Частое причащение
Уже в момент рождения Общества наметилось движение, участники которого призывали благочестивых христиан чаще приступать к причастию, движение, которое сразу столкнулось с инерцией слишком многих консервативных или ленивых священников и с некоторыми, на вид доктринальными, предубеждениями богословов. Какова была роль Общества в этом движении и в этих спорах? Св. Игнатий, как мы видели, причащался в Манресе каждое воскресенье[800]. В это время, в 1523 г., для мирянина это было необычно. От него самого мы знаем, что в Алькале в 1526 г. ему и его товарищам тех времен было трудно добиться того, чтобы их причащали каждую неделю[801]. Лаинес, со своей стороны, свидетельствует, что первые общники, оставшиеся в Париже в 1535 г. после отбытия Игнатия, принимали причастие «часто», а ниже уточняет, что по пути в Италию в 1536 г. те из них, которые были уже священниками, служили мессу каждый день, а прочие ежедневно причащались[802]. В Упражнениях второе из «Правил верного чувства в Церкви» (п. 354) рекомендует восхвалять причащение, совершаемое «каждый месяц, а еще лучше каждый день с соблюдением требуемых и подобающих условий». И действительно, среди советов о стойкости, которые Джон Хельяр получил от Игнатия в Венеции в 1536 г., есть рекомендация мирянам принимать причастие еженедельно[803]. В письме 1540 г. своим соотечественникам в Аспейтии[804] святой рекомендует им хранить верность правилу, которое он дал братству почитания Евхаристии, предписав братьям причащаться ежемесячно. Ссылаясь на слова Геннадия, которые в то время обычно приписывали св. Августину, он осторожно призывает их причащаться еженедельно[805]. В том же 1540 г. Пьер Фавр включает в число правил, которые дает братству в Парме, предписание исповедоваться и причащаться «по меньшей мере раз в неделю»[806]. В письме к сестре Тересе Режаделль в Барселону от 15 ноября 1543 г. Игнатий, который знал склонности своей корреспондентки, идет дальше и позволяет – и даже рекомендует – ей причащаться ежедневно, в случае, если она пребывает в состоянии благодати и понимает, что находит в этом пользу для своей души[807].
Что касается членов Общества, особенно учащихся, первый набросок правил для коллегий 1541 г.[808] предписывает этим учащимся исповедоваться еженедельно, а причащаться каждые две недели или каждую неделю, смотря по тому, что сочтет лучшим настоятель, «исходя из разнообразия людей, обычаев и мест, к вящему назиданию для всех». Текст остается таким же и в 1544 г. В 1546 г. Costitutiones scholasticorum предписывают еженедельное причащение, легко допускают вторую еженедельную исповедь, но не столь легко – второе причастие, поскольку схоластикам нужно беречь силы на учебные дела[809]. Та же общая мера перейдет и в окончательный текст Конституций с некоторыми уточнениями для проходящих пробацию и учащихся[810].
Мысль Игнатия о причащении мирян вне Общества очень ясно выражена в двух письмах от февраля 1554 г., которые написал от его имени Поланко настоятелю в Модене: не подобает побуждать мужчин и женщин к ежедневному причащению, хотя и можно позволить его некоторым, очень добрым и набожным, людям; с большей легкостью можно допускать второе еженедельное причастие в дополнение к воскресному, особенно в праздничные дни; тех же, которые уже привыкли причащаться ежедневно или по нескольку раз в неделю, беспокоить не стоит; если они попросят совета, нужно отвечать им сообразно данным указаниям; если в них обнаружатся склонности, несовместимые с таким частым причащением, и есть надежда, что они хорошо воспримут совет причащаться реже, можно дать им таковой; в любом случае, действовать следует благоразумно[811].
Эти советы и обычаи явно шли вразрез с обыкновениями предыдущего века, когда даже набожные миряне причащались, как правило, не чаще трех-четырех раз в год[812]. Однако нельзя приписать первым иезуитам инициативу движения за частое причащение: в одной только Италии св. Антонин Флорентийский и Савонарола, равно как и Общества божественной любви, уже наметили программу действий в этом направлении, которую активно поддержали объединения реформированных священников начала XVI в. Еще до 1540 г. св. Антонио Мария Заккариа предписывает в своих первых Конституциях членам своего ордена, еще не принявшим священнический сан, причащаться, «по меньшей мере, каждое воскресенье и по праздничным дням»[813]. Но если иезуиты и не были инициаторами этого движения, то с самого начала активно поддерживали его, и одно из самых первых явлений их литературной деятельности было нацелено на то, чтобы защитить его от противодействия, с которым оно сталкивалось[814].
В 1554 г., когда вышло Breve directorium Поланко о том, как следует выслушивать исповедь, Игнатий попросил Овьедо и Сальмерона подготовить директорию о Евхаристии: ни один, ни другой не довели этот труд до конца[815], и Кристобалю де Мадриду было поручено проверить краткий трактат, написанный Сальмероном за несколько дней: это сочинение распространялось сначала в рукописи, впервые было напечатано в начале 1556 г. в Неаполе благочестивыми, но несколько торопливыми людьми, затем, после более полного пересмотра, в Риме в начале 1557 г. под именем Мадрида и под заголовком Libellus de frequenti usu sacramenti Eucharistiae («Трактат о частом приятии таинства Евхаристии»)[816]. Автор, хотя и хвалит принцип ежедневного причащения, не касается впрямую вопроса его практического применения: он лишь старается доказать, что всякому, кто приступает к причастию с подобающим расположением, лучше причащаться еженедельно, чем от этого воздерживаться. Это все еще срединная позиция. Автор не развивает до конца свои аргументы, что сделало бы возможным вывод о пользе ежедневного причащения, но это уже огромный шаг вперед по сравнению с обычаями предшествующих времен.
Бо́льшую решительность обнаружил несколькими годами ранее, в 1551 г., пылкий Бобадилья. Он дал совет, который распространялся тогда в виде рукописи, а напечатан был лишь недавно о. Дюдоном[817]: прелат спросил его, может ли епископ устанавливать для прихожан своего диоцеза максимальное число причащений в год. Бобадилья не ограничивается средней мерой еженедельного причащения, но отдает предпочтение причащению «частому и ежедневному» и, обращаясь к советам Христа и учению Отцов, отказывается допустить какое-либо априорное ограничение.
Таким образом, можно сказать вместе с о. Дюдоном[818], что даже ежедневное причащение присутствует «в перспективе в стремлениях Игнатия» и его первых последователей, хотя они идут к этой цели осторожно и считают своим долгом учитывать среду, в которой вершится их апостольское служение. Тем не менее и проповедники, и миссионеры очень активно содействуют в своем апостольстве более частому причащению. Некоторые были приучены к этому обычаю еще до вступления в Общество, как то Гаспар Лоарте, ученик бл. Хуана Авильского. Уже в 1554 г. в Неаполе о. Джованни Франческо Аральдо основал «с благословения о. Игнатия, генерала» Общество почитания Евхаристии. Как и он, Ландини и Андроцци в своих миссиях тоже распространяли частое причащение[819]. Андроцци также написал небольшой трактат Delia frequenza della communione («О частоте причащения»), который о. Адорно издал в 1579 г. вместе с другими духовными сочинениями того же отца. Последний не затрагивает здесь вопрос о степени этой частоты: он лишь освещает причины ее необходимости в целом, отвечает на возражения и настаивает на усердной подготовке к причастию.
Кампания, которую, таким образом, вели иезуиты заодно с другими обществами священников, такими как варнавиты, театинцы, ораторианцы, принесла свои плоды, и плоды долговечные, хотя, возможно, не все вели ее с осторожностью Мадрида и Андроцци, и потому в ней были перегибы и злоупотребления, подобные тем, которые будет критиковать в Неаполе в 1590 г. о. Эмерио де Бонис[820]. Отсюда, помимо чисто рутинерских возражений, реакции наподобие такой, как у епископа Брешиа, который в 1586 г. в письме Конгрегации Собора[821] сетует на то, что в его диоцезе люди, состоящие в браке и погруженные в мирские дела, причащаются ежедневно, не ведя при этом жизнь более назидательную, чем прочие; что в обителях монахини разделились и одни хотят причащаться каждый день, а другие считают, что нужно ограничиваться причащениями, предписанными уставом. Поэтому он просил о праве установить, как для мирян, так для монашествующих, подобающее количество причащений… Конгрегация, как известно, ответила 24 января 1587 г. отказом от всякой общей меры и поручением исповедникам и духовным наставникам определять, что подобает каждой душе: тот же ответ, какой в подобном случае дал Бобадилья.
Эти споры объясняют сдержанную и даже робкую позицию двадцать шестого из «Правил для священников Общества»: «Призывать верующих часто приступать к причастию – дело благочестивое; между тем священники должны предупреждать тех, в ком видят такую склонность, чтобы они не приступали к Евхаристии чаще раза в неделю, в особенности если они женаты»[822]. В декрете 1594 г. Аквавива комментирует это правило, говоря, что священники не могут без разрешения провинциала позволять своим кающимся причащаться дважды в неделю, и прибавляя, что «от тех, кто уже привык причащаться чаще, следует добиваться того, чего можно добиться мягко»[823]. Когда в 1613 г. испанский бенедиктинец Марсилья призвал Аквавиву отменить эти распоряжения, Аквавива ответил ему через о. де ла Пуэнте сохранением этого правила как более мудрого[824]. В том же духе и открыто ссылаясь на эти наставления Хуан де Луго в 1636 г. в своем труде De Eucharistia так заключил свой «Диспут XVII»: «Следует ли советовать всем верующим без различия каждый день приступать к Евхаристии?». Он отвечает, что ежедневное причащение «не подобает и не полезно всем праведным без различия вне зависимости от жизненного положения, хотя, впрочем, и не запрещено им; дабы в этом не ошибиться, они должны довериться суждению благоразумного духовника, который определит, что лучше всего для каждого, учитывая все обстоятельства»[825]. Еще раньше Суарес высказался подобным же образом: напомнив о невозможности установить правило, применимое ко всем случаям, он прибавил на правах указания: «Представляется, что лишь редко подобает советовать кому-либо в качестве обычной меры причащаться чаще раза в неделю»[826]. Такой будет позиция основной массы иезуитов, хотя в зависимости от склада они будут с большей или меньшей легкостью допускать предусмотренные исключения, позволяя причащаться и чаще. Ариас в своем трактате, вышедшем в 1588 г., Buen uso de los sacramentos («О благом применении таинств») рекомендует причащаться часто, хотя и настаивает на умеренности и на послушании духовнику. Причащаться еженедельно, как ему кажется, в целом позволительно благим душам; два раза в неделю людям сосредоточенным и ревностным; ежедневное причащение допустимо лишь изредка и лишь для людей глубоко смиренных[827]. Пинелли в 1599 г. советует причащаться еженедельно[828]. Сюффран в 1641 г. незадолго до выхода Frequente communion («Частого причащения») Арно, подчеркнув преимущества частого причащения и необходимость ревностной подготовки, признает, что ежедневное причащение должно быть большой редкостью, и даже несколько раз в неделю могут причащаться лишь немногие. Причащаться еженедельно и по праздникам можно позволять людям женатым и тем более неженатым; ежемесячное причащение – минимум для людей благочестивых[829]. Представляется неоспоримым, что эта позиция, которую единодушно приняли все иезуиты, была следствием предписаний 26 правила для священников, приведенного выше, и распоряжения Аквавивы, и в особенности негативной формы этих предписаний. Возможно, менее твердая их форма позволила бы этому учению развиваться с большей гибкостью и нюансами, оставаясь всецело разумным. Между тем следует признать, что уже начавшаяся полемика и та, что разовьется вокруг лаксизма, якобы свойственного иезуитам, лишили бы их возможности избрать более смелую позицию в пользу частого причащения (это попытается сделать в следующем веке о. Пишон), и что немалой заслугой было уже то, что они сохранили не только в теории, но и на практике, такую частоту причащения, которая сегодня, после указаний Пия X, может казаться нам скромной, но в то время представляла собой большой шаг вперед в христианском благочестии, прежде всего, с точки зрения того числа верующих, которых побуждали причащаться часто[830].
Известно, что в августе 1643 г. в связи с рукописным замечанием о. де Семезона, иезуита, защищавшего указание, данное им маркизе де Сабле, Арно опубликовал свой знаменитый труд «Частое причащение». Как было показано, о. де Семезон всего лишь скромно обобщил VII трактат знаменитого Instruction de los sacerdotes («Наставления для священников») Атонио де Молины, опубликованного в 1608 г. и переведенного на французский уже в 1610 г. Этот испанский картузианец, как и многие его соотечественники, решительно следовал своим принципам до конца и широко советовал ежедневное причащение. То, что книга Арно, вопреки сложности формы и стремлению автора прикрыться авторитетами, в конечном счете была призвана подточить практику всякого сколько-нибудь частого причащения и отвратить верующих от принятия Евхаристии под предлогом почтения[831], сразу понял Дени Пето, который с 1644 г. посвятил всю свою эрудицию и богословское чутье опровержению Frequente в своем большом труде De la penitence publique et de la preparation a la Communion («О публичных делах покаяния и о подготовке к причастию»), на который Арно тщетно попытался ответить своим сочинением Tradition de I'Eglise sur le sujet de la Penitence et de la Communion («Традиция Церкви на предмет покаяния и причащения», Париж, 1644). Мы не должны здесь вдаваться в подробности этого богословского спора, но несомненно то, что янсенисты и им сочувствующие добились того, что самые решительные их противники, такие как иезуиты, вынуждены были относиться к возможному и действительному злоупотреблению ежедневным причащением со вниманием, непропорциональным истинному размаху этого злоупотребления. При Иннокентии XI Конгрегация Собора повторит указания, данные Сикстом V в 1587 г., дополнив их лишь осуждением тех явных злоупотреблений, на которые ей указывали. Но практика и советы духовных авторов останутся куда более скромными, чем те, что были присущи в XVI в. Мадриду и Сальмерону. О. Люк Вобер, например, в своем Traitede la communion ou conduite pour communier saintement («Трактате о причастии или руководстве ко святому причащению»), рассуждая в форме двадцати вопросов о частом причащении, собирает доводы в пользу частоты причащения и тщательно проводит различие между необходимыми условиями и условиями приличествующими, но не высказывается решительно на предмет степени этой частоты и не делает вывода о пользе ежедневного причащения, к которому подводят его доводы[832].
Смелее был о. Жан Пишон. Этот ревностный миссионер, уже известный своими нападками на янсенизм и пропагандой частого причащения, опубликовал в Париже в 1745 г. книгу в форме двадцати бесед Esprit de Jesus-Christ et de I'Eglise sur la frequente communion («Дух Иисуса Христа и Церкви о частом причащении»). Здесь он нападал на книгу Арно и побуждал христиан к частому и ежедневному причащению, которого Господь наш желает для всех тех, кто, пребывая в состоянии благодати, отвечает всем условиям, необходимым для плодотворного приятия Его Тела и Крови. В своей беседе 19 он сделал еще один шаг и разъяснил, что частое причащение не только дозволено и желанно Христу, но в некоторых случаях даже является Его велением как единственное средство, способное сохранить душу в состоянии благодати[833]. После выхода книга сразу удостоилась горячих одобрительных отзывов[834] и в то же время вызвала живую критику, разумеется, в кругах янсенистов, но также и среди явно антиянсенистских прелатов, таких как Ланге, биограф св. Маргариты Марии. В результате 24 июля 1748 г. автор отправил архиепископу Парижскому Кристофу де Бомону письмо, в котором отрекся и отказался от своего труда, заявив, что новое издание, «пересмотренное просвещенными глазами и исправленное умелыми руками», было готово уже в августе 1747 г. и уже бы вышло, если бы не «некоторые трудности», которых нельзя было предвидеть[835]. Это исправленное издание, до сих пор хранящееся в библиотеке схоластиката в Ангиене, так и не было издано. Здесь была смягчена резкость нападок на Арно, но, прежде всего, без отказа от учения о ежедневном причащении, которое по-прежнему прямо поощряется на тех же условиях, что и в первом издании, здесь почти везде опущено определение «ежедневное», которое прежде постоянно сопутствовало определению «частое» в каждом фрагменте, призывающем к частому причащению. Наконец, вместо того чтобы говорить, что частое причащение иногда является «желанием и велением» Христа, Пишон довольствуется словом «угодно». Почему это исправленное издание не вышло? Постановление инквизиции от 19 февраля 1746 авторитетно положило конец ожесточенной полемике в форме памфлетов, которая последовала за нападками Даниэля Кончины на небольшую книжку венецианского иезуита Бенци и осуждением ее «Священной канцелярией» в 1744 г.[836] Очевидно, в разгар кампании, которая ожесточенно велась во Франции и в Италии против Общества и его учений, настоятели побоялись того, что вокруг этого переиздания возникнет новый болезненный спор, и попытались обойти все дело стороной, не позволив переиздать книгу. И все-таки последняя не избежала осуждения: 16 декабря 1748 г. после исследования двух консультантов, которые нашли, что учение Пишона не согласуется с постановлением Иннокентия XI на предмет частого причащения, каковое разногласие глубоко обеспокоило Бенедикта XIV, книга была включена в «Индекс запрещенных книг», где находится до сих пор[837]. В том же году, что и книга Пишона, в 1745, в Риме вышел второй том большого труда о. Мануэля де Регеры Praxis theologiae mysticae («Практика мистического богословия»), в котором досконально рассматривался вопрос частого причащения[838]. Его позиция тонка и интересна: он формулирует принцип, согласно которому частое причащение приличествует даже тем, кто не пребывает в состоянии совершенства (п. 311). Ежедневное причащение подобает не всем праведным без разбору, но тем, кто пребывает в особом состоянии или на особой ступени совершенства (п. 347). Между тем не следует исключать его для всех мирян, даже женатых или занимающихся торговлей, но его следует позволять им, если они пребывают на некоторой ступени духовного совершенства и если тому не препятствует никакое внешнее обстоятельство (п. 347). Судить о своем состоянии – дело совести каждого, однако под контролем духовного отца (п. 386). Еженедельное причащение он допускает очень широко (п. 399), и даже тем, кто впадает в тяжкие грехи, полезно «умеренно частое» причащение (п. 408). Как мы видим, мы далеко отошли от обычаев янсенистов. Очень похоже учение испанского миссионера Педро де Калатаюда, представленное в указаниях, данных им в те же времена приходским священникам, которым он проповедовал[839]. Он открыто утверждает принцип дозволенности и пользы ежедневного причащения для тех, кто пребывает в состоянии благодати, хотя и сопровождает это на практике немалым числом оговорок и отсылает к суждению духовника. Таким образом, перед самым упразднением Общества даже ежедневное причащение остается для иезуитов довольно реальной перспективой, по крайней мере там, где они могут говорить свободно, не рискуя слишком задеть тех, кто испытал на себе влияние янсенистского ригоризма; а там, где они считают себя обязанными не переступать чрезмерно рамки еженедельного причастия, их заслугой остается то, что перед лицом этого иссушающего ригоризма они сохранили среди членов конгрегации и других людей, на которых влияли, очень широкую практику еженедельного причащения. А для народа в больших городах они часто устраивали ежемесячные причащения, которые мы еще сегодня, когда их удается организовать, рассматриваем как очень значительный апостольский успех[840].
Великие дела почитания
Как и ревностное стремление к частому причащению, пылкое почитание Девы Марии пришло к иезуитам от св. Игнатия. Не стали ли дары, полученные от нее в Лойоле, в Монтсеррате и Манресе, отправной точкой для всего духовного восхождения святого? Мы уже говорили об основной форме, в какую Общество облекало для себя и для других это почитание Марии, о конгрегациях в ее честь. Нам остается только кратко указать здесь на то, какую роль сыграли иезуиты во внутреннем развитии этого почитания в собственно духовном плане. Многое можно было бы добавить в плане богословском и догматическом, в частности, об их поддержке учения о Непорочном Зачатии.
Шарль Флашер в своей в остальном весьма интересной книге La devotion a la Vierge dans la litterature catholique au commencement du XVII siecle («Почитание Пресвятой Девы в католической литературе начала XVII в.»)[841] довольно суров по отношению к иезуитам этого времени: он упрекает их в том, что они сохранили в почитании Марии средневековую наивность, придали ему сентиментальную и слащавую форму, особенно в сочинениях, призванных распространять его среди их учеников и членов конгрегации, и в особенности обвиняет Бине и де Барри. Недавно П. Хоффер отметил, что этот тон почитания Марии в начале XVII в. никоим образом не был присущ только иезуитам и что мы «нашли бы множество аналогичных образцов во всех монашеских конгрегациях» того времени[842]. Он прав, и если Бине и де Барри больше других обращают на себя внимание, то причиной тому необычайно широкое распространение их трудов, а значительное число сочинений, опубликованных в то время иезуитами, вполне может создать впечатление, что они и были основными виновниками распространенных недостатков, объяснявшихся в основном вкусами той эпохи.
Признавая, впрочем, что слабые места благочестивого гуманизма с особой остротой проявлялись именно в этой области, нужно также отметить, что эти сочинения содержат не только нежные сантименты и вычурные сравнения. Учение, без сомнения простое, но основательное, присутствует здесь в полной мере. Св. Игнатий, как мы видели, оставил своим сынам пример постижения, столь же живого, сколь и глубокого, той роли Посредницы, которую исполняет Мария перед лицом своего Сына, а через Него перед Отцом, а также пример рыцарского попечения о чести Девы Марии и ревностного стремления воспевать ее славу и благодеяния. Это традиции, которые в сочетании с общими тенденциями иезуитской духовности определят самые заметные особенности роли иезуитов в развитии почитания Девы Марии. В целом у них это благочестие не будет заключаться ни в возвышенном умозрении, ни в изощренности сложных обычаев. Оно будет развиваться в рамках основного потока традиционных учений и обычаев, оставаясь доступным общей массе благочестивых верующих и постоянно соприкасаясь с их душами. Отсюда стремление, порой, надо признать, преувеличенное, к сообразованию со вкусами, с понятиями тех, кого они хотят привести к Марии, а через нее к Иисусу. Отсюда это огромное множество маленьких книг о Матери нашей Марии, о ее благодеяниях, ее именованиях, тайнах ее жизни, обычае молитвы по розарию… – книг, лишенных самобытности на фоне обычной литературы о Марии, но затронувших многих людей[843].
Этим же объясняется позиция иезуитов в духовном споре по этому вопросу, который разразится в конце XVII в. вокруг книги Monita salutaria B. V. Mariae ad culture suos indiscretos («Спасительные предостережения Святой Девы Марии ее неблагоразумным почитателям»), вышедшей в Генте в 1673 г.[844] Эти «спасительные предостережения», с которыми Дева якобы обращалась к своим неосторожным почитателям, были призваны, прежде всего, согласно похвальной мысли их автора Винфельда, способствовать обращению протестантов, освобождая Церковь от неумеренностей, часто сопутствующих почитанию Пресвятой Девы. Но представленные слишком кратко и без уточнений в труде объемом в несколько страниц, в действительности они вели, скорее, к дискредитации почитания Марии в том виде, в каком оно существовало у католиков. В споре, вызванном этим сочинением, особенно активное участие принимали два иезуита. Одним из них был о. Максимилиан Райхенбергер, преподаватель богословия из Праги[845], который написал несколько небольших сочинений против Виденфельда, и главное, более значительный труд, вышедший после его смерти в 1677 г., Mariani cultus vindiciae («Оправдание почитания Марии»). Вторым был о. Жан Крассе, выпустивший Большой труд Veritable devotion envers la Sainte Vierge («Истинное почитание Пресвятой Девы», Париж, 1679), который содержит куда меньше полемики и по сей день остается одной из лучших изданных иезуитами книг о почитании Марии. В первой части он говорит о пользе этого почитания и стремится уточнить смысл тех прерогатив, которые обычно с ним связываются (это знамение предопределения и т. д.), а также отмести всякое ложное почитание, подделку истинного. Вторая часть полностью посвящена описанию последнего, установлению того, какие почести следует воздавать Марии, какие формы ее почитания одобрены Церковью. Затем приводится ряд примеров почитания Пресвятой Девы и дел этого почитания, существовавших в разные века. Конечно, некоторые рассказанные здесь вещи не выдержали бы серьезной критики, а вопрос о людях, которых Бог якобы забрал из ада, обсуждаемый вслед за св. Фомой и средневековыми богословами, в действительности покоится на несуществующих основаниях. Но в целом труд основателен, прочно опирается на традицию и отмечен мудрой сдержанностью, чертой далеко не банальной в трудах такого рода.
Спор вокруг «Спасительных советов» шестьдесят лет спустя вспыхнет с новой широтой и остротой, когда в 1747 г. Муратори под псевдонимом Ламиндо Пританио опубликует свою книгу Delia regolata divozione de' cristiani («Об упорядоченном христианском благочестии»)[846], труд, на который напало несколько иезуитов, особенно о. Бенедетто Плацца[847] и о. Сальваторе Манричи[848]. Франческо Антонио Заккариа в своей «Истории итальянской литературы»[849] также пространно рассказывает об этом споре, поддерживая в целом позицию о. Плаццы, чем навлекает на него возражение в двух томах[850]. Муратори было даже предложено включить в «Индекс запрещенных книг», но Конгрегация отказалась запретить его книгу[851]. И, в сущности, следует признать, что, если Муратори в осужденных главах своего сочинения (семи последних) пишет резко и, подобно многим богословам своего времени, склонен сильно ужимать проявления народного благочестия, дабы привнести в них трезвость, в которой ничто бы не могло оскорбить самую строгую богословскую и историческую критику, его намерения все же были совершенно правыми и ничто у него не идет вразрез с ортодоксией. Значит ли это, что следует просто-напросто осудить его врагов? Конечно, нет: они тоже иногда заходят слишком далеко в этой полемике. Но перед лицом этой сухой и жесткой научной строгости они отстаивали определенную свободу распространения благочестия простых людей, которое тоже обладает своими правами и порой более точно в своих прозрениях, чем иные научные заключения. Так, именование «Посредницы», которым наделяли Марию и которое не нравилось Муратори, было одобрено Церковью и сегодня чествуется особым праздником.
Почитание св. Иосифа уже в XVII в. входит в число великих почитании, известных не только немногим избранным, но множеству благочестивых верующих. Оно развивается медленно и без заметных потрясений, я хочу сказать, без споров, подобных тем, о которых мы только что говорили. Многочисленные сочинения, опубликованные иезуитами для его распространения, представляют собой поэтому в большинстве своем простые небольшие труды, написанные с чисто практической целью, и собрания благочестивых обычаев в честь святого. Так, о. де Барри в книге La devotion a S. Joseph le plus aime et le plus aimable de tous les saints («Почитание св. Иосифа, возлюбленнейшего и любезнейшего из всех святых», Лион, 1640), о. Надаши в Hebdomadata S. Iosepho sacra («Неделя в честь св. Иосифа», Рим, 1659), о. Джузеппе Антонио Патриньяни в Il divoto de San Giuseppe («Почитание св. Иосифа», Флоренция, 1707), одном из самых распространенных руководств по этому почитанию. Особое место занимает более пространный и теоретический трактат о. Жана Жакино[852]La gloire de S. Joseph representee dans ses principales grandeurs («Слава св. Иосифа, явленная в своих главных достоинствах», Дижон, 1644), который издавался меньше, но был одним из хороших трудов об основаниях почитания св. Иосифа[853].
Следует ли вместе с господином Эмилем Малем[854] приписывать иезуитам решающую роль в преобразовании католической мысли о смерти после Тридентского Собора? Размышление ли о смерти в «Духовных упражнениях» положило начало этой менее спокойной и безмятежной, более патетической и трагичной манере представлять смерть в искусстве конца XVI и XVII вв.? На самом деле размышление о смерти, причем размышление удивительное, восходит к куда более давним временам. Достаточно вспомнить главу 23 первой книги «Подражания Христу», De quatuor hominis novissimis («О четырех последних вещах») Дионисия Картузианца[855] или размышления Момбера и Сиснероса на ту же тему. Легко заметить даже, что текст Упражнений не содержит никаких рассуждений о смерти. Однако верно, что очень широко давая первую неделю Упражнений и множа конгрегации благой кончины, иезуиты внесли большой вклад в приучение своих благочестивых верующих к частому размышлению о своих последних судьбах, размышление, нацеленное на сокрушение о своих проступках, на благие намерения и бодрствование и, таким образом, способное ярче подчеркнуть суровые аспекты смерти. И действительно, необычайно многочисленны их благочестивые сочинения о последних судьбах человека, их книги о подготовке к смерти и их наставления о помощи умирающим, труды, предназначенные большей частью, как мне кажется, для членов конгрегации благой кончины[856].
Среди особенно многочисленных книг о чистилище одни посредством размышления о страданиях, которые там терпит душа, приучают христиан к вящему рвению, другие нацелены, прежде всего, на то, чтобы пробудить в них жалость к страдающим людям, добиться более обильной молитвы за них от живущих. Среди них в первую очередь следует упомянуть довольно пространный трактат Бине De I'etat heureux et malheureux des ames souffrantes en Purgatoire, et des moyens souverains pour n'y aller pas ou у demeurer fort реи («О счастливом и несчастном состоянии душ в чистилище и о наилучших средствах не попасть туда или пробыть там очень недолго», 1626). Здесь мы увидим влияние взглядов св. Екатерины Генуэзской на предмет счастья, которое сопутствует страданиям в чистилище. В 1730 г. в Неаполе в четырех больших томах вышел труд о. Доменико Бруно[857]Il purgatorio aperto е chiuso («Чистилище открытое и закрытое») о муках чистилища и лучших средствах их избежать, главным образом, посредством благочестивого соблюдения христианских праздников. Более многочисленны книги, побуждающие к молитвам за усопших, в особенности Мартина де Роа в Estado de las almas de Purgatorio («Состояние душ в чистилище», Севилья, 1619), Ниремберга в Devotion con las animas del Purgatorio («Дела благочестия ради душ в чистилище», 1630), Марка де Бонье[858] в L'avocat des ames du Purgatoire (1632), Джеймса Мамфорда[859] в A remembrance for the living to pray for the dead («Напоминание живущим о молитве за мертвых», Сент-Омер, 1641), Йоссе Андриса в Supplex libellus pro animabus Purgatorii («Мольба за души в чистилище», Брюгге, 1642, а также по-фламандски), Николо Дзукки[860] в Pratica della vera divozione in aiuto delle anime del Purgatorio («Дела подлинного благочестия в помощь душам в чистилище», Рим, 1659).
Общество в то время играло важную роль в распространении почитания ангелов, в частности, ангела-хранителя в начале XVII в. Известно, что бл. Пьер Фавр питал к ангелам сердечное почтение и близость, а св. Франциск Сальский ставил его в пример Филотее[861]. Пьер Котон также был большим почитателем ангелов, о чем свидетельствуют молитвы его Interieure occupation («Внутреннего занятия»)[862]; и в то же время другие также становятся распространителями того же почитания, как то Франческо Альбертини со своим Trattato dell'Angelo custode («Трактат об ангеле-хранителе», Неаполь, 1612), тут же переведенным во Франции и в Германии, Жак Отен со своим трудом Angelus custos, seu de mutuis Angeli custodies et angelici clientis officiis («Ангел-хранитель, или о взаимных обязанностях ангела-хранителя и хранимого», Антверпен, 1620), также тотчас же переведенным, Антонью Вашконселуш со своим Tractado do Anjo da guarda («Трактат об ангеле-хранителе», Эвора, 1621)[863].
Почитание Пресвятого Сердца Иисусова
Если в занимающую нас эпоху многие католические дела благочестия получили заметное развитие, то между тем ни одно из них не развилось так, как почитание пресвятого Сердца Иисусова. Возможно, это было связано с тем, какое место этому почитанию суждено было занять в благочестии верующих и в литургии Церкви, или с его ролью провиденциального снадобья от суровости янсенизма и от безучастности философизма, а позднее позитивизма. И мы тем более должны особо остановиться на этом почитании, что по воле Самого Бога, роль Общества в его развитии была более значительной[864].
Прежде всего, его роль в подготовке этого развития. Справедливо подчеркивалось, что созерцание евангельских тайн, занимающее столь значительное место в Упражнениях, естественным образом должно было привести иезуитов к почитанию Сердца Иисусова, как прежде привело францисканцев. В то же время ничто не позволяет нам заключить, что почитание Пресвятого Сердца было присуще лично Игнатию[865]. Но уже среди его прямых последователей мы видим Канизия, который, будучи воспитан в духовной среде кельнской картузианской обители в соприкосновении с Эсхием и Ланспергием, приносит с собой, вступая в Общество, это почитание, которое Бог освятит для него знаменитым явлением в день обетов, когда 4 сентября 1548 г. в соборе св. Петра в Риме Спаситель откроет ему Свое Сердце и призовет его черпать в нем дары, которые восполнят его лишения[866]. У Фавра и у Борджи отмечалось особое почитание прободенного ребра Иисуса. Есть несколько любопытных текстов и у Бальтасара Альвареса и св. Алонсо Родригеса[867].
И все же только в XVII в. среди иезуитов стали множиться примеры хоть сколько-нибудь развитого почитания Пресвятого Сердца. Уже в начале века Альварес де Пас в книге IV своего De inquisitione pads, книги, всецело посвященной аффективной (affective) молитве, предлагает упражнение, предназначенное для преуспевающих и призванное сообразовать склонности их сердца со склонностями Сердца Иисусова. К тому же предмету он возвращается и в других упражнениях, особенно в книге V, где он явно берет за образец Эсхиуса, обнаруживая тем самым один из источников, в которых он почерпнул это почитание[868]. Оно не менее заметно и у Гаспара Дружбицкого, который даже сочинил краткую службу в честь Пресвятого Сердца Иисусова, подобную той, которую составил еще в XVI в. испанский священник Аньес[869].
У многих почитание Пресвятого Сердца Иисусова предстает как естественное следствие более раннего почитания пяти язв Спасителя. Например, в Science de Crucifix («Науке Распятия») о. Пьера Мари, опубликованной в 1642 г., в Fasciculus myrrhae («Мирровом пучке») о. Винченцо Карафы, которое о. Нуэ перевел на французский язык в 1653 г., а также в менее известном тексте о. Пьера д'Утремана, который в 1652 г. в своем труде Amor increatus («Любовь несотворенная»), связывая с язвами Иисуса Распятого свойства божественной любви к людям, видит символ ее глубины в прободенном ребре и в связи с этим во введении к своей книге V пространно рассуждает о символическом значении Сердца в применении к любви в манере, довольно схожей с манерой о. Галифе в следующем веке. Он даже связывает с различными анатомическими частями сердца изменения, проистекающие из глубины божественной любви. В своих Pia cum Iesu vulnerato colloquia («Благочестивые беседы с Иисусом раненым»), вышедших в Мюнхене в 1668 г., о. Иоганн Пауллинус[870] посвящает свою беседу 21 чувству пронзенного Сердца. В Антверпене в 1649 г. о. Биллем де Валь де Вронестейн[871] публикует одновременно на латыни и на фламандском свой труд Corona SS. Iesu Christi vulnerum («Венец язв Христовых»), переведенный на французский язык в 1651 г., где часть, посвященную прободенному ребру, открывает гравюра пронзенного Сердца, уже приводящая на мысль образы Паре.
У Лалемана и его учеников представление о Сердце ближе к представлениям беруллианской школы и св. Жана Юда: Сердце – это, прежде всего, внутренняя суть Иисуса, его глубинное состояние, а связь его со Страстями и с прободенным ребром представлена очень мало. То же у Гийоре. Напротив, для Сен-Жюра, Нуэ, Юби почитание Сердца явно проистекает из почитания Распятия. Нас призывают сообразовать свои чувства с чувствами Сердца пронзенного и страждущего. В него должны мы позволить преобразить наше собственное сердце. Например, Юби призывает нас глубоко ощутить «различие между сердцем и Сердцем»; он просит: «Уже не мое сердце, но Иисусово»; он заключает: «Здесь тишина и любовь, уста же прильнули к сердцу Распятого»[872].
Однако, каково бы ни было значение этих сочинений для различных тенденций в истории почитания Пресвятого Сердца Иисусова, сколь бы высока ни была духовная ценность формы этого почитания, присущей св. Жану Юду, или особенностей, позаимствованных у него некоторыми иезуитами, все последующее развитие почитания Пресвятого Сердца в Обществе связано с откровениями в Паре-ле-Мониале. В направлении, заданном теми же откровениями, в рамках того течения, которое вдохновит в XVIII в. мессу Miserebitur, утвержденную в 1765 г., будет вершиться и апостольское служение иезуитов, ведших души к Пресвятому Сердцу Этим объясняется исключительное место бл. Клода де ла Коломбьера, явным образом избранного и подготовленного Богом на роль первого исполнителя миссии, которую Господь наш возложил на Общество в знаменитом видении[873].
При жизни блаженный выполнял две задачи: прежде всего, был доверенным лицом и советником св. Маргариты Марии, ободрял и укреплял ее в ее миссии, направлял и поддерживал ее[874]; кроме того, он осторожно сеял среди монашествующих Общества первые семена этого почитания в той самой форме, которую, по воле Самого Господа, оно приняло в Паре. После его смерти в 1682 г. его провиденциальное посредничество продолжалось. Как известно, не что иное, как его Retraite spirituelle («Духовные реколлекции») 1674–1677 г., изданные в 1684 г., помогли выйти из тени новициата Посещения почитанию, преподанному той, которой оно было доверено Господом нашим[875], и эти несколько страниц вместе с сопровождающим их Приношением будут служить основным орудием распространения этого почитания вплоть до смерти святой 17 октября 1690 г.
Среди иезуитов, которые уже до этого времени старались своим трудом откликнуться на призыв Пресвятого Сердца, наиболее известен о. Жан Круазе[876]. В 1689 г. он сделал по просьбе лионского книготорговца несколько добавлений к книжке сестры Жоли Devotion аи Sacre Coeur de Notre Seigneur Jesus-Christ («Почитание Пресвятого Сердца Господа нашего Иисуса Христа»). Затем он возобновил свой труд, чтобы дополнить его, и выпустил в 1691 г. вместе с Abrege de la vie de Soeur M. M. Alacoque («Краткое жизнеописание сестры M. M. Алакок») – книгой, которая переиздавалась повсеместно, даже после того как 11 марта 1704 г. была включена в «Индекс запрещенных книг»[877].
В то же время, что и отца Круазе, святая также попросила написать о Пресвятом Сердце отца Франсуа Фромана[878], находившегося тогда в Паре. Он взялся за работу, но его книга вышла только позже, в 1699 г., в Безансоне под названием La veritable devotion аи Sacre Coeur de Jesus Christ («Истинное почитание Пресвятого Сердца Иисуса Христа»), более объемным томом, чем у Круазе. Без сомнения, одной из причин задержки было сопротивление некоторых иезуитов Лиона пылкой пропаганде о. Круазе. В 1695 г. на него подают жалобу Тирсо Гонсалесу, генералу, который требует расследования, азатем, не высказываясь по сути, все же запрещает братство, учрежденное Круазе, равно как и причащение в первую пятницу месяца, и отзывает самого отца из Лиона. Провинциал и его консультанты ходатайствуют перед генералом за него и за распространяемое им почитание, и 21 июня от отвечает новым письмом, очень благосклонным к Круазе, однако не призывает его вновь в Лион[879].
Между тем о. Жан Бузонье[880] публикует в Пуатье в 1697 г. свою Entretien de Theotime et Philothee sur la devotion au Sacre Coeur de N. S. J. С. («Беседу Теотима и Филотеи о почитании Пресвятого Сердца Господа нашего Иисуса Христа). Здесь он старается, в первую очередь, ответить на критические отзывы в адрес этого почитания и особенно того места, которое отводилось в нем телесному сердцу Господа Нашего. Действительно, возражений звучало много, в особенности по причине новаторского характера, который, казалось, был присущ этому почитанию, в то время когда все, в первую очередь церковные власти, с недоверием относились к новым формам благочестия. Также, когда в 1697 г. к Конгрегации обрядов поступила просьба об учреждении праздника Сердца Иисусова в пятницу после октавы праздника Тела Христова, она была отклонена, и Конгрегация ограничилась тем, что позволила в этот день в капеллах Посещения служить мессу в честь пяти язв Христа[881].
В ответ на этот упрек в новизне в 1703 г. о. Антонио Мария Бонуччи[882] публикует в Риме свой труд Anatome Cordis Christi Domini lancea perfossi («Аналитическое исследование сердца Христа Господа, копьем пронзенного») о самом почитании и свидетельствах в его пользу, взятых из прошлого. Однако труд о почитании Пресвятого Сердца, который в XVIII в. превзошел все другие, принадлежал о. Жозефу де Галифе[883]. Духовный сын бл. Клода ла Коломбьера и товарищ о. Круазе по учебе, он уже начал ревностно трудиться на благо почитания Сердца Иисуса, когда его назначение ассистентом генерала в Риме дало ему возможность заниматься этим еще более плодотворно. Он готовил новую дискуссию, которая состоится в 1726 и 1727 гг. в присутствии Конгрегации обрядов. Также он написал большой труд, призванный служить основанием для этой дискуссии, трактат De cultu Sacrosancti Cordis Dei et Domini nostri Iesu Christi, in variis Christiani orbis provinciis iam propagate («О почитании Пресвятого Сердца Бога и Господа нашего Иисуса Христа, в различных провинциях христианского мира уже распространенного», Рим, 1726), посвященный Папе Бенедикту XIII. Здесь Галифе последовательно говорит об истоках и о природе этого почитания, о его превосходстве и делах. Свои рассуждения он дополняет переводом автобиографии, составленной Маргаритой Марией по распоряжению своего духовного наставника, и разными другими документами, в частности, списком трехсот с лишним братств, уже учрежденных в честь Пресвятого Сердца. Он явно связывает это почитание с видениями в Паре, но в то же время заботливо излагает богословские причины, которые служат ему основанием и отличают почитание Сердца Иисусова от почитания Евхаристии. Он настоятельно подчеркивает, что почитание это обращено к телесному Сердцу Христа, стараясь показать совершенства этого Сердца, не только как символа, но и как носителя важной роли в жизни Христа. Известно, что именно этот последний пункт и сомнительность физиологических соображений, приводимых в пользу этого почитания, в сочетании с замечаниями «укрепителя веры» Ламбертини, будущего Бенедикта XIV, привели к отклонению просьбы об учреждении праздника. Вместо того чтобы настаивать на роли, в действительности оченьспорной, сердца как органапереживаний[884], было бы лучше остановиться на иных рассуждениях, совершенно обоснованных, о сердце как символе любви и связи, которую человеческое сознание видит между сердцем и добродетелями. Заслуга о. Галифе была в том, что он точно определил истинный предмет почитания, возникшего в Паре, само Сердце Иисуса, и искупительную (reparatrice) форму этого почитания, которая была освещена в главе 3. В части III он не забыл дополнить обычаи Паре более старинными, позаимствованными у св. Гертруды, Ланспергиуса, Блозия, Альвареса де Паса и преподобной Марии Воплощения из Квебека.
После первой неудачи 12 июля 1727 г., в 1729 г., зазвучали новые настоятельные просьбы, но столь же безрезультатные: ответом на них стал решительный отказ установить соответствующие праздники. Галифе не отчаивался: его труд на латыни, пересмотренный, дополненный и расширенный, стал французской книгой, выдержавшей множество переизданий и переводов De I'excellence de la devotion au Coeur adorable de Jesus-Christ («О совершенстве почитания возлюбленного Сердца Иисуса Христа», Лион, 1733). Впрочем, развитие этого почитания не прекращается, и в издании 1743 г., составляя список братств, он смог назвать (р. 178–199) более 700 таких организаций, действующих в разных странах Европы, в Индии, в Китае, в Мексике, в Турции и в Персии.
Это почитание иезуиты широко поддерживали, в частности, в миссиях. О. ди Бройсия в Макао выполнил перевод этой книги на португальский язык, и уже в 1709 г. существовало два братства в Макао и в Пекине. Но главным апостолом Пресвятого Сердца в Китае стал Ромен Гиндерер[885], который уже в 1708 г. посвятил Пресвятому Сердцу церковь. В Сирии о. Пьер Фромаж[886] в числе своих многочисленных переводов духовных сочинений на арабский язык публикует перевод жизнеописания Маргариты Марии и небольшого труда о делах почитания Пресвятого Сердца. Братства действуют в Алеппо, Антуре и даже в Персии. В Мексике в 1732 г. о. Хуан Мора[887] публикует сокращение латинской книги Галифе Devoto culto que debe dar el christiano al sagrado Corazon de Jesus Dios у Hombre («Благочестивое почтение, каковое христианин должен оказывать Пресвятому Сердцу Иисуса, Бога и Человека»).
В Европе также множатся публикации. В 1722 г. в Вене придворный проповедник о. Франц Бреан[888] издает проповедь, произнесенную в Страстную Пятницу перед императором, о «раненом Сердце Христа Иисуса, Спасителя, умершего на Кресте, обители любви и пристанище, открытом для грешника». Около 1726 г. в Страсбурге о. Йозеф Вальднер[889] публикует Buck des Lebens («Книгу жизни») о любви ко Христу как основании для почитания его Пресвятого Сердца. В 1751 г. в Нанси он издаст по-французски Le Chretien selon le Coeur de Jesus («Христианин сообразно Сердцу Иисуса»). В Аугсбурге в 1749 г. о. Ульрих Пробст[890] приводит двенадцать размышлений о Das allerheiligste Herz Jesu («Пресвятом Сердце Иисуса»).
Но главное, хотя относительно позднее, развитие это апостольство Пресвятого Сердца Иисусова получает в Испании. Здесь та же книга Галифе в 1726 г. становится источником почитания Сердца Иисусова для молодого отца Агустина де Кардавераса[891], великого миссионера, который посвятит свою долгую жизнь его распространению во всей Испании и особенно в баскских провинциях. Уже в 1727 г. через о. Хуана де Лойолу он познакомился с послушником Бернардо де Ойосом[892], но не передал ему своего почитания. В 1733 г. последний, при чтении того же Галифе, воспламенился ревностной любовью к Сердцу Иисуса, которое осыпает его Своими милостями, и на оставшиеся три года своей жизни становится неутомимым его апостолом. Именно он своими настоятельными просьбами добился того, что в 1734 г. в Вальядолиде была опубликована книга о. Хуана де Лойолы[893]Thesoro Escondido en el Sagradisimo Corazon de Jesus descubierto a nuestra Espana («Сокровище, таящееся в Пресвятом Сердце Иисусовом и открытое нашей Испании»). В том же 1734 г. в Мурсии выходит небольшая книжка Incendios de amor sagrado, respiracion amorosa de las almas devotas con el Corazon de Jesus su enamorado («Огни священной любви»), содержащая метод учреждения братств, принадлежащий о. Педро Калатаюду[894], соперника Кордавераса на миссионерском поприще и в деле распространения этого почитания. С этого времени сочинения о почитании Пресвятого Сердца непрестанно множатся под пером испанских иезуитов. Хуан де Лойола дополняет свой большой труд 1734 г. произведениями Historia de la devotion al Sagrado Corazon de Jesus («История почитания Пресвятого Сердца Иисусова», Саламанка, 1738) и Meditaciones del Sagrado Corazon («Размышления о Пресвятом Сердце») «сообразно методу Упражнений св. Игнатия», Вальядолид, 1739. О. Себастьян Мендибуру пишет в 1747 г. большую книгу по-баскски о Сердце Иисуса, а о. Онуфр Марторель издал в 1745 г. в Барселоне по-каталански Breve practica («Краткую практику») того же почитания.
26 января 1765 г. конгрегация Обрядов, явно возвращаясь к своему постановлению 1729 г., утвердила тексты мессы и часослова, посвященные Пресвятому Сердцу в Польше и в римском архибратстве Божественного Сердца[895]. Янсенистское издание Nouvelles ecclesiastiques объявило 26 июня, что всем этим руководили иезуиты. Безусловно, это было большое преувеличение, и решающую роль сыграли здесь ходатайства Марии Лещинской, дворов Польши и Баварии и многочисленных епископов. Тем не менее верно, что в Риме иезуит о. Доменико Мария Кальви[896], директор дома духовных упражнений Сант-Андреа, приложил все усилия, чтобы своими личными действиями, брошюрами и небольшими трудами добиться признания того почитания, которым он давно дорожил. Верно также, что в дискуссиях 1765 г., как и в менее удачных спорах 1727, именно книга о. Галифе дала материал для сочинения, представленного адвокатом Аледжани, которое также было передано кардиналам и консультантам.
Когда Рим дал разрешение учредить праздник и, тем самым, почитание Пресвятого Сердца было освящено авторитетом Святого Престола, издания о делах этого почитания стали множиться повсеместно и, несмотря на испытания, которые даже теперь на них обрушиваются, иезуиты играют в этом важную роль до и после упразднения 1773 г. Ниже мы будем говорить о почитании Пресвятого Сердца в новом Обществе; здесь же достаточно будет упомянуть, что было сделано для того, чтобы ответить на янсенистские и философские нападки на новоутвержденное почитание.
В 1771 г. адвокат Камилло Блази опубликовал в Риме Dissertatio Commonitoria defesto Cordis Iesu («Авторитетное рассуждение о празднике Сердца Иисусова»), откровенно враждебное этому празднику. Его опровергал, прежде всего, известный богослов Джамбаттиста Фауре[897], сначала в своих Biglieti confidenziali critici («Конфиденциальных критических записках», Венеция, 1772), а потом, когда Блази ответил ему под псевдонимом Кристотим Америста (Рим, 1772), в более пространных Saggi theologici («Богословских очерках», Лугано, 1773,2 т.). Наряду с ним в спор вмешался также знаменитый ученый Франческо Антонио Заккариа со своим Antidote contro i libri… [di] С. Blasi intorno al Sacro Cuore di Gesù («Противоядие от книг К. Блази о Пресвятом Сердце Иисуса», Флоренция, 1773). Против поношений со стороны философских кругов о. Герман Гольдхаген[898] публикует в Сент-Галле в 1767 Anweisung zu der hochwichtigen Andacht zum heiligsten Herz Jesu («Наставление о важном почитании Пресвятого Сердца Иисусова»).
Известно, что это почитание, на которое нападали тогда те же, кто нападал и на Общество, станет великим утешением иезуитов сначала в разнообразных ссылках, а потом во время величайшего испытания – упразднения. В 1767 г. о. Лоренцо Риччи отправил всем своим монашествующим великолепное письмо, предписывающее им праздновать со всем возможным рвением новый праздник Пресвятого Сердца, «в котором единственно… Общество найдет надежное прибежище и помощь»[899].
Спор о квиетизме
С распространением почитания Пресвятого Сердца важнейшим фактом для вероучения и духовной жизни второй половины XVII в. стало, несомненно, осуждение квиетизма Молиноса и Петруччи Иннокентием XI в 1687 г. и полуквиетизм Фенелона Иннокентием XII в 1699 г. Какова была позиция иезуитов в движениях и спорах, которые предшествовали этим осуждениям и следовали за ними?
Если понимать термин «квиетизм»[900] в широком смысле как тенденцию опасно преувеличиватьроль бездействия и покоя в духовной жизни, тенденцию (сочетающуюся зачастую с некоторым иллюминизмом) с излишней легкостью видеть повсюду прямые внушения и вмешательства Бога, поступать скорее в соответствии с этими внушениями, чем с принципами разума, просвещенного верой, то квиетистские тенденции и заблуждения наряду с порождаемыми ими спорами присутствовали в Церкви во все времена. В самый момент рождения Общества в Испании стоял вопрос «алумбрадос» и «дехадос». Судебные преследования Игнатия в Алькале и Саламанке, несомненно, в значительной мере были следствием подозрений, вызываемых этими объединениями благочестивых мирян и набожных женщин, которые, на первый взгляд, напоминали те, которыми инквизиция в то время занималась в Толедо и в других местах. В поведении иньигистов ничего предосудительного найти не удалось, но позднее среди нападок Кано и его друзей на нарождающееся Общество и «Духовные упражнения» видное место будет занимать упрек в благосклонности к «алумбрадос». Впрочем, на это было легко ответить, показав, какой деятельный аскетизм сочетается в Упражнениях с покорностью благодати и важнейшей ролью побуждений Божиих[901].
В дальнейшем, если и трудно вовсе не замечать тенденции к некоторому иллюминизму в идеях Овьедо и Онфруа, то зато в спорах о молитве, которые разделили испанских иезуитов при Меркуриане, едва ли затрагивался вопрос квиетизма. Речь шла о форме молитвы, чье совершенство как таковое никто не отрицал, но которую многие считали не вполне сообразной особому призванию Общества.
Было высказано мнение[902], что на протяжении значительной части XVII в. существовал некий «преквиетизм» у некоторых духовных авторов, «неосознанных предтечей» квиетизма как такового, авторов чаще всего очень набожных, иногда настоящих святых, исповедующих истинно католическое по сути и здравое вероучение, но сыгравших такую роль посредством одностороннего преувеличения одного аспекта духовной жизни в ущерб другим, утрированного выражения, которое они, вследствие своего рвения, давали справедливым по сути мыслям вследствие неразумно пылкого стремления давать большому количеству набожных людей уроки возвышенной духовной жизни, постижение которой потребовало бы духовной подготовки и отрешенности, каковых большинству из них недоставало. Именно по причине этого неосознанного квиетизма Церковь после осуждения Молиноса нашла нужным вписать в списки «Индекса запрещенных книг» некоторое количество трудов, которые для многих служили до тех пор ценным источником духовной пищи, но оставались опасными для других по причине этих преувеличений.
Трудно отрицать существование такого рода квиетизма во Франции, в Италии, в Испании, и можно считать априори маловероятным, что все иезуиты без исключения избежали его влияния. Действительно, среди сочинений, осужденных «Индексом запрещенных книг» начиная с 1687 г., есть несколько сочинений иезуитов. Breve compendio, над которым Гальярди трудился вместе с Элизабетой Кристиной Миланской, был включен туда в 1703 г., но перестал там фигурировать с 1900 г. Другие сочинения содержатся там и поныне. Catechisme («Катехизис») Сюрена (1695), Traitepour conduire les dmes a I'etroite union d'amour avec Dieu («Трактат о направлении душ к тесному единению с Богом») Жерома Байоля (1689) были осуждены в итальянских переводах, которые при пересмотре 1900 г. были заменены оригиналами. Barlumi a' direttorinegl'essercitii di S. Ignatio («Подсказки руководителю Духовных упражнений св. Игнатия»), вышедшие анонимно в Венеции в 1684 г. и осужденные в 1688 г., почти наверняка принадлежат иезуиту. Teopiste ammaestrata secondo gli esempi della Madre sourPaola Maria de Gesu Centuriona («Пути Божий, показанные на примерах матери Паолы Марии ди Джезу Чентурионы»), опубликованные в Женеве в 1648 г. Джованни Андреа Альберти[903], были включены в «Индекс» в 1692 г., в то же время, что и Esercitii spirituali («Духовные упражнения») той же монашествующей, основательницы кармелиток в Вене и в Граце[904].
Следует ли из этого заключить, что иезуиты занимали видное место в этой преквиетистской литературе? Нет, поскольку невозможно определить, в какой мере Breve compendio принадлежал Гальярди, а немногочисленные словесные преувеличения Сюрена на фоне в целом великолепных наставлений слишком во многом объясняются его физическим состоянием. Остальные же иезуитские сочинения такого рода не имели большого влияния. Напротив, примечательно, что даже работы тех иезуитов, которые, подобно Лалеману и Риголеку, больше всего склонялись в сторону бездействия, публиковались как раз в годы квиетистского кризиса и переиздавались в дальнейшем, не вызывая критики, во всяком случае, хоть сколько-нибудь заметной. Верно, что в то же время они умеют весьма решительно напомнить о необходимости деятельной борьбы с самим собой и о суровых условиях подлинной близости к Богу[905].
Гильоре, которого недвусмысленно обвинял в квиетизме янсенист Николь, а позднее Nouvelles ecclesiastiques, без сомнения, учит молитве «простого взгляда» (oraison de simple regard), но он также с безукоризненной четкостью обозначает ее границы и подлинную природу. Если и можно было обоснованно упрекнуть его в некоторой суровости и излишней остроте его психологического анализа, то упрек в квиетизме всецело лишен оснований[906].
В последних спорах в Испании на предмет «алумбрадос», как и в борьбе с более или менее квиетистскими кружками, которые в Италии XVII в., в Генуе, Неаполе или Брешии, послужили предвестиями кризиса времен Молиноса, иезуиты (во всяком случае по имеющимся у меня сведениям) не играли сколько-нибудь важной роли, по крайней мере такой, которая бы оставила заметные следы. Во Франции Сюрен не раз задевает кармелита Жана Шерона в своих нападках на богословов, которые якобы не смыслят в вопросах мистической жизни. Но представляется, что иезуиты не принимали непосредственного участия в полемике, вызванной его Exaten de la théologie mystique («Исследованием мистического богословия»), как и в деле пикардийских guérinets. В большей мере их коснулся печальный случай Жана Лабади, который был одним из них с 1625 г. по 1639 и, еще прежде чем их покинуть, уверовал в то, что одарен видениями и откровениями, и отчасти увлек своими идеями некоторых своих собратьев, например, о. Дабийона[907]. В Нанси в 1647 г. некоторые иезуиты восторгались знаменитой матерью Элизабет де Ранфень, основательницей Прибежища (Refuge). Это потребовало вмешательства настоятелей, и трое отцов (Рене де Тран, Шарль Сельер и Жан Аргомба) вынуждены были отправиться в Рим и отвечать перед «Священной канцелярией» за настоящий культ почитания еще живой основательницы. 10 сентября 1648 г. они были приговорены к различным наказаниям, а затем покинули Общество[908]. Такого рода обстоятельства могли только утвердить настоятелей в их осторожном отношении к любым необычным проявлениям в духовной жизни. Они объясняют также, почему излишне легкое отношение о. Сюрена к необычайным явлениям встретило в Бордо сопротивление со стороны даже лучших его друзей, таких как о. Бастид[909]. В то же время это лишь местные инциденты, которые, как кажется, не вызвали обширных вероучительных споров.
Тексты о. Поля Лежена и о. Николя дю Со, которые А. Бремон приводит как признаки антиквиетистской пропаганды иезуитов в середине XVII в., на самом деле не выходят за рамки того, что мы встречаем у многих других авторов, которые стремятся предостеречь своих читателей от духовных иллюзий, приводя некоторые примеры, встречающиеся в любом поколении[910]. Оживленный спор между о. Антуаном Сирмоном[911] и монсеньером Камю сам по себе представляет собой в очень широком смысле не что иное, как первую фазу борьбы, которая в конце века приведет к столкновению Боссюэ и Фенелона. Вопрос, обсуждавшийся в 1641 г., касался не только достоинства дел добродетели, совершаемых людьми, пребывающими в состоянии благодати, независимо от всякого действительного или возможного влияния любви, но и – побочно – обязанности время от времени творить дела добродетели. В этом последнем вопросе Сирмон, несомненно, ошибался. В первом, желая возразить Байусу, он отдалился от св. Фомы, но по крайней мере не выходил за рамки воззрений, свободно обсуждавшихся богословами. Что до подлинного вопроса чистой любви, он не затронул его прямо. Здесь также, вопреки развитию, которое получил этот спор благодаря Камю, а позднее Арно и Паскалю, речь идет лишь об отдельном случае, поскольку в единственном действительно ошибочном аспекте своей позиции Сирмон не нашел последователей среди своих собратьев[912].
Зато, когда в Италии вокруг Guia espiritual («Духовного руководства») Молиноса (Рим, 1675) разражается квиетистский спор в собственном смысле слова, иезуиты принимают в нем активное участие[913]. Публикация «Писем» Молиноса (1676), в которых он ответил на критику, уже прозвучавшую в адрес Guia, показывает, что беспокойство по поводу учения испанского доктора возникло сразу и было выражено, по меньшей мере, устно. Но лишь в 1678 г. в Модене вышла первая книга, которая, никого не называя по имени, между тем явно представляла собой нападение на учение Молиноса, а также Малваля в Pratique facile («Простой практике»), которая была переведена на итальянский язык в Риме в 1669 г. и в Венеции в 1675. Этой книгой было сочинение о. Готтардо Белуомо[914]Il Pregio e l’Ordine dell’orationi ordinarie e mistiche («Достоинство и порядок молитвы обычной и мистической»). В первой части уточняется общепринятое учение о размышлении и созерцании, обретенном и излиянном. Во второй части автор напоминает о принципах духовного руководства в молитве, о необходимости постепенного преуспеяния при обычном ходе вещей, об условиях законности желания излиянного созерцания, о том, что высочайшее созерцание не исключает ни использования творения для восхождения к Богу, ни тем более воспоминания о тайнах жизни Христовой.
Эта книга в сочетании с устной критикой других иезуитов обеспокоила Молиноса, который попытался прекратить это противостояние, обратившись непосредственно к генералу, о. Джованни Паоло Оливе. 16 февраля 1680 г. он обращается к нему с письмом, в котором заявляет о своей преданности Обществу, о своем почтении к Упражнениям и отрекается от любых заблуждений, связанных с созерцанием. Олива вежливо отвечает ему 28 февраля. Молинос, ободренный, вновь берется за перо и 29 февраля пишет новое письмо, на которое генерал вновь отвечает 2 марта. Он хвалит благие чувства, выраженные в обоих письмах, хотя и ссылается на то, что не читал Guia, чтобы сохранить доброжелательное молчание, и прежде всего подчеркивает, что возвышенное созерцание Бог обыкновенно дарует лишь душам, уже преуспевшим в деле самоумерщвления и в более простых формах молитвы[915]. Друзья Молиноса тем временем действовали в другом направлении, изобличая перед «Священной канцелярией» книгу Беллуомо. Письма Оливы рассказывают нам об этой первой попытке изобличения и о том, что книга осталась после него невредимой.
В тот момент, когда завершился этот обмен письмами, Олива узнал, что один из самых знаменитых проповедников Общества, о. Паоло Сеньери[916], уже известный всей Италии своими миссиями, тоже готовится принять участие в споре: он поддержал его, показав ему свои собственные письма к Молиносу, и летом 1680 г. во Флоренции вышла книга Concordia tra lafatica е la quiete nell'oratione («Согласие между усилием и покоем в молитве»). Сеньери также не называет своих противников по имени; но цитаты из них, которые он приводит, заимствованы из Guia Молиноса и из «Практики» Малаваля, и он не скрывает своего намерения добиться окончательного торжества истины над их заблуждениями. Его книга ясна, решительна, исполнена рвения о душах. Указав на истоки спора между духовными наставниками и рассмотрев противостоящие друг другу учения, он старается, прежде всего, уточнить сущность и условия подлинного созерцания.
Первый ответ на эту книгу дал ораторианец Пьер Маттео Петруччи, который вскоре будет назначен епископом Йези и к тому времени уже опубликовал несколько книг о мистике, очень близких по духу идеям Молиноса. Против Сеньери он написал Delia contemplazione mistica acquistata («О обретенном мистическом созерцании», Йези, 1681). Иезуит ответил ему в конце того же, 1681, года сочинением Lettera di risposta al Signer Ignazio Bartalini («Ответное письмо синьору Игнацио Барталини») о возражениях, выдвинутых защитником современных квиетистов. Если эту полемику не одобряли некоторые иезуиты, такие как Доменико Оттолини, то генерал Олива порекомендовал лишь с уважением говорить о Петруччи, ставшем епископом, и ни в чем не препятствовал действиям Сеньери, к которому относился с полным доверием. Впрочем, последний был не одинок: бок о бок с ним действовал старый и знаменитый Даниэло Бартоли, равно как и отцы Каприни, Аньели и даже Мартино де Эспарса, который был одним из официальных цензоров, одобривших Guia Молиноса[917].
Но последний и его друзья пользовались влиянием в Риме: уже в конце 1680 г. Concordia была изобличена перед «Священной канцелярией». Напрасно Каприни и Аньели старались ее отстоять. 28 ноября 1681 г. она была включена в «Индекс запрещенных книг», в то же самое время, что и Pregio Беллуомо, и на том же основании: как враждебная созерцанию[918]. В 1682 г. новым декретом было осуждено сочинение Lettera de risposta, в то же самое время, что и Clavis aurea («Золотой ключ») Алессандро Реджо, также направленный против Молиноса. Тем временем в 1682 г. в Венеции под псевдонимом Франческо Паче вышли еще два сочинения Сеньери, написанные, без сомнения, до этих двух осуждений, Fascetto di varii dubii («Собрание различных сомнений») и Isette principii su cui sifonda la nuova orazione di quiete («Семь принципов, на которых основана новая молитва покоя»). Если главные противники Молиноса оказались, таким образом, по крайней мере, внешне, обречены на молчание, то некоторые из них, в частности Каприни и Онорио Фабри, множили письма и сочинения против квиетизма[919].
Они были не одиноки: люди, столь значительные, как кардиналы Альбицци и Караччоло, убеждали Иннокентия XI решиться прекратить ту пропаганду, которой покровительствовал его секретарь Фаворити и племянники преемник последнего Казони. В обсуждениях и замыслах, которые сменяют друг друга в это время, иезуиты, которые не пользовались большой благосклонностью Иннокентия XI, не принимают никакого участия, по крайней мере очевидного[920]. Известно, что итогом расследования «Священной канцелярии» стал, к изумлению римской публики, арест Молиноса 18 июля 1685 г. С тех пор процесс медленно продолжался и 3 сентября 1687 г. приводит к осуждению доктора-квитетиста, его отречению и изданию буллы Caelestis pastor, наложившей запрет на 68 положений, от которых он вынужден был отречься. В свою очередь, Петруччи, ставший кардиналом в 1686 г., 17 декабря 1687 г. также вынужден будет отречься перед лицом кардинала Чибо от пятидесяти четырех квиетистских положений, извлеченных из его сочинений. В 1691 г. при Иннокентии XII Сеньери добился переиздания с несколькими формальными исправлениями своей книги Concordia, исчезнувшей из «Индекса запрещенных книг». Беллуомо в 1690 г. умер, и его сочинение Pregio так и не было исключено из «Индекса».
Иезуиты, принявшие столь важное участие в первых сражениях с квиетизмом Молиноса, сыграли значительно меньшую роль в создании обильной литературы, появившейся после его осуждения. Из десятка больших сочинений, представленных в библиографии о. Дюдона[921] и поясняющих и опровергающих осужденные положения, ни одно не принадлежит иезуиту. Единственный труд, насколько мне известно, который равен по важности трудам Арбиоля, Посадаса, Казимираде Марсалы, Калатаюдаили Терсаго, – это том IV Crisis theological («Богословского кризиса») Карло Антонио Каснеди[922], вышедший в Лиссабоне в 1719 г. Помимо Молиноса, автор этого сочинения спорит с несколькими псевдомистиками, осужденными в 1717 г. португальской инквизицией (автор был ее цензором) и учившими, в частности, пресуществлению их собственного тела в тело Христа. Не рассматривая в деталях заблуждения одних и других, Каснеди после довольно краткого исторического разъяснения посвящает свою вторую Disputatio изложению важнейших положений ложного мистического богословия, которому учит Молинос, особенно подробно останавливаясь на ступенях духовной жизни и на безгрешности и также стараясь уточнить смысл выражений, применяемых мистиками. Шесть последующих диспутов посвящены видениям в мистической жизни, особенно видениям евхаристическим, и различению ложных видений. Это сочинение резкое и страстное, но оно содержит сильную мысль и обширные знания. Отношение к обсуждаемым фактам недостаточно критично. Однако о некоторых из них автор говорит как очевидец, и эти рассказы весьма интересны. Наряду с этой книгой отметить почти нечего, помимо фрагментов общих трактатов ла Регеры и Скаралмелли, в которых рассматриваются заблуждения квиетистов, и довольно пространного комментария осужденных положений о бесовском насилии, который о. Педро Калатаюд дает в Doctrinas prdcticas, где обобщено его учение о пастырском служении[923].
Квиетистские споры продолжались во Франции после 1687 г. вокруг о. Лакомба и госпожи Гюйон и привели к великой распре между Боссюэ и Фенелоном на предмет чистой любви[924]. Но и здесь иезуиты не играли первостепенной роли. Представляется, что они не принимали непосредственного участия в деле Лакомба и госпожи Гюйон. К Фенелону же, не разделяя его идей, они были в целом скорее благосклонны. Этим объясняется сенсация, которую произвела сразу после публикации Maximes des Saints («Максим святых») проповедь о. Шарля де ла Рю[925], который 1 февраля 1697 г. перед лицом короля полчаса критиковал «сумасбродов и фанатиков, очернивших простые пути благочестия», притом, по словам Сен Симона, делал это «без всякой осторожности». Явно враждебно настроенный к Фенелону, проповедник еще вернется к квиетизму в своих панегириках св. Бернарду и св. Терезе (20 августа и 15 октября 1698 г.). По-видимому, Бурдалу[926], который резко осудил квиетизм в 1688 г. в своей проповеди о молитве, а в 1694 г. предостерег госпожу де Ментенон от Moyen court («Краткого способа») госпожи Гюйон, не выступал против Фенелона открыто, как утверждалось. Однако представляется, что он не одобрял тех, кто вступался за него. Среди последних было несколько иезуитов и в первых рядах – королевский духовник о. Франсуа де Лашез[927]. О. Жан Де, провинциал франко-бельгийской провинции[928], на чьей территории находился Камбре, опубликовал в 1698 г. в Льеже Lettre d'un ecclesiastique de Flandre («Письмо духовного лица из Фландрии»), чтобы опровергнуть обвинения епископа Мо. Когда дело было представлено Риму, действия о. Ростана Шаронье, доверенного лица кардинала де Буйона, вызвали гнев аббата Боссюэ, который в письме к своему дяде называет его «позором рода человеческого»[929]. Но главную роль сыграл в этом о. Джузеппе Альфаро, преподаватель Римской коллегии, который, высказав свое мнение (votum) консультанта, явно поддержал благоприятное истолкование положений Фенелона[930].
Именно потому, что некоторые представители Общества избрали такую позицию, обвинение иезуитов в «квиетизме» станет одним из излюбленных козырей янсенистов в XVIII в. Мы уже говорили о нападках на Гийоре. Он не был единственным. О. Франсуа Ламежона, преподавателя из Родеза, за его учение о милосердии неоднократно осуждали янсенистские кюре города[931]. Это обвинение, выдвинутое против Общества XVIII в., представляется тем более любопытным, что позднее именно об иезуитах будут говорить, что их антиквиетистская реакция привела их к ожесточенному антимистицизму. Но подробнее мы расскажем об этом позже.