, смог найти некоторое количество красивых страниц. Но в целом нужно признать, что это литература не особенно блистательная, в основном ясная и четкая, написанная добротным языком, хотя довольно часто отвлеченным и туманным, и авторы, обладающие яркой литературной индивидуальностью и стилем, возможно, вычурным и неровным, но сильным и волнующим, как Сюрен, встречаются в ней редко. Очевидно, помимо нескольких утонченных эрудитов, которые, как Бурдалу, заботятся о слове, эти люди более озабочены содержанием, а не формой, тем, что́ они говорят, а не тем, ка́к. Это не значит, что авторы не привносят в свои сочинения привычек, привитых им гуманистическим воспитанием. На наш вкус, они зачастую привносят их туда чрезмерно. Но они следуют им, так сказать, не задумываясь, подобно тому, как пользуются естественным писательским дарованием, которым многие из них были наделены. В целом, как кажется, творя духовные сочинения, они не заботились о том, чтобы создать литературное произведение, в отличие от своих собратьев, писавших ораторские или поэтические труды. Поэтому духовные авторы, всецело отвечая ожиданиям читателей XVII столетия, чему служит доказательством их успех, лишь очень редко достигали того твердого совершенства формы, которое вновь и вновь побуждает перечитывать св. Франциска Сальского. В то же время очень трудно заставить наших современников перечесть полностью и в первозданном виде некоторые иезуитские книги, служившие отрадой нашим отцам и действительно содержащие в себе прекрасную суть.
Другая отрицательная черта, отличающая большинство сочинений этих авторов: они не умозрительны. Нельзя сказать, конечно, что духовность их была, как слишком часто говорят, лишена теоретического основания, чисто эмпирична и состояла из мелких рецептов. Ниже мы подробнее рассмотрим подобные критические замечания и продемонстрируем глубоко догматический характер иезуитской духовности в целом. Но уместно заметить уже сейчас, что духовное учение тех авторов, которые нас здесь занимают, опирается, главным образом, как и духовное учение Упражнений, на основные истины, которые дает нам наша вера и которые, при глубоком их постижении, определяют и направляют все в нашей жизни. Оно берет очень немногое из богословской спекуляции в собственном смысле слова, из системных построений учителей, из их личных воззрений на понимание догматической истины[645]. Умозрительные теории, присущие собственно иезуитам XVII в., такие, как scientia media, в действительности оказали лишь очень незначительное влияние на основные тенденции их духовности. Точнее было бы сказать, я думаю, что некоторые глубинные тенденции этой духовности, уже ясно выраженные, способствовали тому, что спекулятивные рассуждения богословов Общества склонялись в определенную сторону.
Положительная черта этих авторов – постоянное соприкосновение с опытом. Все они были духовными руководителями и в основном руководили многими людьми. Они не говорят с нами о проблемах духовной жизни отвлеченно. В своих книгах они излагают нам, прежде всего, наблюдения, собранные в ходе их повседневной работы с ревностными христианами. Некоторые из них были даже замечательными психологами. Не только Гийоре, но и многие другие, например, Сеньери, как бы мимоходом являют нам в своих рассуждениях примеры анализа столь же тонкого, сколь и точного.
Еще одной чертой, благодаря которой наши авторы занимают определенное место в той традиции, о которой мы говорили в предыдущих главах, было стремление добиться действия (execution). Без сомнения, они писали прекрасные книги, иногда слишком длинные, прославляя величие Иисуса Христа и Пресвятой Девы; они не отказывали себе в порывах и даже в восторженных восклицаниях; но рано или поздно у них у всех возникало стремление не ограничиваться этими переживаниями, сколь бы ни были они прекрасными, и напомнить читателям, что всех этих излияний мало, если они не находят свое выражение в святой жизни, в деятельном самоотречении.
Впрочем, эта верность Игнатиевой традиции не помешает им стремиться обогащать ее за счет притоков извне, поддаваться определенным влияниям, которые, как они считают, легко можно примирить с этой верностью традиции. Как мы увидим, отец Бине переведет и будет распространять во французских духовных кругах Breve compendio Изабеллы Беллинцаги из Милана, духовной дочери Гальярди, под названием Abrege. Оно отзывается духовностью, характерной для св. Екатерины Генуэзкой. В середине века у некоторых французских иезуитов можно будет отметить беруллианское влияние. Не следует, конечно, преувеличивать, как не раз уже бывало, масштаб этих заимствований и влияний. Между тем не следует и отрицать их. И именно потому, что в это время Общество, как мы показали, обладает собственным духовным учением, образующим завершенное целое, ему проще усваивать такого рода заимствования, не рискуя утратить свой индивидуальный облик.
Наконец, многие из этих книг – мне очень хочется сказать «большинство» – адресованы не благочестивой публике вообще, но совершенно определенным категориям людей, особым группам. Мы уже отмечали влияние конгрегации, их «подарков» (strenae) на развитие этой духовной литературы. Влияние сказалось не только на распространении этих книг, но также на их форме и типичных темах, на увеличении числа специализированных духовных сочинений, предназначенных людям определенного жизненного положения. Именно эта особенность, сообщая сочинениям характерные черты той эпохи (отчего они в меньшей степени отвечают вкусам нашего времени), делала их, вместе с тем, очень плодотворными и важными, если не всегда для истории литературы, то по меньшей мере для истории освящения душ. В этом их истинное значение, которое еще и сегодня должно побуждать нас ценить и чтить упомянутые тома. Нам очень часто не удается дочитать их до конца без скуки, но в них, пусть в устаревшей форме, легко найти всю суть этой духовности, исключительно живой и плодотворной. И если адаптировать эту духовность к XX в., как некогда к XVII, она и сегодня будет не менее живой и плодотворной, чем вчера.
Испания и Португалия
В Испании, если перейти от этих общих замечаний к быстрому взгляду на основные группы иезуитских духовных авторов XVII столетия, самым замечательным именем или, по крайней мере, самым известным, было в то время имя Хуана Эусебио Ниремберга[646]. Этот человек долго служил преподавателем естественных наук, был плодовитым и разносторонним автором. Он был недостаточно критичен в вопросах истории, но создал духовные труды, из коих некоторые, несмотря на несомненные недостатки, сохраняют большую важность благодаря своим достоинствам и большому влиянию. Одним из первых его трудов стала в 1633 г. Vida divina у camino real para la prefección («Божественная жизнь и царственный путь к совершенству»), где вся духовная жизнь сводилась к деятельной покорности воле Божией, что отвечало мысли, столь дорогой св. Игнатию. Трактат Adoratione in spiritu et veritate («О поклонении в духе и истине», 1631) не так богат содержанием, как сулит его название, несмотря на хорошие главы хвале и славе Божией (II, 21; III, 306). В этом труде слишком много места отводится общим соображениям относительно трех путей. Зато Aprecio у estima de la divina gracia («Почтение к благодати Божией», 1638) остается одним из прекраснейших духовных трактатов об освящающей благодати и о несравненных дарах, которые она приносит праведным[647]. Более популярный, настолько, что получил в Испании название «Эусебио», подобно тому, как «О подражании Христу» называли «Жерсонсито», выдержавший множество переизданий и переводов, трактат Diferencia entre lo temporal у lo eterno («Различие между временным и вечным», 1640), менее самобытный с точки зрения мысли, представляет собой совершенный образец простого, основательного духовного наставления, не лишенного красноречия. Под названием Doctrinae asceticae («Аскетические учения») Ниремберг опубликовал в 1643 г. серию трактатов, doctrinae, довольно схожих с подобными же трактатами Негроне. В них меньше традиционной учености, но они полнее в том смысле, что совокупность их образует настоящий всесторонний трактат о духовности, от понятия совершенства, зиждущегося на любви, до различных средств его достижения и приложения к монашеской жизни. Наконец, любопытен его трактат, оставшийся на периферии аскетического учения De arte voluntatis («Об искусстве желать», Лион, 1631) в шести книгах. Он дает platonicae, stoicae et christianae disciplinae medulla («суть платоновского, стоического и христианского учения»), дабы обучить искусству пользоваться своей собственной волей и условиям правильного обращения с этой способностью. Книга многословна, но содержит не одно интересное замечание о воспитании воли, о ее зависимости от образов и страстей.
Менее популярным, но более самобытным, чем Ниремберг, был о. Луис де ла Пальма[648], прежде всего в своем великом труде, ксожалению, незаконченном, об Упражнениях св. Игнатия Camino spiritual de la manera que lo ensena el B. P. S. Ignacio en su libro de los Ejercicios («Духовный путь, как учит ему св. Игнатий в своей книге Упражнений»; часть первая, Алькала, 1626). В этом первом томе после нескольких вводных глав о том, что такое Упражнения, ла Пальма пространно излагает учение о трех ступенях духовной жизни: о духовной жизни начинающих (I, гл. 15–32), о пути просвещения (II полностью) и о пути единения (III). Затем он рассуждает о том, какое духовное руководство должен осуществлять тот, кто проводит Упражнения (IV), и об их плодах (V). В целом же, как говорит он сам, это очень широкий комментарий к двадцати примечаниям. Вторая часть должна была разъяснять каждую из четырех недель, а третья – пояснять различные правила и прочие указания, содержащиеся в книге. Судя по этому единственному завершенному тому, книга стала бы одним из лучших комментариев к Упражнениям, тем более ценным, что ла Пальма лично знал Рибаденейру и нескольких других отцов первого поколения Общества, а с другой стороны, с примечательной тщательностью и проницательностью стремился точно указать мысль Игнатия, а не найти в ней повод для своих собственных рассуждений. Например, в книге III он очень хорошо показывает, каково истинное место мыслей о пути единения в Упражнениях и как они появляются в книге с первой же недели[649]. Незадолго до публикации этого первого тома своего большого труда и дабы подготовиться к ней, дав своим собратьям простой и плодотворный материал для размышлений, ла Пальма опубликовал Historia de la sagrada Pasion («Историю страстей», Алькала, 1624), которая отличалась конкретным, трезвым, благочестивым тоном и по-прежнему остается самым известным его трудом, который широко читается и сегодня.
Великий мистический трактат, образующий третий том труда Альвареса де Паса, родился при Аквавиве в Лиме. А чуть позднее в Мексике была написана Prdctica de la theologia mistica («Практика мистического богословия») о. Мигеля Годинеса[650], изданная только в 1681 г. в Пуэбле и, как мы увидим, прокомментированная в следующем веке ла Регерой. Это небольшая книга, очень насыщенная, очень традиционная в своем изложении учения о созерцании, в котором автор во многом следует учителям Средневековья. Напротив, на сочинения более поздних авторов, в частности иезуитов, опирается книга «Путь к единению с Богом», Camino a union у communion con Dios, para principiantes, aprovechados у perfectos cristianos, recogido de diversos autores de la Compania de Jesus, вышедшая в 1630 г. в Алькале под именем лиценциата Антонио Мартинеса де Асагры, но в действительности принадлежавшая о. Франсиско Гарсиа дель Валье[651]. Последний, как кажется, хотел показать в этой книге, что и у иезуитов есть свое мистическое учение, и тем самым ответить на обвинения в антимистицизме, которые уже начали раздаваться.
Не столь полон небольшой трактат о созерцании, который завершает крупный труд о. Дьогу ди Монтейру[652]Arte de orar («Искусство молиться»), вышедший в Коимбре в 1630 г. Между тем его автор пространно рассуждает об определении созерцания, в котором следует св. Бернарду и Ришару де Сен-Виктору Наряду с созерцанием, соединяющим с Богом (contemplation unitive), на котором он делает главный упор, он допускает (трактат 29, гл. 28) созерцание не столь возвышенное, которое он называет просветляющим (IIIuminative). Вся книга очень интересна. За отправную точку, несомненно, берутся Упражнения св. Игнатия (трактат 2), но все рассуждения строятся на основании христианских и нравственных добродетелей и даров св. Духа. Прежде всего, автор очень пространно рассуждает (трактаты 18–27) о различных формах добродетели религии в молитве: просьбе, мольбе, намеке (insinuation), поклонении, хвале, воспевании и т. д. Эти отвлеченные рассуждения не мешают ему глубоко почитать святую человеческую природу Христа и, прежде всего, тайны Его святого детства. Все это излагается сложно, иногда беспорядочно, но самобытно и небанально[653]. В целом тот же предмет молитвы в связи с Упражнениями занимает и о. Гаспара де ла Фигеру в его небольшом Sumario espiritual en que se resuelven todos los casos у dificultados que hay en el camino de la perfection («Духовном суммарии, в котором разрешаются все вопросы и трудности, возникающие на пути к совершенству»)[654]. Название это шире, чем предмет, в действительности здесь рассмотренный. Тем не менее освещен он очень хорошо. Также о молитве пишут Франсиско Гарсиа[655] и Антонио Нуньес де Миранда[656]. Последний публикует, кроме того, собрание размышлений. Но книгами размышлений, которые переиздавались в Испании в это время чаще всего, были, наряду с переизданиями, сокращениями и литургическими переложениями ла Пуэнте, размышления Алонсо де Андраде в четырех томах, следующие порядку литургического года, и Томаса Вильякастина[657], более краткие, ориентированные на три пути, которые выдержат множество переизданий, даже в XIX в., и переводы на множество языков[658]. В Португалии столь же широкое распространение получили «Размышления о евангельской истории» Луиша Брандана[659], также расположенные по порядку литургического года.
Помимо «Ежедневных размышлений» Алонсо де Андраде[660] написал немало других агиографических и духовных сочинений. Среди них нужно отметить, главным образом, те, в которых он продолжает традицию специальных духовных наставлений, в первую очередь Libro de la Guia de la virtud у de la Imitation de Nuestra Senora para todos los estados («Путеводитель по добродетели и подражанию Пресвятой Деве») в трех томах (Madrid, 1642, 1644 et 1646), где из различных эпизодов жизни Марии извлекаются уроки для монашествующих, супругов, вдов… Следуя тому же принципу, он сочинил Buen soldado catolico («Доброго христианского воина», Мадрид, 1642) и Estudianteperfecto («Совершенного учащегося», 1643)[661]. Более общий Itinerario historial («Путеводитель исторический», 1648) в 33 ступенях, отвечающих 33 годам жизни Спасителя, представляет собой программу практики добродетелей. Для монашествующих, немного как бы подражая Родригесу, о. Франсиско Агуадо[662] начал Perfecto religiose («Совершенного монашествующего»), но только первый том вышел в Мадриде в 1629 г. Он также написал Cristiano sabio («Мудрого христианина»), который вышел в 1633 г. О. Франсиско Гарау[663] написал два труда, El sabio instruido de la naturaleza en 40 mdximas morales («Наставление мудрецу о природе в сорока нравоучительных максимах») и El sabio instruido de la gracia en varias mdximas о ideas evangelicas («Наставление мудрецу о благодати в различных максимах и евангельских мыслях»), в которых мы встречаемся с жанром, получившим широкое развитие в XVIII в. Отец Астрайн называет его «религиозным морализмом».
Италия
Среди итальянских духовных авторов XVII в. мы встретимся сначала с двумя генералами Общества Винченцо Карафой и Джованни Паоло Оливой.
Карафа[664], прежде чем его избрали генералом, опубликовал под псевдонимом Луиджи Сидерио некоторое количество небольших трудов, предназначенных в значительной мере для конгрегации Дворян в Неаполе, которая была обязана ему, по словам его биографа Бартоли (гл. 5), обновлением своего рвения. Это Fascetto di mirra («Мирровый пучок», 1635) о страстях Спасителя, Cittadino del Cielo («Гражданин небес») и Itinerarioper Valtra vita («Путь к иной жизни», 1643), Peregrine della terra («Странник на земле», 1645) и Serafino («Серафим», 1646) о любви к Богу. Более значителен его Cammino del Cielo («Небесный путь», Неаполь, 1641) в трех частях, которые объемлют всю духовную жизнь. Это труд, предназначенный, как кажется, скорее для монашествующих, чьим настоятелем был Карафа[665]. Из документов времен его правления мы цитировали письмо 1646 г. о необходимости молитвы и единения с Богом посредством частых устремлений (aspirations) и осознания Его присутствия. Говоря об углублении духовной жизни, можно вспомнить также его указания относительно трехдневных реколлекций перед обновлением обетов и для участников третьей пробации[666]. Сам будучи человеком великой молитвы, он особенно настаивает на необходимости этого глубокого единения с Богом для апостолов.
О. Джованни Паоло Олива[667] был оратором, апостольским проповедником при четырех Папах. Он опубликовал много томов проповедей, в частности, в 1659 г., два тома проповедей, прочитанных при папском дворе. Особенно интересны с точки зрения духовности десять томов Sermoni domestici detti privatamente nelle case romane della C. di G. («Домашних наставлений, сделанных частным образом в римских домах Общества Иисуса», Рим, 1670–1682, [последний том вышел посмертно]). Здесь собраны наставления римским иезуитам, прочитанные до начала и во время его длительного правления. Они имеют явно практический характер и почти не касаются вопросов вероучения, но подчеркивают важность различных моментов соблюдения устава, необходимость молитвы, самоотречения и т. д. В этих 97 пространных беседах мы ясно видим, к каким предметам автор считает нужным возвращаться чаще при духовной подготовке монашествующих. Неоднократно он подчеркивает великую важность ежедневной молитвы, послушания, скромности, всеобщей верности правилам, даже для самых старших, бескорыстного и самозабвенного рвения.
Известность, которой было окружено имя кардинала Пьетро Сфорца Паллавичино[668], несомненно, во многом объяснялась значительным успехом двух его небольших книг, Del Bene («О благе», Рим, 1644) и Arte della perfezione cristiana («Искусство христианского совершенства», Рим, 1665), трактатов о гуманистическом аскетизме, перемежающихся апологетикой, на прекрасном итальянском языке, но лишенных самобытности и глубины.
Еще бо́льшим успехом пользовались труды о. Карло Грегорио Россиньол и[669], но и они не представляют большого интереса с вероучительной точки зрения. Возможно, причиной подобной популярности была любовь благочестивых читателей того времени к рассказам о чудесах, которыми наполнены эти книги. Среди них Pietà ossequiosa alle feste principali dell'anno («Благочестивые дела для основных праздников года», Милан 1684), где содержались примеры того, как святые праздновали различные праздники; Maraviglie di Dio ne' suoi Santi («Чудеса Божий, явленные в Его святых», примеры чудес за четыре века, 1691); Maraviglie di Dio nel divinissimo Sacramento e nel santissimo Sacrifizio («Чудеса Божий в Святых Дарах и Святой Жертве», 1701); Maraviglie di Dio nel'anime de Purgatorio («Чудеса Божий в душах чистилища», 1707). Прочие труды Росиньоли также полны деталей и примеров, собранных с великим знанием дела, но без всякой критики. Лучший из них – без сомнения, первый, Elezione dello stato («Выбор положения», Болонья, 1670), хороший и основательный трактат об избрании жизненного положения. Другая серия его сочинений, хотя также не очень оригинальна, но интересна как попытка христианизации общественных отношений. Это La lingua purgata («Чистый язык», 1694), о вреде дурных разговоров; La pitturra in giudizio («Суждение о живописи», 1697), о хороших и дурных картинах; Ilgiuoco difortuna («Игра судьбы», 1700), о вреде азартных игр, Recriazioni regelate («Правильный досуг», 1704). В этом его опередил о. Доменико Оттонелли[670], который тридцать лет руководил конгрегациями и также писал об опасных беседах, театре, нескромных картинах и скульптуре. К тому же роду духовной литературы, легко читаемой, нравоучительной, порой несколько многословной, принадлежат несколько иные по характеру книги о. Джузеппе Аньелли[671]. Таков его довольно пространный комментарий к Упражнениям, представленным как «искусство» ценить и избирать «лучшее», утверждаться в выборе и осуществлять его, а также диалоги между послушником и его наставником о монашеской жизни.
Куда более самобытным и вероучительным, хотя и не удостоившимся переизданий, был большой трактат De caelesticonversationeper internam orationem et exercitia spiritus («О небесной беседе», Рим, 1622), посвященный отцом Томмазо Мазуччи[672] отцу Муцио Вителлески. Это законченный трактат о мысленной молитве, заимствующий систему методов св. Игнатия из Упражнений: подготовку, вступление, размышление, чувства, беседу, пересмотр размышлений. Однако автор явно выходит за рамки этой системы и дополняет ее вероучительными истинами, например, о роли каждого из семи даров Святого Духа в наших размышлениях. Говоря о свойственных каждому из трех путей чувствах, он присовокупляет к чувствам, присущим пути единения (восхищение, стремления, любовь к Богу…), теоретическое рассуждение о любви, соединяющей с Богом (amour unitif), и о созерцании. Говоря о последнем, он выделяет созерцание, которое совершается без применения, или приложения, чувств. Во многих отношениях этот трактат следует сблизить с трактатом Монтейро, однако он намного лучше построен, ясен, четок и действительно заслуживает того, чтобы стоять в одном ряду с великими классическими трудами начала века, отмеченными выше.
Укреплению близости с Богом посвящен и прекрасный трактат Виргилио Чепари[673]Essercitio della presenza di Dio («Упражнение в присутствии Божием»), вышедший в Милане в 1621 г. Первая книга посвящена присутствию Божию во всяком творении по естеству, вторая – «другому, более совершенному способу присутствия Божия, присутствию Его по благодати в душе праведных, присутствию, которое мы можем обыкновенно только предполагать в каждом из нас, но которое порой становится подлинным знанием, исполненным любви, практическим и опытным, коим обладают некоторые праведные и одаренные Богом души благодаря свету святой веры и особым озарениям, каковые дарует им Бог. Благодаря этому знанию они постигают, что Бог пребывает в нас по благодати, а кроме того возвышаются до знания божественной природы и божественных Лиц, божественных совершенств и свойств, а также плодов, исходящих от Бога» (II, с. 3). Не многие мистики давали столь полное и точное определение тому, что Чепари называет «излиянным (infuse) присутствием», в отличие от присутствия «обретенного» (aquise), о котором он говорил в книге первой. За ним следует полный трактат об этом излиянном присутствии (или созерцании), особенно интересный тем, что вышел из-под пера близкого друга и биографа трех святых: св. Алоизия Гонзаги, св. Иоанна Берхманса и св. Марии Магдалены де Пацци. Он особо подчеркивает чередование тех моментов, когда Бог дает душе ощутить Свое присутствие, и тех периодов, когда Он, напротив, отнимает чувство этого присутствия[674].
Франческо Стадьера[675], который умер в Болонье, служа больным чумой, всю свою жизнь посвятил служению душам. Поэтому, как позже Скарамелли, тоже великий миссионер, он черпал материал для своего большого труда о «Заблуждениях духовной жизни», вышедшего через два года после его смерти, в своем богатом опыте, дополненном основательным знанием классиков духовности, особенно Отцов Церкви. В деле выявления малейших иллюзий и борьбы с ними он не был таким тонким психологом, как Гийоре (которого он, возможно, вдохновил). Тем не менее он собрал богатую сокровищницу наблюдений, точных и часто тонких. Они касаются как общих заблуждений (таких, как мнение, будто духовная жизнь слишком трудна, скучна, несовместима с внешними делами, недовольство своим положением, неверное понимание того, что́ есть добродетель, а что́ порок, – трактаты 1–10), так и заблуждений частных (трактаты 11–15; заблуждения относительно проявлений веры, надежды, любви, молитвы, добродетели и таинства покаяния…). Впрочем, он не довольствуется изобличением и анализом возможных заблуждений, но разъясняет соответствующие положения вероучения с положительной точки зрения. Например, в трактате 12 о заблуждениях, связанных с надеждой, он объясняет, как следует сочетать смиренное недоверие к самому себе с полным упованием на Бога.
Сочинения о. Франческо Павоне[676] представляют собой серии размышлений и наставлений, предназначенные для членов конгрегации клириков, учрежденной при церкви Джезу в Неаполе, которой он руководил долгие годы и для которой составил устав. Все вопросы священнической жизни затрагиваются в этих наставлениях. Они не содержат пространной теории, но очень практичны, а главное, очень благочестивы и исполнены духа набожности… Укажем, наконец, что Джованни Ро[677], помимо своих наиболее известных сочинений полемического характера, возродил жанр, который неоднократно применялся, в частности, у греков, опубликовав в 1644–1658 гг. серию «центурий» о делах и чувствах, связанных с различными добродетелями: верой, надеждой, любовью и т. д[678].
Страны немецкого языка
В странах немецкого языка, как кажется, ни один автор XVII в. не пользовался таким успехом, как Йеремиас Дрексель (Дрекселий)[679]. Он родился в 1581 г. в семье лютеран и в очень молодом возрасте перешел в католичество, в 1598 г. вступил в Общество, в 1610 стал священником, а с 1615 до своей смерти в 1638 г. служил проповедником при дворе в Мюнхене. Именно его проповеди дали ему материал для многочисленных трактатов, каковые он издавал небольшими томами, украшенными символическими фигурами, отвечавшими вкусу того времени. Это идеальное соответствие вкусам современников в сочетании с ясностью и основательностью его аскетических наставлений и обеспечили ему ошеломительный успех. Его мюнхенский издатель Лейзер сообщил в 1642 г., что сам уже продал 107000 томов, другие издатели города – более 60000 томов, не считая бесчисленных переизданий, сделанных в Антверпене, Кельне, Дуэ, Понт-а-Муссоне, Амстердаме, и переводов на французский, английский, итальянский, польский и т. д.[680] Даже протестанты, в частности, в Англии, долго пользовались его книгами, откуда, впрочем, была тщательно устранена вся полемика, направленная против них. Дрексель начал в 1620 г. с De aeternitate («О вечности») – о последних судьбах человека. В 1622 г. последовал Zodiacus christianus («Христианский зодиак») – о знаках зодиака как символах знамений предопределения, и в том же 1622 – Horologium tutelaris Angeli («Часы ангела-хранителя») – мысли и молитвы на каждый час дня. В 1624 г. вышел Nicetas, или Победа над нечистотой, в форме диалога. В том же 1624 г. был издан Trismegistus Christianus, seu triplex cultus conscientiae, corporis et caelitum («Христианская трилогия»); в 1626 г. – Recta intention («Верное намерение»); в 1627 г. – Heliotropium – о покорности воле Божией; в 1628 – Aeternitatisprodromus, mortisnuntius («Посланец вечности, вестник смерти») – о мыслях о смерти; в 1629 г. – Orbis Phaeton («Мир Фаэтона») – о грехах языка; в 1630 г. – Gymnasium patientiae («Школа терпения»); затем – специальные трактаты о суждении, об аде и о небесах. В 1636 г. вышли Rosae selectissimae virtutum quas Dei mater orbi exhibet («Отборнейшие розы Богоматери») и Rhetorica caelestis («Небесная риторика») – о мысленной молитве, трактат, напоминающий своим названием Rhetorica divina Вильгельма Овернского, однако куда менее искусственный, чем у средневекового учителя, куда более конкретный и практичный в своих советах, в частности, по поводу отвлекающих факторов и сухости. В 1637 г. вышел Gazophylacium Christi («Сокровищница Христа») – о подаянии. Наконец, в 1638, в год его смерти, вышли Deliciae gentis humanae («Наслаждения рода человеческого») – три тома о тайнах рождества, страстей и воскресения Христова. Их дополнили и другие книги о библейских персонажах: Ное, Иове, Товии и других. Как видно из этого перечня, его сочинения содержали мало теории, но, скорее, представляли собой практическое наставление и напоминание о некоторых великих истинах в форме одновременно символической и ученой, которая так нравилась его современникам. Между тем, нельзя сказать, что теория в них отсутствовала полностью: очень прочные богословские представления берутся за основу, а иногда даже развиваются в некоторых его трактатах, например, о правильном намерении, о покорности воле Божией или в Palaestra Christiana об искушениях.
Та же любовь к символам наполняет и необыкновенно разнообразное и богатое наследие Максимилиана Ван дер Зандта[681], более известного под своим латинским именем Сандеус: его Aviarium Marianum («Птичник Марии», Майнц, 1628), где прерогативы Марии разъясняются символически при помощи образов разных птиц, а также его десять «Центурий» (Майнц, 1644–1649) об Иисусе распятом. Наряду с многочисленными духовными сочинениями, написанными для членов конгрегации, которыми он руководил, особого упоминания заслуживает его Theologia mystica seu contemplation divina religiosorum a calumniis vindicata («Обоснование мистического богословия», Майнц, 1627), которую он дополнил в Кельне в 1640 г. другой книгой, Pro theologia mystica clavis, elucidarium onomasticon vocabulorum et locutionum obscuriosum quibis doctores mystici turn veteres, turn recentiores, utuntur ad suae disciplinae sensum paucis manifestandum. Этот очень ценный труд напоминает, хотя и превосходит по широте, Elucidatio theological, опубликованный в 1631 г. кармелитом Николаем Иисуса и Марии для объяснения и оправдания манеры и учения св. Иоанна Креста. Этот труд Сандеус дополнил по случаю столетия Общества сочинением Iubilum saeculare Societatis Iesu ob theologiam mysticam in eadem excultam et IIIustratam («Вековая песнь Общества Иисуса»)[682]. Как и в своей Theologia mystica («Мистической теологии»), он старался защитить мистиков от нападок тех, кто, плохо понимая, презирает их или пренебрегает ими. Он хочет показать здесь, что уже после этого первого века своего существования Общество может гордиться рядом выдающихся мистиков, начиная с его основателя, чьи излиянные дары молитвы и единения с Богом он стремится осветить.
Очень отличается от двух предыдущих о. Кристоф Шоррер[683], который, будучи ассистентом Германии, публикует в Риме в 1658 г. Theologia ascetica, sive doctrina spiritualis universa ex suis principiis methodice ac breviter deducta («Аскетическое богословие…»). Как говорит он сам в своем предисловии, его цель – свести все духовное учение к органичному целому, которое бы позволило легко уловить всю его совокупность и постигнуть отношения, существующие между многочисленными его частями, обычаями, советами и правилами, его составляющими. Несмотря на свою отвлеченную манеру письма, методический подход и сводные таблицы, он отрицает, что его книга – учебное пособие; он стремится просто помочь людям легче и плодотворнее трудиться над собственным освящением посредством такого синтеза вероучения, который бы вдохновлял и направлял их усилия. Между тем необходимо признать, что вопреки этим намерениям он остается, главным образом, теоретиком. Отправным пунктом служит ему понятие цели: аскетическое богословие есть «наука, которая учит нас действовать сообразно нашей конечной цели». В сфере воли этой науке отвечает добродетель, то есть постоянная готовность действовать сообразно цели. Из того и другого проистекает высшая мудрость, состоящая в том, чтобы знать свою конечную цель, желать ее и плодотворно к ней стремиться. Отсюда логически следует весь порядок изложения этого учения: в чем эта цель, каковы основные дела, к ней ведущие и помогающие на пути к ней, препятствия, которые нужно преодолеть, средства, которые подобает применять… Никакой учености: он принципиально оставляет в стороне цитаты, услаждающие его современников, но, как ему кажется, делающие менее ясным развитие мысли автора… Книга строга, не особенно притягательна по своему тону, часто суха и порой сложна из-за своих разделов и подразделов. И все же она очень интересна как самобытная попытка систематизации духовного учения. Сам автор в конце книги (p. III, sect. 6, с. 3) предлагает ряд ideae perfectionis, идей, позволяющих постигнуть с разных точек зрения христианское совершенство и попытаться аналогичным образом систематизировать вероучение. Позже, в 1622 г., в Диллингене, он издаст Synopsis seu textus theologiae asceticae («Синопсис аскетического богословия»), очень краткое изложение своей системы в духе Idea theologiae asceticae («Понятия аскетического богословия»), которое его соотечественник о. Неймайр напишет в следующем веке. Здесь он хотел на небольшом количестве страниц представить читателям основные моменты синтеза, содержащегося в его большом труде. «Синопсис» был переведен в Граце в 1720 г., однако, как кажется, не получил того внимания, какого заслуживал, несмотря на все свои недостатки.
Тем более предан забвению и никогда не переиздавался большой труд в трех ин-фолио, опубликованный в Инголыптадте в 1672 г. Иоганном Вайером[684], преподавателем богословия из Оломоуца, Filius Dei adopticis cum Filio Dei naturali Christo Iesu ex principiis theologicis comparatus eiusquae imagini ut conformis sit eundem imitans. Между тем, несмотря на путаную форму и длинноты, это примечательный труд, содержащий прекрасное духовное учение. Первый том посвящен вере и надежде как основам любви и всей духовной жизни. Второй, более самобытный, посвящен любви, постольку, поскольку она делает нас приемными детьми Божьими: природе и превосходству этого приемного сыновства; тому, как оно делает нас сопричастными прерогативам родного Сына посредством подражания и включения в Тело Христово, которое делает нас Его членами, а значит, участниками божественной природы. В частности, здесь, в книге IV, части 2 и последующих, есть прекрасные страницы о достоинстве, которое обретают наши дела благодаря тому, что мы члены Тела Христова, о Духе, который обретают от Христа члены Тела Его, и о Его месте в духовной жизни и апостольстве. Эти страницы, несомненно, заслуживают того, чтобы не предавать их забвению и вспомнить в исследованиях, посвященных учению о мистическом Теле Христовом. Том завершается главой пятой – о знамениях любви и божественного усыновления. В третьем томе говорится о делах и побудительных причинах любви, в частности о том, как Бог побуждает нас к любви к ближнему (книга II), и об излиянии Святого Духа как об источнике любви для апостолов (книга V).
Очень вероучительна и книга, которую о. Гисберт Шевихавиус[685] опубликовал в 1619 г. в Майнце и которая снискала похвалу св. Роберта Беллармина[686], De Augustissima et Sanctissima Trinitate Patre, Filio et Spiritu Sancto, cognoscenda, Amanda, laudanda, libri XII («О восхвалении Пресвятой Троицы»). Это очень полный трактат о поклонении Пресвятой Троице. Автор демонстрирует его библейские и богословские основания и представляет читателю богатое собрание различных форм, которые может принимать эта любовь к Троице. Говоря о единстве природы Лиц, он рассказывает о том, как мы должны почитать каждое из трех Лиц и всю Троицу.
У Лонера, Диркинка, Швертферамы находим во второй половине века более привычный тип сочинений. Тобиас Лонер опубликовал, прежде всего, две серии трактатов. Одни, более краткие и простые для мирян, составили шесть частей его Geistlichte Hausbibliothek («Домашней библиотеки духовности»), вышедших в Мюнхене в 1684–85 гг.; другие, предназначенные для священников, выходили в Диллингене в 1670–1688 гг. и составили Instructiones practicae («Практические указания») в одиннадцати томах. Здесь речь идет о мессе, о литургии часов, об апостольстве, о пастырских обязанностях, о служении исповеди, о богословии и его пяти ветвях, о служении слова, о мистическом богословии (в форме восьмидневных Духовных упражнений и реколлекций) священства, о его истоках и прерогативах. Серию завершают Summa doctrinarum asceticarum («Сумма аскетического учения») и Panoplia spiritualis («Духовные доспехи») против различных искушений. Как мы видим, это труд одновременно о пастырском богословии и о духовности, ясный, четкий и ученый[687]. Иоганн Диркинк[688] известен прежде всего своими Horologia («Часами»). Это: Horologium sacerdotale («Часы для священников», Кельн, 1691); Horologium spirituale scholasticorum Societatis Iesu («Духовные часы для схоластиков», 1696); Triplex horologium studiosae iuventutis («Тройные часы для молодых учащихся»), опубликованные после его смерти в 1718 или 1720 г. По-немецки же вышла его книга Geistlicher Urlein… fur Gottverlobten Jungfrauen («Духовные часы для молодых монахинь», Трир, 1698): благочестивые, простые, практические советы для освящения повседневных дел. Его Semita perfectionis («Путь совершенства», Кельн, 1705), которая очень много раз переиздавалась и переводилась, представляет собой программу духовной жизни, отвечающую трем путям и включающую в себя исправление изъянов и умерщвление страстей, стяжание добродетелей, дабы прийти к ее венцу, глубокому познанию Бога и любви. Эта программа имеет схематическую форму, включает молитвы и устремления (aspirations) и призвана дать материал для частного испытания совести и облегчить его выполнение. Его Exortationes ad religiosos (Кельн, 1704) представляют собой очень пространный комментарий к правилам «Суммария Конституций» (Summarium Constitutionum), плод его преподавательской деятельности в должности наставника послушников. Вскоре после воссоздания Общества, в 1826 г., этот большой том был переиздан в Риме – очень ясный знак того почтения, каким пользовался этот труд. Венцеслаус Швертфер[689], начавший в 1657 г. череду публикаций небольших духовных трудов, собрал их в один том ин-фолио в Кельне в 1678 г. под заголовком Consilia et industriae spirituales ad salutem securius consequendam. Здесь мы находим среди прочего комментарии к «Началу и основанию» и к размышлению «О двух хоругвях» св. Игнатия, а также к его девизу Ad maiorem Dei gloriam, трактат о познании Бога в творении, комментирующий слова Песни Песней 2, 9 Propiciensper cancellos… («Мелькает сквозь решетку…»). Стиль книги тот же, что и у Дрекселя, но более сдержанный и менее ученый.
Ян Надаши[690] издал в Вене в 1648 г. Annus caelestis, lesu et Mariae sacer («Небесный год»), собрание молитв, чувств, размышлений на весь год, которое пользовалось очень большим успехом. Вдохновленный, он написал целую серию подобных же трудов: Annus SS. Trinitatis («Год пресвятой Троицы», Пресбург, 1650); Annus morientium («Год умирающих», Тирнау, 1650); Annus Crucifixi lesu («Год Иисуса распятого», Вена, 1650); Annus Marianus («Год Марии», Вена, 1650); Annus Eucharisticus («Евхаристический год», Тирнау, 1651); Annus Angelicus («Год ангелов», Антверпен, 1653); Annuspuerilesu («Год Младенца Иисуса», Антверпен, 1653). Все эти произведения были собраны воедино в Праге в 1663 г. под названием Annus hebdomadarum caelestium («Год небесных недель»): здесь приведены рассуждения и практические приемы на каждую из 52 недель года.
Среди собраний размышлений на каждый день года, опубликованных в то время, шире всего было распространено сочинение Николауса Аванчини[691]Vita et doctrina lesu Christi… («Жизнь и учение Иисуса Христа», Вена, 1665), суховатое по форме, но сжатое и глубокое. Оно выдержало более пятидесяти изданий, не считая многочисленных переводов. Не столь широко распространены были Monotessaron evangelicum («Четвероевангелие») Георга Хезера[692], Diarium meditationum («Дневник размышлений») Христа Майера[693], Stola gloriae («Одеяние славы») Генриха Лампартера[694]. Чаще переиздавались ScintIIIae Ignatianae («Игнатиевы искры»), где Габриэль Хевенеши[695] представляет мысли св. Игнатия на каждый день года. Еще в наши дни она стала одной из любимых книг Папы Пия IX. Иоганн Буччелени[696] также написал Meditationes de Passione D.N.I.C. («Размышления о страстях Христовых», Вена, 1655), переведя на латинский Breve Compendio Изабеллы Беллинцаги из Милана. Но его самым важным трудом стали Asceticae considerationes («Аскетические рассуждения»), где он очень широко развивает некоторые пункты Упражнений. Это сочинение в пяти томах: I, Deus cream («Господь творящий», Вена, 1666); II, Creatura pecans («Творение согрешающее», 1667); III, Creatura orans («Творение молящееся», 1668, о втором образе совершения молитвы); IV, Creaturae ad paenitentiam dispositio («Приготовление творения к покаянию», 1669); V, Christus dux et exemplar («Христос, вождь и образец», 1671). Труд основателен, но выиграл бы от большей сжатости. Из трудов об Упражнениях следует назвать также комментарии Мазения[697], Леонарда Лерхенфельда[698] и краткие духовные упражнения Николая Эльффена[699]. Эти последние образуют своего рода приложение к Panis caeli («Хлебу небесному») того же автора, вышедшему в Кельне в 1672 г., руководству по христианской жизни, продолжающему собой серию сборников молитв, наставлений и размышлений, с которыми мы уже встречались много раз. Его предварили Christliche Zuchtschul («Христианская школа воспитания») Николая Кузанского (Лейена)[700], Gtildenes Tugendbuch («Золотая книга добродетели») знаменитого Фридриха Шпее[701] и HimmlischesPalmgartlein («Небесный пальмовый сад») Вильгельма Накатена[702]. Необыкновенно широкое распространение получил, прежде всего, последний из этих трудов. Эти руководства если не исключительно, то, по крайней мере, в основном были призваны поддерживать благочестие членов конгрегации. Для них же Гаспар Лехнер[703] написал свой труд Sodalisparthenius («Целомудренный собрат»), вышедший в Инголыптадте в 1621 г. Также членам конгрегации Генрих Марцеллий[704] посвятил свой Enchiridion militiae christianae («Руководство по христианскому военному делу», Шалон, 1632). Книга включала шесть разделов: о битве Христовой, о врагах, которых нужно победить, о плоти, о мире, о дьяволе, об оружии, из которого должны состоять наши доспехи, как у св. Павла. Для конгрегации Кельна Филипп Бебиус[705] издал пространную серию книг, состоящих из фрагментов и переложений духовных трудов иезуитов: Ариаса, Альвареса де Паса и т. д. У последнего он частично заимствует свой Phoenix redivivus («Феникс возрожденный», Кельн, 1628.[706]) Нигде, я думаю, не ощущалось так сильно, как в Германии, упомянутое нами выше влияние конгрегации на духовные сочинения иезуитов.
Польша и Литва
В провинциях Польши и Литвы особенно ярко выделяются два имени: Ланциций (польское имя Ленчицкий) и Дружбицкий.
Миколай Ленчицкий[707] родился в Литве в семье кальвинистов 10 декабря 1574 г., перешел в католичество в 1590 и в следующем году был принят в новициат в Кракове, откуда в 1592 г. перешел в новициат в Риме. Он учился в Римской коллегии, стал священником в 1601 г. и шесть лет помогал Орландини в работе над историей Общества; вернувшись в Польшу в 1606 г., он служил преподавателем богословия и наставником третьей пробации. В 1631 г. он стал провинциалом Литвы и умер в Каунасе в 1653 г. Пока он жил в Риме, он собирал еще свежие предания о первых годах Общества. Он был, кроме того, очень хорошим и точным богословом. Именно это сообщает особую ценность двадцати одному Opuscules, которые он написал, главным образом, в 1635–1642 гг., когда служил в Богемии духовным отцом и наставником третьей пробации и которые вышли в Антверпене в 1650 г. в двух томах ин-фолио[708]. Мысль его всегда прочна, учение основательно и подкреплено многочисленными хорошо подобранными текстами, не только Отцов Церкви, но также мистиков, таких как св. Гертруда, св. Бригитта, и даже недавних, таких как св. Тереза, св. Мария Магдалена де Пацци. Тем не менее план его сочинений порой недостаточно ясен, иногда искусственен. Так, его трактат 11 о присутствии Божием, несомненно интересный, между тем куда менее полон и хуже построен, чем книжка Чепари на ту же тему. Причиной этого недостатка явно послужило то, что многие его труды составлены из наставлений для молодых монашествующих, его подопечных, которым были посвящены и сами эти трактаты. Некоторые из них, между тем, более целостны и совершенно замечательны, например, трактат 4, De humanarum passionum dominio («О власти над человеческими страстями»), трактат 6 о выполнении ежедневных восьмидневных духовных упражнений, трактат 7 о сухости в молитве, трактат 8 о смирении, трактат 15 о жизни братьев-коадъюторов в орденах священников… В трактате 10, о знамениях и степенях духовного преуспеяния, отметим различие, которое он проводит между этими знамениями и степенями: сначала шесть наиболее обычных знамений преуспеяния; потом, начиная с главы 11, то, что он называет «rariora signa magni in virtutibusprogressus» («более редкие знамения преуспеяния в добродетелях»), и знамения, которые в особенности должны наблюдаться у священников, совершающих третью пробацию. Это интересная мысль, которую можно сравнить с тем «вторым обращением», о котором говорит о. Луи Лалеман и которую он также связывает с третьей пробацией. Место, которое отводится среди этих знамений смирению и полному отречению от своеволия и собственного суждения, ведущему к полноте любви и к близости с Богом, сообщает этому трактату, как, впрочем, и другим, очень игнатианский дух.
О. Гаспар Дружбицкий[709] сам издал лишь очень немногие из многочисленных своих сочинений. Только после его смерти большая их часть была издана или отдельно или в двух больших ин-фолио Opera spiritualia в Калише и Познани в 1686–1691 г. и вновь с добавлениями в Инголыптадте в 1732 г. Впрочем, даже это, последнее, издание содержит далеко не все сочинения по-латыни, не говоря уже о трудах на польском языке. Духовные заметки, частично опубликованные в его жизнеописании, показывают, что он был человеком глубоко духовным, живущим в тесном единении с Богом, и в то же время самым странным образом прибегал ко множеству благочестивых приемов. Как некогда Борджа, он определяет для себя намерения на каждый миг жизни и свойства Бога на каждый год, в честь которых устанавливает для себя многочисленные индивидуальные праздники. Между тем представляется, что главное место занимает в его благочестии верность воле и премудрости Божией: первую он унаследовал от отца своего св. Игнатия, а вторая приводит на память блаженного Генриха Сузо. Один из лучших его трудов рассказывает о том, что Brevissima adperfectionem via («Кратчайший путь к совершенству») – это Perpetua Divinae voluntatis intentio, exsecutio, approbatio («Непрестанное внимание к Божией воле, ее исполнение и признание»). Другой представляет собой трактат De moribus, amove, servitio aeternae Sapientiae («О свойствах вечной Премудрости, о любви кней и о служении ей»). В третьем – De negotiationi sspiritualis industriis («О приемах ведения духовного дела») – перечисляются средства, позволяющие сделать наши дела более похвальными и способствующими вящей славе Божией. Очень августинским представляется маленький трактат De gratia delectante et vincente («О благодати радующей и побеждающей»), где важное место отводится delectatio interna (внутренней радости) в духовной жизни. Здесь он старается только развить учение св. Августина без всяких ссылок на янсенистские споры[710]. Трактат De caritate perfectorum («О любви совершенных») посвящен, прежде всего, полновластию любви в совершенных душах. Знаменитый вопрос чистой любви и ее бескорыстия затрагивается здесь очень мало. Можно отметить также Provisiones senectutis («Приготовление к старости»), «Способы размышления о страстях», серию сочинений о монашеской жизни, об обетах, о твердости подлинной добродетели… Если мы не будем придавать значение многочисленным практическим приемам, которыми перегружены некоторые из этих трактатов, то найдем в них одновременно очень основательное учение и очень глубокое благочестие, например в De effectibusjructu, applicatione Sanctissimi Sacrificii Missae («О действии, плодах и применении Мессы»).
Важное место следовало бы отвести здесь о. Яну Гружевскому[711], если бы он завершил публикацию своего большого труда в трех книгах Ultima et maxima hominis mutation, sive de Mystica cum Deo unione eaque admirabili, et de duplici dispositione ad eamdem («О мистическом единении с Богом»). В первой книге речь должна была идти об «исходной и отдаленной предрасположенности» к такому единению, которая начинается с «обретения нравственной честности». Вторая посвящалась непосредственной предрасположенности к нему, излиянным добродетелям. Наконец, в третьей предполагалось изложить учение о мистическом единении как таковом. К сожалению, два тома, вышедшие в Вильне в 1641 и 1544 гг., охватывают только часть первую и представляют нам только прекрасный трактат о естественной честности и о четырех основных добродетелях. Биограф Дружбицкого о. Даниэль Павловский[712] сам составил восьмидневные духовные упражнения Locutio Dei ad cor religiosi («Беседа Бога с сердцем монашествующего», Калиш, 1673), которые выдержали множество переизданий. Более многочисленны труды о. Яна Моравского[713]: Palaestra christianae pietatis («Искусство христианского благочестия», Познань, 1669) для членов конгрегации; Duchowna Teologia («Духовное богословие», Познань, 1695) о совершенном человеке как храме Святого Духа; ScintIIIae divini amoris ex variis Societatis Iesu ascetis collectae («Искры божественной любви», Краков, 1684); духовные упражнения на польском языке, которые многократно переиздавались.
Бельгия и Нидерланды
В бельгийских провинциях не было духовного автора, чьи труды получили бы такое же распространение и популярность, как труды Дрекселя. Но зато мы находим здесь значительное число серьезных и высоко ценимых авторов, многие из которых не лишены самобытности и глубины. Вслед за книгой Conqueste des vertus («Снискание добродетелей», Турне, 1615) о. Теофиль Бернарден[714] публикует в 1616 г. в Руане Cynosure ou I'Estoile des Chrestiens («Киносура, или звезда христиан»), позже переиздававшуюся и переводившуюся под разными названиями, например, Institutio vitae («Устройство жизни», Антверпен, 1625). Это книга о выборе жизненного положения, явно вдохновленная Упражнениями св. Игнатия, которые, однако, здесь не упоминаются. Она начинается с теории жизненных положений, а затем напоминает «Начало и основание» «Духовных упражнений». Но прежде всего здесь подчеркивается роль божественных внушений при выборе жизненного положения. Если автор рекомендует обдумывание, подобное тому, какое св. Игнатий предлагает в «третьем времени» совершения хорошего выбора (п. 177 ss.), то главным для него все же остается «второе время» (п. 176), когда человек опирается на внутренние движения души. Впрочем, это всецело отвечает тенденциям его наиболее значительного труда De religiosae perseverantiae praesidiis («Средства монашеской стойкости», Антверпен, 1622), тоже очень игнатианского в том смысле, что на первое место среди средств сохранения стойкости в монашеской жизни ставятся здесь деятельное послушание и смирение, которым он посвящает три полных книги. Затем идут страх и надежда, молитва, почитание Пресвятой Девы, рвение душ, чистота намерения, и наконец, в последней книге, послушание, к которому он вновь здесь возвращается. Но наиболее оригинальна книга X, где под влиянием св. Августина, упомянутого в первой же строке, он предлагает как средство стойкости delectatio victrix («побеждающую радость»), то наслаждение, которое Бог дарует душе, чтобы помочь ей восторжествовать над всеми препятствиями. В пяти главах он показывает ее природу, значение и источники. Любопытно, что такие страницы вышли из-под пера бельгийского иезуита в 1622 г., в канун янсенистских споров, в которых эта delectatio victrix сыграет столь важную роль.
L'Introduction á l'amour de Dieu («Введение в любовь к Богу») о. Пьера Пеннекена[715] (Монс, 1644) представляет собой почти полный трактат о духовной жизни, посвященный тому, как в нас развивается любовь к Богу. Здесь говорится о том, что представляет собой эта любовь, о вере, которой она требует, о ее степенях и делах, препятствиях на ее пути и средствах ее обретения, о ее проявлениях в различных действиях нашей жизни. Автор различает любовь по обязанности и то, что он называет «любовью по совершенству», важнейшее дело которой – наслаждение бесконечными совершенствами Бога и жажда Его славы, но которая подразумевает также стремление к «совершенному наслаждению Богом в жизни грядущей». Против великого препятствия – себялюбия – великим средством служит ненависть к себе, самоотречение, духовная смерть и духовная свобода, ведущие к духовной гармонии, к целостности и богоподобию жизни нынешней в ожидании полного преображения, которое свершится на небесах. Вся часть III призвана показать, что все дела духовной жизни, не только молитву, но также испытания совести, самоумерщвление, учение, должна вдохновлять и направлять любовь[716].
Предметом большого ин-фолио о. Пьера Утремана[717]Amor increatus in creaturas effusus («Божия любовь, даруемая творению»), вышедшего в Лилле в 1652 г., послужила Божия любовь к нам: прекрасная заглавная гравюра представляет Распятие, к пяти ранам которого прикреплены пять свойств любви Божией к нам: эта любовь щедра своими дарами (мир, человеческая природа, Христос, Евхаристия, созерцание Бога), терпелива (страдание Бога воплощенного, бедность, унижения, духовные страдания), чиста и бескорыстна, простирается на всех (извечна, объемлет нас уже в нашем детстве, когда мы сами еще не можем любить Его, распространяется даже на Его врагов…), наконец, она сильна, что символизирует сердце Христово, пронзенное копьем. Мысль изложена пространно, громоздко (этим объясняется то, что этот труд никогда не переиздавался), но очень величественно. Труд этот глубок с точки зрения вероучительной и остается очень красивым и волнующим рассказом о благодеяниях Божиих.
«Тайны знания святых» о. Антуана Сиворе[718], которые вышли в Лилле в 1651 г. и также никогда не переиздавались, представляют собой между тем восхитительную книгу, ни первая, ни вторая часть которой не содержат в себе ничего банального. Это трактат о молитве, написанный для монахинь Сент-Андре в Турне, чьи конституции были пересмотрены автором этого труда. Две первые книги посвящены размышлению, чувствам и обычному, или обретенному, молитвенному покою (oraison de repos). Автор стремится показать, что к этим различным молитвам могут прибегать даже люди утомленные, перегруженные делами. У него мы находим добродушие и насыщенность стиля, приводящие на мысль св. Франциска Сальского и св. Винсента де Поля. Книга третья посвящена молитве излиянного, или созерцательного, покоя. Сиворе старается рассуждать о ней «обычным языком», как он сам говорит, избегая темных и трудных слов, метафор, которыми так часто пользуются мистики, и в то же время прибегает к психологическим и медицинским замечаниям для разъяснения вопросов, связанных с созерцанием. Без сомнения, перед нами опыт, основанный на очень несовершенных данных, свойственных той эпохе, но тем не менее очень интересный и оригинальный.
Любовь к символам, даже трудным и надуманным, заявляет о себе в труде Lux evangelica sub velum Sacrorum emblematum recondite («Свет Евангелия, сокрытый под покровом священных символов»), где о. Генрих Энгельграве[719] к каждому воскресному евангельскому чтению предлагает размышления, основанные на эмблемах, иллюстрирующих соответствующие евангельские фрагменты аллегорическими образами, великолепно выгравированными, но имеющими порой лишь чисто случайную или словесную взаимосвязь с содержанием этих евангельских отрывков. Гравюры Caeleste Pantheon («Небесного пантеона», Кельн, 1657) к праздникам Господа нашего, Девы и святых несколько теснее связаны с предметом праздника, но все равно исключительно для нас сложны; третью серию образует Caelum empyraeum («Небесный эмпирей», Кельн, 1668), также посвященный праздникам.
Тот же символизм вдохновляет и Templum Sapientiae («Храм Премудрости», Лилль, 1664) и Porticus Salomonis («Портик Соломона», Лилль, 1668) Франсуа Леруа[720]. В первом томе, посвященном Александру VII, он рассуждает об истинной христианской Премудрости и о том, как наши души должны служить храмами Божественной Премудрости. Во втором речь идет о любви к Богу и об избегании греха, которые и составляют сущность этой христианской премудрости. Pia desideria («Благочестивые устремления»), посвященные Урбану VIII отцом Германом Хуго, представляют собой комментарии, сначала в стихах, затем в прозе, к трем сериям из пятнадцати текстов, иллюстрированных аллегорическими фигурами и выражающих стоны кающейся души, устремления святой души и вздохи души любящей. Эту маленькую книгу будут беспрестанно переиздавать и переводить[721]. Алар Леруа[722] показывает La saintete de vie tiree de la consideration desfleurs («Святость жизни в размышлениях о цветах», Льеж, 1641) и La vertu enseigneepar les oiseau («Добродетель, разъясненную птицами», Льеж, 1653). Жан Фуллон[723] пишет Portrait de serviteur fugitive de Dieu figure dans la personne de Jonas et ramene par les trios vertus theologales («Портрет слуги, бегущего от Бога, изображенного в лице Ионы и приведенного обратно тремя христианскими добродетелями», Турне, 1651).
Впрочем, продолжается и традиция книг размышлений о жизни Иисуса Христа, иллюстрированных гравюрами не менее символическими, но представляющими евангельские сцены и притчи, дабы помочь воображению тех, кто их созерцает. Таковы размышления о. Жана Буржуа[724]Vitae passionis et mortis I.C.D.N. mysteria («Тайны жизни, страстей и смерти Иисуса Христа», Антверпен, 1622), где представлены размышления и устремления (aspirations) к каждой тайне. Очень кратки размышления Мишеля Кювелье[725] в его Annona spiritualis («Духовная пища», Кельн, 1646), которые были очень распространены и переиздавались еще в недавнем прошлом. На фламандском языке это, прежде всего, Meditatien voor't geheeljaer («Размышления на весь год») Антона Гейсета[726], изданные в Антверпене в 1684 г. в двух томах, которые часто переиздавались, как и его духовные упражнения, также на фламандском языке[727]. Самые примечательные труды об Упражнениях – это книга Йозефа Диртинса[728]Sensus Exercitiorum spiritualium S.P. Ignatii explicatus («Разъяснение смысла Упражнений св. Игнатия», Ипр, 1687) и Historia Exercitiorum spiritualium («История духовных упражнений», Рим, 1700). Как и Ла Пальма, он стремится, прежде всего, уточнить объективный смысл наставлений святого и неукоснительно хранить ему верность. Отсюда его исторический труд, первое сочинение подобного рода об Упражнениях.
Наряду с книгами размышлений и духовных упражнений здесь множатся также руководства по христианской жизни, както Diarium hominispie christiani («Насущная пища благочестивого христианина») Виллема Ван Ландсере[729], Pratiquejournaliere de Vamour de Dieu en forme d'oblation de soi-meme («Ежедневная практика любви к Богу в форме приношения») Пьера Франсуа Шиффле[730], Доль, 1629, и разные книги его брата Лорана Шиффле, такие как Pratique de Vexercice Chretien du matin etdu soir («Утренние и вечерние христианские упражнения», Турне, 1648), книги, которые после его смерти были собраны под единым названием Exercices des devotions chretiennes du jour et de la semaine («Благочестивые христианские упражнения надень и на неделю», Брюссель, 1666). По-фламандски знаменитый катехизатор Лодевейк Макеблиде[731] публикует Den Schat der Ghebeden («Сокровище молитвы», Антверпен, 1627); Den Hemelschen handel der devote Zielen («Небесное дело благочестивых душ», 1625), Troost der Sieken («Утешение больных», 1621). В Льеже в 1676 г. выходит «Христианский год» о. Жака Коре[732], который будет переиздан в двадцать третий раз ко времени смерти автора, в 1721 г. Последний в 1662 г. начал публиковать в Кане серию руководств по приготовлению к благой кончине под покровительством ангелов-хранителей. Избрав затем идею, которой позже воспользуется Албан Штольц в своих знаменитых «Календарях», он принялся издавать каждый год по «подарку» (strena), посвященному какой-нибудь группе или человеку, где он разъясняет какой-либо вопрос духовной жизни, предпочтительно какую-нибудь из великих истин, связанных с последними судьбами человека. В 1705 г. он объединяет все эти маленькие сочинения, выходившие каждый год начиная в 1662, в четырех томах под общим названием Maison de I'eternite ouverte aux vertueux et auxpecheurs («Дом вечности, открытый праведным и грешным») и продолжает серию до 1711 г. Те же великие истины образуют содержание книги Уильяма Стенихерста[733]Veteris hominis per expensa IV novissima metamorphosis et novi genesis («Новое рождение ветхого человека», Антверпен, 1661), которая много раз перелагалась на разные языки. Не многие книги о суете мира пользовались и до сих пор пользуются таким читательским спросом, как труд о. Адриана Пойртерса[734], вышедший в 1644 г. в Антверпене под названием Ydelheit des Veredels («Тщета мира»), а затем, в переработанном виде, под тем названием, которое за ним и осталось, Het masker van de verelt afgetrocken («Маска сорвана перед всем миром»): простое и основательное учение, изложенное очень ярко и живо. Большим успехом пользовалась также его книга о Страстях Het Duyffken in de steenrotse («Голубь на камне», Антверпен, 1657).
Наконец, следует упомянуть большую книгу Клода Майяра[735]Bon marriage («Доброе супружество», Дуэ, 1643), в которой автор со смесью простодушия и учености показывает святость христианского супружества и объясняет, как вести в нем жизнь истинно духовную. Очень любопытно второе предисловие, в котором он объясняет людям, давшим обет безбрачия, какую пользу они тоже могут извлечь из его книги. Ту же манеру встречаем мы и в другой его книге Magdeleine converti ou les saillIies d'une ame eprise de Vamour de Dieu («Обращенная Магдалина, или порывы души, охваченной любовью к Богу», Брюссель, 1646): в форме духовного комментария к евангельскому тексту об обращении Магдалины (Лука 7, 37–50) автор обсуждает некоторые вопросы, связанные с тремя путями очищения, просвещения и единения, как то слезы, единение с Богом посредством покорности воли, служение и созерцание…[736]
Франция
В огромной массе духовных сочинений французских иезуитов XVII в. естественным образом выделяется несколько групп, к которым можно отнести значительную часть этих трудов.
Первая из этих групп связана со многими уже упомянутыми авторами времен Аквавивы. К ней можно отнести также некоторых валлонских иезуитов Нидерландов, о которых мы только что говорили, например, Майяра. Это та группа, чье направление А. Бремон удачно назвал «благочестивым гуманизмом». Впрочем, группа эта простирается далеко за пределы Общества, и самый яркий ее представитель – св. Франциск Сальский. Однако к ней относится большинство французских иезуитских духовных авторов в первой половине века.
Этиен Бине[737] мог бы с полным основанием считаться «одним из самых совершенных представителей» этого духовного течения, поскольку «стремился представить благочестие как источник подлинного счастья» и отличался «оптимизмом, порой избыточным»[738]. Он был другом св. Франциска Сальского, знал Св. Жанну Шанталь, которая считала, что «в своем твердом благочестии» он «исключительно подобен по духу монсеньеру»[739], к нему обращались за советом преобразовательницы-бенедиктинки, и при всем том он был одновременно замечательным настоятелем, прекрасным руководителем и необыкновенно плодовитым писателем. Зоммерфогель перечисляет сорок томов, опубликованных им в 1614–1639 гг. Среди самых характерных его трудов можно назвать Fleur des Psaumes («Цвет псалмов», 1615), Consolation et rejouissance pour les maladies et personnes affliges («Утешение и радость больным и страдающим», 1616), Pratique solide du Saint Amour de Dieu («Здравая практика святой любви к Богу», 1623), Entree royale de Jesus – Christ au monde («Царственный приход Иисуса Христа в мир», 1623, – в том же году вышел труд Берюля Etatet les grandeurs de Jesus – «Величие Иисуса»); Des attraits tout-puissants de I'amour de Jesus-Christ («Всемогущее притяжение любви Христовой», 1631); Le grand Chef d'oeuvre de Dieu ou les perfections de la Sainte Vierge («Великое произведение Божие, или совершенства Пресвятой Девы», 1634); Quel est le meIIIeur gouvernement, le rigoureux ou le douxl («Какое правление лучше, строгое или мягкое?», 1636)… Нужно добавить сюда ряд житий святых, представленных в качестве образцов для христиан разных жизненных положений, а также словно бы воспоминание о его монашеской подготовке в Италии – перевод знаменитого Compendio della perfexione Изабеллы Беллинцаги, духовной дочери Гальярди, перевод, вышедший в его Recueil des oeuvres spirituelles («Собрании духовных трудов», Руан, 1620, номер 6). Чтобы ясно увидеть в этих сочинениях характерные особенности благочестивого гуманизма, достаточно сопоставить с сочинениями Берюля той же эпохи сочинения Бине об Иисусе Христе и Пресвятой Деве, в особенности книгу «Притяжение Иисуса Христа», с их излияниями нежности, обилием образов и библейскими воспоминаниями, с их непринужденной и конкретной манерой, с их простодушием.
Многие иезуиты в это время явно идут по стопам Франциска Сальского: не говоря уже об о. Коссене, с которым мы еще встретимся и который в 1637 г. издает в Париже Traité de la conduite spirituelle selon I'esprit du Bx François de Sales («Трактат о духовном поведении в духе блаженного Франциска Сальского»), о. Этьен Люзвик[740] пишет Mirouers de Philotée dans lesquels on voit les divers visages de l'âme («Зерцала Филотеи, в которых мы видим разные лица души», Париж, 1621), а Пьер Дагонель[741] собирает Avis Chrétiens et importants a toutes sortes de personnes, extraits fidelement des écrits et de la vie defeu le Rme François de Sales («Важные христианские советы для всех, извлеченные из сочинений и пламенной жизни Франциска Сальского», Париж, 1627)…
Примеру епископа Женевского следует и о. Поль де Барри[742] в своих сочинениях Paradis ouvert à Philagie par cent devotions a la Mere de Dieu («Рай, открытый Филагие посредством ста дел почитания Матери Божией», Лион, 1636); Solitude de Philagie («Уединение Филагии», 1638); Année sainte ou I'lnstruction de Philagie pour vivre a la mode des saints et passer saintement I'année («Святой год, или Наставление Филагии, как жить подобно святым и свято провести год», 1641). Его Pensez-y bien, ou moyen court, facile et assure pour se sauver («Обдумайте это, или Краткое, простое и надежное средство спастись»), труд, посвященный лионской молодежи (1645), без конца подвергался переизданиям и переводам. Но де Барри не обладает ни вкусом, ни вероучительной точностью и корректностью Франциска Сальского. Нам известны нападки, которым он подвергался, в первую очередь, по причине своих бесчисленных дел почитания Марии. Он защищался, прикрываясь авторитетом тех святых, у которых он их заимствовал. Но одно дело обычай простой и наивный, льющийся из искренне набожного сердца, а другое – объединение всех этих обычаев и как бы возведение их в систему. Этого подводного камня и не смог избежать дю Барри (как и многие другие почитатели Марии в старину и сегодня). Но, как уже справедливо отмечалось, было бы крайне несправедливо не видеть у него ничего, кроме мелочей и слащавости. Под ними скрываются очень прочная основа и довольно зрелые духовные требования.
Куда более уравновешен и даже трезв, несмотря на свою многословность, Аппёе sainte («Святой год») о. Жана Сюффрана[743], который пользовался еще бо́льшим успехом, чем одноименный труд о. де Барри, и служит одним из самых совершенных образцов тех духовных энциклопедий, наброски которых уже содержались в менее пространных «Христианских годах», о которых мы говорили выше. Это сочинение достигло объема в четыре тома ин-кварто более чем по тысяче страниц каждый. Два первых содержат общие указания на предмет освящения года, дела на каждый день недели, дела на месяц (молитвенные уединения, приготовление к смерти, святые месяца…), на год (духовные упражнения, генеральная исповедь) и т. д. Два других представляют собой литургический год, где, вслед за введением к каждому периоду, разъясняется его смысл и приводятся дела благочестия, более всего ему соответствующие, серии размышлений и рассуждений к дневным службам и к службам святым каждого месяца. Создается впечатление избытка материала; но тот, кто, пользуясь указаниями самого автора, сумеет разобраться во всем этом изобилии, несомненно, найдет здесь пищу для очень ревностной и глубокой духовной жизни, тесно связанной с ритмом католической литургии.
La Science des Saints qui est la science de chercher Dieu et de se donner entièrement à lui («Наука святых, то есть наука искать Бога и всецело Ему отдаваться»), труд, опубликованный в 1638 г. в Париже отцом Франсуа Пуаре, состоит из трех трактатов. Первый посвящен преимуществам науки святых. Прежде всего, здесь говорится о том, что Бог отдает Себя как супруга душе, Его ищущей; затем о том, что Он делает ее сопричастной Своим бесконечным совершенствам, каждое из которых поясняется ярким примером. Второй трактат посвящен качествам, необходимым для того, чтобы отдаться этой науке, символически представленным колесницей Иезекииля и лестницей Иакова: духу честному, серьезному, усердному, свободному и беспристрастному, любящему уединение и порядок и непрестанно бодрому… В третьем трактате разъясняются основы науки святых: Бог есть все, все остальное – ничто; всем здесь, на земле, распоряжается Божий Промысел; отсюда делаются выводы о совершенстве в служении Богу и о полном уповании на Его водительство[744].
Довольно схожи с этими мыслями основные положения большого трактата Жака Салиана[745]Amour de Dieu («Любовь к Богу»). Открывают его две книги об истинной дружбе между Богом и людьми и о тех, на кого распространяется эта дружба. Затем автор говорит о двух основных побуждениях любви к Богу: Его красоте и благости. И наконец рассуждает о плодах любви к ближнему: о любви нежной, умной, сильной, свободной, милосердной, внимательной, объединяющей, деятельной, пылкой, ревностной, бдительной и доброй. Нет ничего более характерного для благочестивого гуманизма, чем упоминание этих плодов любви и науки святых[746].
Этот неполный перечень иезуитов-представителей благочестивого гуманизма мы можем закончить именем о. Николя дю Со[747]. Ему принадлежит Traité de la confiance en Dieu, pour mettre une âme en repos et en état de recevoir toute sorte d'afflictions avec beaucoup de plaisir et de profit («Трактат об уповании на Бога, призванный привести душу к покою и к такому состоянию, дабы она принимала всякое страдание с великой радостью и пользой», Париж, 1639), уже само название которого представляет собой настоящую программу. Не менее типичен и его труд Institution spirituelle pour former les âmes a la perfection («Духовная школа воспитания совершенства в душах», Париж, 1643). Его открывает череда рассуждений о том, что «наше счастье в одном лишь Боге». Эти рассуждения служат введением к советам по умерщвлению страстей и отречению от себялюбия. Хотя во второй части автор будет пространно рассуждать о чистой любви, здесь никоим образом не говорится о безразличии по отношению к сверхъестественным благам, но только о любви, свободной от всякой привязанности к вещам земным[748].
Вторая группа французских иезуитов, – это та, которой А. Бремон посвятил целый том своей «Истории» под названием «Школа о. Луи Лалемана».
Последний родился в 1587 г., стал иезуитом в 1605, сначала преподавал философию и богословие, в 1622 г. стал ректором и наставником послушников в Руане, потом, в 1628 г., наставником третьей пробации, каковое занятие вынужден был оставить в 1631 г. по состоянию здоровья. Тогда он отправляется в Бурж, где ему не удается выздороветь, и умирает в должности ректора в 1635 г.[749] Сам он не издал ничего; он даже ничего не написал с целью возможной публикации. Doctrine spirituelle («Духовное учение»), которое издал под его именем в Париже в 1964 г. о. Пьер Шампьон[750], извлечено, как уведомляет нас издатель, из заметок, которые сделал во время третьей пробации под его руководством Жан Риголек и оставил о. Венсану Юби, который перед смертью в 1693 г. передал их Шампьону. В приложении издатель прибавил «некоторые его [Лалемана] мысли, записанные Сюреном, который тоже проходил третью пробацию под его руководством в 1630 году. Шампьон уже раньше, в 1686, в Париже, издал Vie du P. Jean Rigoleuc avec ses traites de devotion et ses lettres spirituelles («Жизнеописание о. Жана Риголека с его трактатами о благочестии и духовными письмами»). Отсюда две литературно-исторических проблемы. Во-первых, что в «Духовном учении» принадлежит Лалеману, а что Риголеку? Желая нас успокоить, Шампьон, напротив, смущает нас, утверждая, что Риголек «точно собрал» это «Учение» и что, «ни в чем не лишив его ни силы, ни благочестия, он, скорее, их ему прибавил». И во-вторых, кому принадлежит суть малых трактатов, опубликованных в 1686 г. под именем Риголека? Не представляют ли собой некоторые из них, как и «Учение», заметки, отражающие учение его учителя Лалемана? Это тем более вероятно, что они как раз заполняют собой пробелы, которые можно заметить в издании «Учения» 1694 г., если сравнить его с заявленным планом этого «Учения». Поэтому на практике очень трудно в двух томах Шампьона различить, что принадлежит учителю, а что добавил ученик. Между тем, мы должны считать, что последний, будучи исполнен почтения к Лалеману, оставался верен его наставлениям; если и случалось, что на способ их изложения влияли особенности его характера, явно отличного от характера Лалемана, то учение как таковое осталось невредимым[751]. Чем же, в таком случае, последнее отличается от учений других иезуитов, например, благочестивых гуманистов? Достаточно ли оно своеобразно, чтобы действительно можно было говорить о школе о. Лалемана?
Это учение[752] можно, по мнению А. Бремона, свести к четырем пунктам: «второе обращение, критика действия, хранение сердца, водительство святого Духа»[753]. На самом деле из этих четырех пунктов, которые Лалеман подчеркивает очень настоятельно, три не содержат ничего, что было бы, строго говоря, присуще только ему среди всех иезуитов его времени, помимо самого этого настоятельного подчеркивания. Идея «второго обращения», при помощи которого душа, уже добрая и честная, переходит к жизни, всецело духовной и отрешенной, можно сказать, подразумевается самим институтом третьей пробации, руководство которым было обязанностью Лалемана. Эта schola affectus, по знаменитому выражению св. Игнатия[754], имеет своей основной целью как раз побудить «сделать шаг вперед» тех, кто уже завершил свою подготовку, но должен стать человеком, тесно связанным с Богом и всецело самоотверженным. «Хранение сердца», как и «водительство св. Духа» – это общие места духовной литературы, о которых мы уже говорили; различается только частота и модальность рекомендаций на эту тему. Как совершенно справедливо показал о. Дюдон[755], индивидуальные оттенки просматриваются, прежде всего, в связи с темой молитвы. В отличие от тех, кто, имея в виду прежде всего новичков духовной жизни, исходит из того, что нет хорошей молитвы, кроме той, которая приводит к четким решениям, к практическим заключениям[756], Лалеман повторяет[757], что в Обществе достаточно того, чтобы молитва была «практической» в более общем смысле, «постольку, поскольку она служит совершенствованию воли и упорядочиванию прочих способностей души»; следовательно, «созерцание» в собственном смысле слова есть форма молитвы, всецело отвечающая иезуитскому призванию. Вплоть до этого момента он только воспроизводит наставления Аквавивы из письма, рассмотренного нами выше, и напоминает священникам, завершающим свою формацию под его руководством, о принципах, необходимых для ее окончания. Однако затем он идет дальше и заявляет, что совершенный апостольский труженик немыслим без дара такого созерцания (в строгом смысле излиянного), что дар этот служит настолько важным орудием апостольского труда, что св. Игнатию хотелось бы, чтобы монашествующие, завершившие формацию, посвящали молитве все время, свободное от трудов, к которым обязывает их послушание, и что, следовательно, они не должны по своему почину предаваться внешним апостольским делам, но ждать, пока их поручат им настоятели[758]. Здесь Лалеман преувеличивает логические следствия принципа, на который в действительности очень часто указывал св. Игнатий, а именно первенства духовных и божественных средств в апостольском труде. Он всецело верен мысли святого, когда великолепно развивает этот принцип, показывая, что человек истинно духовный сделает куда больше, чем проповедник красноречивый, но духовно рассеянный и мало связанный с Богом. Он прав и в том, что призывает апостолов посвящать бо́льшую часть своего свободного времени молитве, в которой св. Игнатий действительно предоставлял им полную свободу, ограниченную лишь рамками послушания. Но он заходит слишком далеко, истолковывая это позволение как повеление и прямо отговаривая иезуитов от всякой апостольской инициативы. Вся VII часть Конституций явно предписывает иезуитам, завершившим формацию, наряду с делами, возложенными на них послушанием, или же в рамках этих дел, проявлять подобную инициативу, которая достойна порицания лишь тогда, когда явно расходится с требованиями послушания[759]. Лалеман вновь отходит от учения иезуитов своего времени и даже от учения выдающихся созерцателей, таких как ла Пуэнте, утверждая, что излиянное созерцание не только в высшей степени желательно в апостоле по причине своей плодотворности, но и необходимо истинному апостолу. Между тем не следует придавать излишнее значение преувеличениям, которые являются вопросом нескольких строк, теряющихся на его превосходных страницах, и которые, возможно, отчасти следует вменить в вину тем слушателям, чьи заметки мы читаем, слушателям, которые, несмотря ни на что, были людьми еще относительно молодыми, вполне способными бессознательно исказить какое-нибудь высказывание и упустить из виду смягчающее уточнение.
К этому побуждает, в частности, отношение настоятелей Лалемана к его духовному учению. Действительно, из писем, недавно опубликованных, следует, что некоторые его современники были обеспокоены тенденциями этого учения и указывали на них отцу генералу, благоразумному Вителлески. Однако письма последнего ясно показывают, что он, должно быть, был полностью успокоен. Один раз, 5 апреля 1629 г., он упоминает то, что слышал от других, выражая желание получить более подробные сведения о происходящем, но в дальнейшем не перестает расточать похвалы формации руанского наставника, рекомендует делать все, чтобы он мог и дальше выполнять свои обязанности, и только болезнь последнего заставляет его в 1631 г. заменить его ad interim отцом Эневом (Hayneufve)[760].
Если мы зададимся вопросом, какое влияние сообщили учению Лалемана эти созерцательные тенденции, то, как мне кажется, за ответом не нужно будет далеко ходить. Безусловно, здесь сказалась общая обстановка, атмосфера «мистического наплыва», столь ощутимая во Франции Людовика XIII. Иезуиты Котон и Бине состояли в тесных отношениях с великими мистиками того времени и, пройдя подготовку на севере Италии, принесли с собой не одну идею и не одну книгу, родственную тому миланскому Compendio, который Бине, как мы знаем, переведет. Но еще более, как мне кажется, Лалеманом руководили те же побуждения, которые внушили аналогичные воззрения Бальтасару Альваресу и Кордесесу в Испании: в связи с развитием дел Общества во Франции в середине 1620-х, как пятьюдесятью годами раньше за Пиренеями, увлеченность действием неизбежно вредила подлинно духовному настрою многих иезуитов, затемняя для них важнейшее учение о первенстве духовных средств, на котором так твердо настаивал св. Игнатий. Как в одном случае, так и в другом по-человечески было очень объяснимо то, что реакция людей воистину духовных на столь серьезную угрозу порой приводила их к недостаточно точным взглядам, к настоящим преувеличениям[761]. Впрочем, чтобы понять, что Лалеман, подобно Альваресу и Кордесесу, остается тем не менее глубоким игнатианцем, достаточно сравнить семь принципов его «Учения» с любым прекрасным трактатом о духовной жизни, опубликованным его современниками-кармелитами, например Филиппом Троицы, тоже французом. У последнего все сосредоточено на идее созерцательного единства с Богом; наставник из Руана, напротив, исходит из «рассмотрения цели», из «идеи совершенства», причем совершенства, подобающего Обществу: чистота и хранение сердца, покорность Святому Духу и сосредоточенность на духовном предстают как средства, позволяющие достигнуть в единстве с Иисусом Христом этой цели – служения Богу и душам. И если он считает созерцание необходимым, то, как мы видели, лишь потому, что полагает, что без него не может быть совершенного апостола.
Среди учеников Лалемана первое место нужно отвести Жану Риголеку[762]. Во-первых, как уже было сказано, мы не знаем точно, что́ в Риголеке от Лалемана и что́ от Лалемана в Риголеке. Во-вторых, сочинения, в частности, письма, которые наверняка полностью принадлежат ученику, обнаруживают в нем силу мысли, прочность учения и глубину духовной жизни, превращающие его в важнейшего духовного автора. Во многих отношениях он, несомненно, находится под влиянием св. Иоанна Креста, которого он, впрочем, открыто цитирует, говоря о «темной ночи души» и об «изъянах, которых следует избегать в состоянии благодати», а также давая советы относительно слов внутренних[763]. Указания, которые он дает, примечательны своей точностью и ясностью, трезвым благодатным (surnaturel) здравомыслием и в то же время силой. Даже по отношению к своему учителю Лалеману он сохраняет независимость, например, когда учит, что дары излиянного созерцания не обязательны для святости[764]. Отметим, что в трактате, который он посвящает «чистой любви», он не затрагивает вопрос божественной беспристрастности (désintéressement surnaturel): самоуничижение души, условие единения с Богом, порождается не только верой и любовью, но также надеждой, «которая взирает лишь на высшее Благо, коим чает обладать»[765].
Венсан Юби[766], который передал Шампьону записки Риголека, издал во время миссий в Бретань и руководства духовными упражнениями некоторое количество небольших трудов или просто листовок без всяких вероучительных притязаний, с единственной целью помочь самым простым душам и побудить их к подлинной жизни в аффективной (affective) молитве и постоянном единении с Богом. Эти маленькие сочинения, часто анонимные, переиздавались, объединялись и перерабатывались, чтобы наконец, в 1755 г., составить том Oeuvres spirituelles («Духовных трудов»), изданных о. Ленуаром-Дюпарком, но полностью реструктурированных и искаженных. Оригиналы же, особенно Pratique de Vamour de Dieu et de N. S. Jesus Christ («Практика любви к Богу и к Господу нашему Иисусу Христу»), ценны, прежде всего, своей простой, непосредственной, непринужденной и необыкновенно захватывающей формой выражения высокодуховных чувств и мыслей. Некоторые его рассуждения, некоторые его переживания не потускнели бы даже от сопоставления с мыслями и чувствами Паскаля в «Тайне Иисуса»[767].
Жан-Жозеф Сюрен – самый яркий автор среди последователей Лалемана и даже среди иезуитов своего времени, хотя превратности его столь беспокойной судьбы не позволяют говорить о нем как о духовном учителе в полном смысле этого слова. Он родился в Бордо в 1600 г., стал послушником в 1616 и прошел третью пробацию в Руане под руководством Лалемана в октябре 1629 – мае 1630. В 1634 г., уже устав от жизни, полной чрезмерного духовного напряжения, он был направлен в Луден в качестве одного из экзорцистов Жанны дез Анж и ее сестер. Его здоровье разрушается окончательно и, когда в 1637 г. он окончательно покидает Луден, то впадает в странное состояние, которое на двадцать лет обрекает его на беспомощность и лишает всякого контроля над собственными действиями. Сам он убежден, что стал жертвой одержимости дьяволом, сопровождаемой необыкновенными божественными дарами. Представляется, однако, что в этом нужно видеть (по крайней мере, в основном), скорее, настоящее психическое расстройство с чередованием циклов депрессии и эйфории, как, впрочем, думали довольно многие уже в его время. Постепенные улучшения, начавшиеся в 1656 г., мало-помалу вернули его к почти нормальной жизни, в которой, однако, сохранялось довольно много странностей и крайностей. Он умирает 22 апреля 1665 г.[768] Со времени своей публикации сочинения Сюрена пользовались большим успехом в самых разных кругах, и не один человек охотно увидел бы в нем одного из важнейших духовных авторов Общества. Боссюэ, который, какдоктор Сорбонны, утвердил Cathechisme («Катехизис») и Fondements («Основания»), не переставал цитировать его в спорах о квиетизме и опираться на него как на весомый авторитет. Еще и сегодня он один из самых читаемых духовных авторов XVII в. И, несомненно, его простое и строгое учение о полном отречении от всего, о наготе духа, о безусловном отчуждении от того, что способно парализовать стремление души к Богу, помешать близости с Ним, которая достигается полной верностью малейшим движениям Его благодати, изложено им «с пылом глубокой убежденности и с применением всех средств тончайшей психологии» и безжалостно вскрывает малейшие устремления себялюбия. Стиль его силен и резок, неровен и шероховат, но исключительно самобытен и волнующ. Даже полемика, которая зачастую примешивается у него к поучениям и излияниям, сообщает его сочинениям дух вызывающего «победного воодушевления», который несмотря ни на что притягивает и пленяет. При жизни Сюрена, после его смерти и сегодня его личность и идеи были и остаются предметом споров. Сам он, как мы говорили, всегда был убежден в том, что подвергся испытанию одержимостью и был наделен от Бога выдающимися дарами возвышенной мистической жизни. На деле же, судя по всем признакам, которые он так живо описывает в своей биографии, представляется, что среди них нет ни одного, который бы не вписывался в известные рамки простой психической патологии и который требовал бы вмешательства неестественной бесовской силы[769]. Что до природы духовной помощи, которая утешала и поддерживала этого несчастного больного в его долгих и глубоких страданиях, я считаю, что здесь невозможно вынести надежное и хоть немного точное суждение, что в этих состояниях, которые порой ободряли его, утешали и опьяняли любовью к Богу, невозможно провести границу между несомненно патологическими элементами и подлинно божественными дарами, которыми Бог озарял мрак и тревоги его страшной болезни. Поэтому мы вынуждены принимать его сочинения такими, какие они есть, не стремясь обосновать их авторитет тем опытом мистических состояний, которые автор якобы пережил лично и о которых он говорит. Его болезнь, как кажется, не исключает таких состояний а priori, но мешает нам просто полагаться на переживания, о которых он говорит.
Его учение тоже обсуждалось современниками Сюрена[770], его упрекали, прежде всего, в том, что он придавал слишком большое значение и ценность необычайным осязаемым явлениям мистической жизни, слишком опирался на слова и видения. И, как кажется, следует признать, что в этом его критики были правы, хотя, возможно, это касается не столько его книг, сколько его практики руководства и писем. Действительно, в его сочинениях акцент на самоотречении, на необходимости принимать во всем волю Божию, сама забота о покорности внутреннему водительству благодати и о хранении сердца, условии этой покорности, несомненно, представляют собой черты очень игнатианские и традиционные. В меньшей степени отвечает присущей Обществу линии то, что все это стремление к самоотречению и покорности сосредоточено не столько на мысли о служении Богу, сколько на идее обретения единства как важнейшей цели духовной жизни. В меньшей степени соответствует подлинной католической традиции слишком большой и слишком исключительный упор на внутренней покорности осязаемым дарам и необычным знамениям. Именно поэтому, хотя книги Сюрена остаются весьма благотворным чтением для многих людей и служат им одним из лучших побуждений к безоговорочному самоотречению в служении Богу, их автор, как кажется, не может считаться духовным учителем и руководителем в полном смысле этого слова. Впрочем, уже сама его болезнь помешала бы нам с закрытыми глазами довериться его руководству.
Шампьон говорит нам, что ректор руанского дома любил вместе с молодыми отцами, проходившими третью пробацию[771], слушать наставления Лалемана. Поэтому и его можно считать в некотором смысле одним из учеников знаменитого наставника, которого он сменил в 1631 г. Это о. Жюльен Энев (Hayneufve)[772], плодовитый автор, хотя и не столь самобытный, как предыдущие, как по содержанию, так и по форме, однако сделавший ряд тонких и интересных наблюдений. Он также настоятельно подчеркивает противостояние мира и Христа. Тем не менее он всегда сохраняет черты благочестивого гуманизма, и в стиле его нет никакой резкости или напряжения.
То же можно сказать об авторе еще более плодовитом, каким был Жан-Батист де Сен-Жюр[773]. В 1634 г. он опубликовал свой главный труд, по крайней мере, самое известное, если не самое оригинальное из своих сочинений, De la connaissance et de I'amour du Fils de Dieu N.S. Jesus-Christ («О познании и любви к Сыну Божию Иисусу Христу»). Это обширный трактат, объемлющий всю духовную жизнь с явно христоцентрической точки зрения: если он исходит из мыслей о спасении и совершенстве, то тут же показывает, что это совершенство главным образом состоит в познании Христа, любви к Нему и подражании Ему. Эта идея будет повторяться и в других его сочинениях: Le livre des elus, Jesus-Christ en croix («Книга избранных, Христос распятый», Париж, 1643); Le Maitre Jesus-Christ dans sesprincipaux mysteres («Учитель Иисус Христос в Своих важнейших тайнах», Париж, 1653, два тома). В других трудах, например, в Homme spirituel, ой la vie spirituelle set traitee par ses principes («Человек духовный, где духовная жизнь излагается с точки зрения своих принципов», Париж, 1646), Сен-Жюр очень сильно сближается с Лалеманом: «Принципы», согласно которым Шампьон выстроит свое издание «Учения» Лалемана, очень близки к тем, на которых основано строение этой книги. Отметим, в частности, место, которое отводится здесь покорности божественным внушениям и дарам Святого Духа, о которой он говорит очень пространно.
Мы видим, что за книгами Сен-Жюра последовала целая череда трактатов о духовной жизни, более или менее пространных и оригинальных, но всегда исходящих из одной и той же христоцентрической мысли. В 1649 г. о. Николя Роже в книжке Incarnatio mystica sive Christiformitas («Мистическое воплощение, или христообразие»), вдохновляясь св. Августином и св. Бернардом и широко их цитируя, развивает мысль св. Павла (Гал 4, 19): «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!»[774]. В своей Mystere de I'Homme-Dieu («Тайне Богочеловека»), о. Жан Гризель[775] намеревался в четырех ин-фолио рассмотреть «все, что касается Иисуса Христа и что может снискать Ему почтение и любовь людей». Только первый из этих томов вышел в Париже в 1654 г. Здесь показан Иисус Христос, «предопределенный, обетованный и желанный». Книга богата библейскими и богословскими рассуждениями, но слишком многословна и не обнаруживает силы мысли, свойственной Берюлю. В 1675 и 1677 гг. о. Луи Камаре[776] выпустил в Париже три тома Pur et parfait Christianisme ou limitation de N. S. Jesus-Christ («Чистое и совершенное христианство, или подражание Господу нашему Иисусу Христу»). Этот труд также остался незавершенным: из трех задуманных частей – принципа подражания Иисусу Христу, практики и примеров – в этих томах мы находим только первую, в которой говорится о побуждениях, препятствиях и средствах такого подражания. Если манера изложения тусклая, то мысль автора, глубоко вероучительная, не лишена силы, а порой и самобытности. Средства подражания Иисусу Христу – это таинства, которым посвящен весь третий том. Если рассуждения о крещении, сами по себе интересные, для XVII в. обычны, то глава о браке как средстве освящения и подражания Христу не содержит в себе ничего банального. Длинный ряд Oeuvres spirituelles («Духовных трудов») о. Жака Нуэ можно было бы объединить под названием его первого значительного труда L'homme d'oraison, sa conduite dans les voies de Dieu, contenant toute I'economie de la meditation, de Voraison affective etde la contemplation («Человек молитвы, его поведение на путях Божиих, содержащее весь порядок размышления, аффективной молитвы и созерцания», два тома, Париж, 1674). Тем не менее, говорить о нем следует именно здесь, учитывая то место, которое занимает Иисус Христос в размышлениях, беседах, чтениях, духовных упражнениях, составляющих содержание этих трудов: в предисловии к «Человеку молитвы» первой и главной причиной, побуждающей человека стать человеком молитвы, служит пример Иисуса Христа и наше единение с Иисусом, Который «молится в нас» и для Которого наше сердце «лишь орудие». Когда книги размышлений о жизни Христа он дополняет двумя книгами размышлений к праздникам святых, то побуждает нас и в них созерцать жизнь Иисуса[777]. Франсуа Неве издал в 1700 г. L'espritdu Christianisme ou la conformité du chretien avec Jésus-Christ («Дух христианства, или следование христианина Иисусу Христу»). Здесь он отчасти вернулся к плану, который не до конца воплотил о. Камаре: сначала установил богословские принципы подражания Христу, а потом показал, как претворять их в дело, выполняя свой долг перед Богом, перед ближним и перед самим собой. Между тем, он не делал упор на добродетели религии, как намеревался его предшественник, в большей мере подвергшийся влиянию беруллианской школы: Неве строго придерживается мысли о том, что подражание есть следствие любви[778].
Следует ли видеть во всей этой череде сочинений об Иисусе Христе признак того, что на французских иезуитов оказывал влияние Берюль и его труд Grandeurs de Jesus («Величие Иисуса»), вышедший в 1623 г.? Хотя нельзя отрицать очевидного влияния, сказавшегося в деталях, например, в предисловии, когда Камаре обещает показать нам в Иисусе Христе «подлинного монашествующего Божьего», очевидно, что великое течение почитания Христа у иезуитов, и в особенности у иезуитов французских, предшествует всякому возможному влиянию беруллианства. Можно было бы с полным основанием сказать, что Берюль был не только апостолом Воплощенного Слова, но и возродил его почитание, если говорить лишь о некоторых мистических кругах, где, как кажется, в начале XVII в. это почитание действительно нуждалось в возрождении. Но что касается иезуитов, факт, что уже в 1619 г. ле Годье опубликовал труд De Sanctisiimo Christi Iesu, Dei et homine, amore («О любви к Пресвятому Христу Иисусу, Богу и Человеку»), который был тут же переведен на французский язык (Реймс, 1620), и в том же 1620 г. другой, De Vera Christi Iesu, Dei et hominis, imitatione («Об истинном подражании Христу Иисусу, Богу и Человеку»), который был переиздан в следующем году в Падерборне и в Кельне. И, что важнее всего, как ясно показал о. Поттье, Альварес де Пас, сразу ставший классиком среди иезуитов, в своем De inquisitione pads («О поиске мира»), вышедшем в Лионе в 1617 г., предложил в своих аффективных (affectifs) беседах о жизни Христа многие принципы, которые встретятся и у Берюля; иезуиты того времени могли позаимствовать их непосредственно у него, безо всякого влияния последнего, не говоря уже об Ариасе, Бруно и других, которые, как мы видели выше, в полной мере показали то центральное положение Христа в «Духовных упражнениях», которое отвел ему сам Игнатий. Книга о. Нуэ о молитве не исключение. Андре Байоль[779] опубликовал в 1649 г. в Париже книгу La vie interieure, оù il est traité de trios entretiens de l'âте avec Dieu et des adresses pour la conduire à la plus haute perfection («Духовная жизнь, где говорится о трех беседах души с Богом и о способах привести ее к вящему совершенству»). Отправной точкой книги служит то, что «беседа и единение с Богом есть счастье человеческое в этой жизни и в иной», что ставит молитву в центр духовной жизни. В сущности, три степени, которые он в ней различает, базируются на трех формах молитвы: размышлении, «аффективной молитве» и созерцании, – а труд упорядочивания страстей всецело направлен на содействие этому «аффективному» (affective) единению, при том, что аспект служения Богу почти не подчеркивается. В целом учение это очень обстоятельное, в духе Лалемана.
В 1672 г. Жан Крассе[780] издал Methode d'oraison, avec ипе nouvelle forme de meditations («Метод молитвы с новой формой размышления»), очень простой и практичный труд, призванный облегчить молитву вопреки помехам, в котором предлагаются простые и эмоциональные, «аффективные» (affectives) формы беседы с Богом. Способ молитвы, который предлагает Крассе, полностью состоит из кратких мыслей и сердечных устремлений, немного напоминающих по своему стилю книжки о. Юби. Среди многочисленных других его сочинений заслуживают упоминания также Chretien en solitude («Христианин в уединении», Париж, 1674), Considerations Chretiens («Христианские рассуждения») на все дни литургического года в трех томах (Париж, 1683), книга Veritable devotion envers la Sainte Vierge («Истинное почитание Пресвятой Девы», Париж, 1679), к которой мы еще вернемся, Instructions spirituelles pour les malades («Духовные наставления больным», 1680) и La douce et sainte mort («Кроткая и святая кончина», 1686), и наконец, Vie de Madame Helyot («Житие госпожи Элио», 1683), где он развивает свои собственные мысли о созерцании[781].
Франсуа Гийоре[782] посвятил свой первый труд, Maximes spirituelles pour la conduite des âmes («Духовные правила руководства душами», Нант, 1668) принципам духовного руководства. Таков же и предмет важнейших его сочинений: Les secrets de la vie spirituelle qui en decouvrent les IIIusions («Секреты духовной жизни, разоблачающие ее иллюзии», Париж, 1673); Les progress de la vie spirituelle selon les divers etats de l’âте («Преуспеяние в духовной жизни сообразно различным состояниям души», Париж, 1675), La manière de conduire les âmes dans la vie spirituelle («Руководство душами в духовной жизни», Париж, 1675). В сущности, он прежде всего практик и теоретик духовного руководства. Очень тонкий и наблюдательный психолог, он мог бы быть обвинен в почти болезненной озабоченности иллюзиями, которые он обнаруживал повсюду Между тем следует заметить, не стремясь оправдать его полностью, что писал он, прежде всего, для духовников, а не для их подопечных, хотя последние явно не отказывали себе в чтении его сочинений, которые пользовались большим успехом. Издатель Мишалле, который в 1688 г. опубликует «Характеры» Ларбюйера, вынужден был увеличить тиражи Гийоре. Очень примечательно стремление Гийоре сообразовать духовное руководство с характером человека и с различными состояниями души, в то время как в целом он был очень требователен в вопросе самоотречения и смерти для себя[783].
Стремление к такому же сообразованию находим мы и во многих сочинениях, написанных французскими иезуитами об освящении различных жизненных положений. Самым известным из них является, без сомнения Cour sainte («Святой двор») Николя Коссена[784], вышедший в Париже в 1625, 1629 и 1630 гг. в трех томах, о христианском наставлении вельмож, о различных положениях при дворе, о принципах веры и о власти над страстями; наконец, непрестанно растущая от издания к изданию галерея выдающихся людей, свято живших при дворах. Выше мы видели, что Коссен заимствовал принципы руководства св. Франциска Сальского. Франциск Сальский вдохновит Коссена и на эту книгу, одновременно «оптимистичную и реалистичную».
К значительно более широкому кругу читателей обращается Тома Леблан[785], как в главном своем сочинении Le saint travail des mains, ou la maniere de gagner le Ciel dans la pratique des actions manuelles («Святой ручной труд, или Как заслужить Небеса физическим трудом», Лион, 1661), так и в других своих произведениях, таких как Bon valet («Добрый слуга», Дижон, 1660), Bon vigneron («Добрый виноградарь»), Bon cocher («Добрый кучер») и Bon laquais («Добрый лакей»); Le bon riche et le bon pauvre («Добрый богач и добрый бедняк», Дижон, 1662); Bon ecolier («Добрый ученик», Париж, 1664); La direction et la consolation des personnes mariees, ou les moyens infaliiibles de Jaire un marriage heureux d'un qui serait malhereux («Руководство и утешение для людей, состоящих в браке, или Верные средства сделать счастливым супружество, которое могло бы быть несчастным», Париж, 1664)… О. Жак Филер[786] также написал целую серию небольших книг: Les saints devoirs des filles, des femmes et des veuves («Святые обязанности девиц, женщин и вдов», Лион, 1656); Le saint amour des maris et des femmes, des parents et des enfants… («Святая любовь мужей и жен, родителей и детей», Лион, 1656); Le courtesan du Ciel… («Придворный небес…», 1642). Многократно переиздавалась книга Famille sainte, оù il est traite des devoirs de toutes les personnes qui composent une famille («Святая семья, где говорится об обязанностях всех особ, составляющих семью»), опубликованная в Париже в 1644 г. отцом Жаном Кордье[787]. В Лилле Туссен Бридуль[788] посвящает «всем конгрегациям и всем ремесленникам» свой Boutique sacree des saints et vertueux artisans («Священную мастерскую святых и добродетельных ремесленников», 1650), где для каждой профессии приводит примеры святых вместе с молитвой или соответствующей мыслью: например, акушеркам (р. 288) он напоминает, что «среди женщин мудрейшая та, которая менее всех болтает и более всех смиренна». О. Бернар Дангль[789] начал с того, что опубликовал в 1636 г. в Лионе Conduite assurée des âmes à leur perfection («Надежное руководство душами на пути к совершенству»), а после дополнил этот общий труд сочинением Particuliere conduite assuree a la perfection de chaque personne selon son etat («Частное надежное руководство на пути к совершенству для всякого человека сообразно его положению», Париж, 1638), за которым последовали Conduite de la jeunesse («Руководство для молодежи», 1639), Conduite des persones mariées («Руководство для состоящих в браке», 1641). Наконец, о. Жорж Фурнье[790] опубликовал в 1643 г. объемистый труд Hydrographie, contenant la Theorie et la Pratique de toutes les parties de la navigation («Гидрография, содержащая теорию и практику всех разделов навигации»), где отвел целый раздел рассуждениям о благочестии моряков и освящении их жизни.
Наряду со своим «Святым двором» Николя Коссен написал также Journee chrietienne («Христианский день», Париж, 1628), который пользовался почти таким же успехом и за которым последовали многочисленные «дни» и «годы» того же типа. Например, Journal des Saints ou méditations pour tous les jours de I'année avec un abrégé de la vie des saints («Дневник святых, или размышления на каждый день года с краткими житиями святых»), изданный в Лионе в 1670 г. Жаном Гросе[791]; Pratiques de piété ou entretiens spirituels pour tous les jours de l'année, sur la conduite a la perfection, suivant l'usage de Bréviaire Romain («Дела благочестия или духовные беседы на каждый день года о пути к совершенству сообразно Римскому Бревиарию») о. Бертелеми Леместра[792] в четырех томах, Лион, 1678; Heurs catholiques («Католические часы»), которые Жан Адам[793] противопоставил «Часам» Пор-Рояля; Annéе chrétienne dont chaque jour est employé a honorer un saint et lire sa vie, a mediter une sentence, a pratiquer une vertu, a prier pour quelque bonne fin («Христианский год, каждый день которого занят почитанием святого и чтением его жития, размышлением об изречении, практикой добродетели, молитвой с каким-нибудь благим устремлением») о. Амабля Бонфона[794] (два тома, Париж, 1649), Saint Evangile explique en méditations pour chaque jour de l'année selon l'ordre de l'Eglise («Разъяснение Святого Евангелия в размышлениях на каждый день согласно литургическому году») о. Антуана Буассье[795] (четыре тома, Лион, 1683);Pratiques chrétiennes pour les actions ordinaires de la vie («Христианские обычаи для повседневных дел жизни», Париж, 1676) о. Пьера-Жозефа д'Орлеана[796], Pratiques chrétiennes pour tous les jours du mois («Христианские обычаи на каждый день месяца») о. Доминика Бугура[797], которые так много раз переиздавались, несмотря на недостаток оригинальности и холодность их изящного стиля.
Этот перечень, очень общий несмотря на свою длину, можно завершить именем проповедника, который занимает важное место в истории духовности, Луи Бурдалу[798]. Действительно, не раз в своих проповедях он затрагивал вопросы духовной жизни, например, в своей знаменитой проповеди 1688 г. о молитве, где предостерегает своих слушателей от полуквиетистских тенденций; но кроме того, в своих трудах Retraite («Реколлекции»), Exhortations («Поучения») и Pensees («Мысли») он обстоятельно рассуждает о большинстве важнейших предметов, связанных с духовной жизнью, так что из этих рассуждений оказалось возможным составить целый том. Здесь он проповедует «благочестие активное, деятельное, состоящее в исполнении долга и в делах добродетели, но также глубоко духовное, заботливо охраняемое посредством постоянного сосредоточения и простоты… Он испытывает взволнованное восхищение, своего рода благоговение, перед действием благодати Божией в наших душах… Не что иное, как все более чуткая верность этому «внутреннему водительству» Святого Духа под мудрым наблюдением и руководством приведет в наши души Царствие Божие и довершит дело, начатое нашим «приношением», которое Бурдалу считал основой христианской жизни»[799].