В нашем очерке исторического развития духовности Общества Иисуса XVIII в. следует рассмотреть отдельно. На то есть две причины: две проблемы, связанные с этой темой.
Как мы только что увидели, в конце XVII в. возник серьезный кризис, квиетистский кризис, который оказал значительное влияние на католическую духовность в целом. Почти все признают, что на осужденные в это время заблуждения большинство духовных кругов отреагировали настоящей волной антимистицизма, ограниченности и робости, бесцветной набожности, сухого аскетизма, последствия которых будут заявлять о себе вплоть до конца XIX в. Здесь не место обсуждать справедливость этого исторического взгляда вообще, но мы должны выяснить, в какой мере он справедлив по отношению к Обществу, предмету нашего исследования.
В конце XVIII в., в 1773 г., орден св. Игнатия, уже изгнанный из Португалии, Испании, Франции, Неаполя и Пармы, был упразднен посредством бреве «Dominus ac redemptor» Папы Климента XIV на основаниях, чрезвычайно болезненных для иезуитов того времени: «Вышеназванное Общество не может более приносить тех плодов и той великой пользы, ради которых оно было учреждено, одобрено столь многими нашими предшественниками и наделено многочисленными привилегиями. Более того, почти невозможно и даже невозможно вовсе, пока оно существует, утвердить в Церкви подлинный и долговечный мир». К сему присовокупляются «прочие важные причины, которые подсказывают нам и законы благоразумия, и соображения лучшего правления Вселенской Церковью, но которые мы храним в глубине своего сердца…»[932]. Нам не следует заниматься здесь вопросом о том, в каком состоянии пребывали в это время внешние апостольские дела Общества. Однако мы должны выяснить, в какой мере, с духовной точки зрения, оно пребывало в упадке, способном объяснить суровые слова Верховного Понтифика и меру, которой они служат обоснованием.
Духовные авторы
Частичный ответ на первый из этих двух вопросов могут нам дать, главным образом, иезуитские авторы XVIII в. Несомненно, мы не найдем у них такого богатого творческого изобилия, как в предшествующем веке. Куда более редки среди них авторы, которые берутся за хоть сколько-нибудь обширные публикации или развивают по-настоящему самобытные мысли. Однако такие есть и даже в области собственно мистической. Поэтому, как и антимистицизм XVIII в., не следует преувеличивать духовное бесплодие этого столетия. Когда же речь идет об Обществе, никогда нельзя забывать о том, что, в особенности начиная со второй трети этого века, оно непрестанно подвергалось жестоким и продолжительным атакам. Все служило поводом для шумных вероучительных судов, таких как дело Пишона, о котором мы только что говорили. Что бы ни делали, что бы ни говорили, что бы ни писали иезуиты, все придирчиво разбирается, искажается, беспощадно критикуется в Nouvelles ecclesiastiques и в других изданиях. Признаем, что подобные обстоятельства, сохранявшиеся десятилетиями, легко могут объяснить некоторую вероучительную робость, некоторое нежелание заниматься сложными проблемами высокой духовности.
В Италии в начале века наиболее видным духовным автором был Джованни Пьетро Пинамонти[933], который родился в 1632 г. в Пистойе, стал иезуитом в 1647 г., в 1664 г. посвятил себя миссионерскому труду, в котором он на протяжении 26 лет будет соратником Сеньери и который не оставит до своей смерти в 1703 г. в Орте, где он находился со своей последней миссией. Помимо двух уже отмеченных книг духовных упражнений, которые (главным образом вторая, Religiosa in solitudine, Болонья, 1695) непрестанно переиздаются до наших дней, он написал ряд построенных по единому плану небольших трудов, содержащих размышления на каждый день недели и восходящих, таким образом, к средневековым «седмицам», в том числе: La vera sapienza («Истинное знание», о страхе Божием, Венеция, 1683); Lo specchio che поп inganna («Зеркало, которое не обманывает», о познании самого себя, Флоренция, 1686); L'Inferno aperto («Отворенный ад», Болонья, 1688); позднее La Croce allegerita («Облегчение креста», Модена, 1699). Он написал также La Vocazione vittoriosa («Торжество призвания», Рим, 1694) о препятствиях на пути монашеского призвания и способах их преодоления; La via del cielo appianata («Ровный путь к Небесам») о трудностях спасения и святости. Наконец, возможно, лучший из его трудов II Direttore («Наставник»), опубликованный после его смерти во Флоренции в 1705 г. и достойный занять почетное место рядом с трудами Гийоре и Скарамелли о сообразовании духовного руководства с различными нуждами и характерами. Все эти разнообразные труды содержат основательное, прочное и ясное учение, лишены стремления к возвышенному умозрению, в высшей степени реалистичны и практичны, чем и объясняется их чрезвычайно широкое распространение. В главном своем труде о. Бенедетто Рогаччи[934] развивает мысль о том, что Бог для нас есть Uno necessario, единственно необходимое, в котором мы обретем все блага и с которым должно быть связано все в нашей жизни. В 1697 г. в Риме он публикует Introduzione all'uno necessario, cioe alia beata e celeste unita del viver puramente per Dio («Введение в единственно необходимое, то есть в блаженное и небесное единство жизни для одного лишь Бога»), где четко и основательно излагаются богословские принципы жизни, всецело посвященной Богу. В 1704, 1706 и 1707 гг., также в Риме, вышли три части, составляющие содержание этого труда, первая о познании Бога, вторая о почтении и любви к Богу, третья о совершенной любви к Богу, которая проявляется, прежде всего, в совершенном исполнении Его воли и в отречении от всего, что способно ослабить чистоту этой любви. Нужно отметить, что автор призывает, прежде всего, к деятельной покорности воле Божией. Когда (III, с. 5) он объясняет, что мы должны предпочитать волю Божию всякому своему личному преимуществу, он даже не поднимает знаменитого вопроса о благодатной беспристрастности, о котором спорили Фенелон и Боссюэ. У него речь идет просто о предпочтении всему прочему верного исполнения малейших желаний Бога. Когда он переиздал весь труд в пяти томах (Венеция, 1718), он присовокупил к нему Введение и добавил приложение чисто практического характера о жизни, всецело посвященной Богу. Будучи гуманистом, Рогаччи охотно черпает вдохновение в воспоминаниях о древности, но его сочинение остается одним из лучших трактатов XVIII в. благодаря наполняющему его благочестию и чувству божественного, а также благодаря его вероучительной надежности.
В это же время о. Джузеппе Антонио Патриньяни[935], в дополнение к своим историческим трудам и сочинениям о св. Иосифе и ангелах хранителях, о которых мы уже говорили, становится распространителем почитания детства Иисуса. Он начинает с того, что публикует в 1704 г. во Флоренции житие Маргариты Святой Евхаристии, знаменитой кармелитки из Бона. За ним следует в 1707 г. небольшая иллюстрированная книга о Святом детстве Иисуса, которая станет благодаря череде добавлений трактатом и полным руководством по этому почитанию в четырех томах (Венеция, 1722). Патриньяни также написал ряд собраний стихов, песен и молитв в честь Младенца Иисуса[936]. В 1752 г. в Мачерате умер великий миссионер Джованни Батиста Скарамелли, который родился в Риме в 1687 г. и поступил в новициат в 1706. За свою жизнь он опубликовал лишь жизнеописание монахини-францисканки преподобной Марии Крочифиссы Сателлико, умершей в 1745 г.[937] Но, как и Пинамонти, не оставляя своего труда в народных миссиях, он написал два больших труда, вышедших только после его смерти. Direttorio ascetico («Аскетическое руководство»), призванное научить наставников руководить душами, идущими «обычными путями благодати к христианскому совершенству», было одобрено в 1751 г. и напечатано в Венеции Симоне Окки в 1753. В публикации Direttorio mistico («Мистического руководства») дважды отказывали цензоры Общества, которые позволили только отдельно издать трактат шестой, «О различении духов»), который и в самом деле вышел у Окки в 1753 г. Что до пяти других трактатов, составлявших сочинение, Скарамелли продолжал их пересматривать и править до самой смерти. Они так и остались рукописными, но с них снимали копии. Окки, прельщенный успехом других трудов Скарамелли, достал одну и самовольно, как он заявляет в своем «Уведомлении читателю», напечатал ее в 1754 г.[938] Настоятели Общества опасались, что в трудных обстоятельствах, в которых находился в это время орден, недостаточно точные утверждения и не слишком удачные выражения приведут к изобличению книги перед Святым Престолом и даже к осуждению. На самом деле ничего не произошло. Книга, которая, впрочем, претерпела много исправлений со времен проверок 1746 г., была принята благосклонно, многократно переиздавалась и переводилась. Она становится даже на бо́льшую часть XIX в. классическим трудом по мистическому богословию, влияние которого заметно еще в вышедшем в 1903 г. руководстве о. А. Девина, пассиониста.
Это разделение на два разных «Руководства», аскетическое и мистическое, вызвало живую критику, и в нем пытались найти повод, чтобы обвинить Скарамелли в прискорбном распадении духовного богословия, которое прежде представляло собой органичное целое, а теперь будет произвольно расколото на два отсека, аскетический и мистический, различающиеся «обычным» и «необычным» характером, который он приписывает, также произвольно, разным духовным путям[939]. То, что широкое распространение и высокий авторитет двух «Руководств» Скарамелли способствовал популяризации этого спорного разделения среди духовных авторов, как кажется, отрицать нельзя. Но, если это разделение обладает большими недостатками для теоретической систематизации духовного учения, то следует признать, что с точки зрения чисто практической позиции, на которой стоял сам Скарамелли, оно не лишено преимуществ. В любом случае, оно принадлежало не ему: мы находим его в явном виде, вместе с эпитетами «обычный» и «необычный», сопровождающими слова «аскетический» и «мистический», веком раньше, в 1655 г. у польского францисканца Хризостома Добросельского[940]. Мы видим, что и в спорах о квиетизме термин «мистика» употребляется уже только для обозначения того, что касается излиянного созерцания, рассматриваемого противниками квиетизма, в частности, Боссюэ, как путь «необычный». Примечательно также, что, если Скарамелли рассматривает пути, о которых говорит его «Аскетическое руководство», как «пути обычные», то для обозначения путей «Мистического руководства» он использует термин «путь созерцательный», а не «Путь необычный», применяя, таким образом, слово, которое будет вновь употребляться и в наши времена для обозначения пути тех, кто обычно наслаждается таким излиянным созерцанием[941].
В области мистического учения Скарамелли никоим образом не является главой школы, которого порой пытались в нем видеть: как верно отметил Пулен[942], его описания и практические советы превосходны, однако его учению недостает точности и прочности. Его представление об обретенном созерцании (возможно, именно в этом вопросе он наиболее оригинален) лишено цельности. Когда он допускает возможность достигнуть высочайшей святости без помощи излиянного созерцания, он лишь повторяет то, что Бенедикт XIV писал несколькими годами раньше, руководствуясь мнением кардинала Лаурии[943], и что было тогда самым обычным учением, которое св. Альфонс де Лигуори будет отстаивать в своем Praxis confessariorum («Практике исповедников»)[944]. У Скарамелли ничего не остается от антимистицизма[945]. Он пишет, чтобы помочь духовным наставникам людей, призванных к созерцанию, руководствуясь именно своим опытом миссионера, который показал ему, что такие случаи встречаются чаще, чем можно было бы подумать, даже в простых сельских приходах. И даже настаивая на смирении, которое должно побуждать нас считать самих себя недостойными этих даров, он без всякого труда признает, что вполне допустимо желать их, как могущественных средств освящения.
«Аскетическое руководство» вызвало меньше споров. Как и Discernimiento degli spiriti («Различение духов»), оно примечательно, прежде всего, мудростью, благоразумием, решительностью, трезвым реализмом практических советов, которые даются в конце каждого теоретического рассуждения. В целом эта книга представляет собой один из самых примечательных трактатов о духовном руководстве.
Среди современников Скарамелли Либори Синискальки[946], помимо ораторских трудов и книги духовных упражнений, написанной на основе Упражнений св. Игнатия (Неаполь, 1740), опубликовал Il cuore tra le fiamme dello Spirito Santo («Сердце в пламени Святого Духа», Неаполь, 1731), многократно переиздававшееся руководство по почитанию Святого Духа. Также часто переиздававшийся с дополнениями Dies sacra («Святой день») о. Джованни Скотти[947], вышедший в Риме в 1724 г., выдержал до упразднения более двадцати переизданий: это «христианский день», состоящий из хорошо подобранных библейских текстов. О. Паскаль де Маттеи[948] стал распространителем почитания святых Общества: его книга о св. Алоизии Гонзаге и шести воскресеньях в его честь (Рим, 1745) стала классическим руководством по этому делу благочестия. Он написал также книги о св. Станиславе Костке (Рим, 1770) и о св. Игнатии (Рим, 1773). После его смерти вышло его сочинение о св. Франциске Ксаверии (Рим, 1786) и об ангелах хранителях (1783). О. Джузеппе М. Гравина[949] в двух томах своего Iesuita rite institutus piis Exercitationibus S. P. Ignatii («Иезуит, должным образом обученный благочестию при помощи Упражнений св. о. Игнатия», Палермо, 1756) приводит с довольно пространным комментарием долгое и интересное введение об изучении книги Упражнений и преподавании Упражнений св. Игнатия.
Среди цензоров, коим было поручено исследовать «Мистическое руководство» Скарамелли, наиболее благосклонным к публикации этого сочинения был о. Мануэль де ла Ригера. Он родился в 1668 г. в диоцезе Бургоса, вступил в Общество в 1682 г., долго преподавал философию и богословие, затем был вызван в Рим в качестве главного цензора и здесь умер в 1747 г. Незадолго до того, в 1740 и 1745 гг., он сам издал два больших ин-фолио: Praxis theologiae mysticae, opusculum selectum auctore P. Michaele Godinez – hispanicepremium editum, nunc vero latine redditum etplenis commentaries… IIIustratum («Практика мистического богословия… Мигеля Годинеса иллюстрированная полным комментарием»). Переводя на латынь «Практику» Годинеса, о которой мы говорили выше, он сопроводил эту книгу (как Баллерини в свое время поступит с Medulla Бузенбаума) огромным комментарием, поясняя ее то краткими scholia (примечаниями) к самому тесту, то пространными quaestiones (исследованиями) важнейших ее пунктов. Большое достоинство этого труда, вопреки серьезным недостаткам изложения, присущим такому методу композиции, составляет строгая и основательная богословская манера обсуждения различных проблем, точность и проницательность учения, обилие библейских, патриотических, богословских и мистических материалов. Institutiones theologiae mysticae («Наставления о мистическом богословии») бенедиктинца Доминика Шрамма, которые вышли в Аугсбурге в 1774 г. и с тех пор выдержали много переизданий и переводов, представляют собой, как автор честно признается в своем «Введении» (п. 3), лишь следующее лучшему порядку обобщение двух томов ла Регеры, у которого он заимствует учение и материалы. Действительно, труд ла Регеры, наряду с Cursus theologiae mystico-scholasticae («Курсом мистического и схоластического богословия») кармелита Иосифа Святого Духа[950], – лучшее и самое значительное обобщение мистики, унаследованное нами от XVIII столетия. Притом, как мне кажется, преимущество книги иезуита состоит в том, что он приводит более полные сведения обо всей католической духовной традиции в целом. Безусловно, не что иное, как невероятный объем этого труда и, прежде всего, зачастую неясный, путаный порядок quaestiones и scholia заставили предпочесть переизданию этого сочинения (которое так никогда и не вышло) простое обобщение Шрамма, по сей день классическое, но явно лишенное в своем подходе к рассматриваемым вопросам тонкости, проницательности и широты труда, его вдохновившего. Возьмем, например, страницы, где ла Регера говорит о стремлении к излиянному созерцанию, о призвании к такому созерцанию и о его необходимости для достижения святости[951]. Трудно, я полагаю, найти автора, у которого этот вопрос, столь спорный, был бы рассмотрен с большей точностью, осторожностью, тонкостью. Ла Регера всецело признает, что излиянное созерцание – не святость, но лишь могущественное средство углубления той любви, которая является святостью, и, следовательно, всемогущий Бог может не удовлетворить наших желаний, но при этом не лишить нас ни одной ступени святости. И все же он горячо поощряет стремление к такому созерцанию и усилия, направленные на подготовку к его приятию, если Богу будет угодно его даровать. Однако все это должно совершаться в смирении и благоразумии, в соответствии с очень мудрыми практическими правилами, которые он приводит. Как и Годинес, которого он комментирует, он пространно разъясняет старинное различение херувимского и серафического созерцания, интеллектуальных и аффективных форм этих даров созерцания. Он не был единственным испанским иезуитом того времени, который занимался вопросом мистики. В Лиме о. Педро де Медрано[952] публикует под названием Compendio de la vida spiritual perfecta («Компендиум совершенной духовной жизни») трехтомное испанское переложение мистического учения Альвареса де Паса. В Doctrinas prácticas, которые о. Педро де Калатаюд[953] имел обыкновение разъяснять священникам во время миссий, мы находим в третьей части наряду с несколькими аскетическими трактатами, как то трактат IV о стойкости и молитве, целый трактат (V), посвященный краткому изложению мистических вопросов, связанных с излиянным созерцанием и с видениями или с другими необычными дарами. Близкие к «Мистическому руководству» Скарамелли, эти страницы показывают нам, что миссионеров Общества в разгар XVIII в. отличало очень любопытное стремление подготовить священников тех приходов, где они проповедовали, к руководству душами даже на путях высокой духовности. Безусловно, в этом нет никакого антимистицизма.
Говоря о почитании Пресвятого Сердца Иисуса, мы уже встречали наряду с отцами Калатаюдом и Лойолой Агустина Кардавераса и Себастьяна Мендибуру. Эти двое написали по-баскски множество сочинений о благочестии. В Америке о. Игнасио Гарсиа[954] составил целый план публикаций, посвященных Упражнениям, из которых вышли по меньшей мере Desengano consejero («Честный советник») – о пути очищения (Лима, 1754) и Respiration del alma en afectos pios («Дыхание души благочестивыми чувствами») – о пути просвещения (1755). Он предусмотрел среди прочего книгу Contemplation seráfica sobre las perfecciones divinas («Серафическое созерцание божественных совершенств»). Также в Лиме о. Альфонсо Мессиа[955] написал руководство Devotion a las tres horas de la agoni'a de Cristo («Почитание трех часов борения Христа»), которое, выдержав множество переизданий и переводы на итальянский, французский и немецкий языки, много способствовало распространению этого почитания[956].
Представляется, что наиболее примечательным и самобытным из немецкоязычных иезуитских духовных авторов того времени был о. Йозеф Пергмаир[957], который родился в 1713 г., вступил в Общество в 1733 и умер в 1765 г. в Мюнхене, где двенадцать лет был духовным наставником визитанток, что, несомненно, повлияло на его учение. Действительно, последнее, оставаясь всецело игнатианским благодаря своему практическому реализму и всем своим великим принципам, позаимствованным из Упражнений, также содержит салезианские нотки. Их можно заметить в рассуждениях о любви к Богу, полном уповании на Бога (abandon), состояниях оставленности. Однако на этот, последний, пункт могло повлиять его слабое здоровье и духовные испытания, от которых он не был избавлен. При жизни он издал лишь одно краткое жизнеописание преподобного отца Филиппа Йенингена (Инголыптадт, 1763). Но после его смерти его наставления и сочинения были собраны, опубликованы в пяти томах и посвящены настоятельнице визитанток в Мюнхене Ф. Райзнером и И. Штейером (Аугсбург, 1778–1779). Они выдержали множество переизданий и переводов и в 1783 г. были объединены под заголовком Sammtliche ascetische Schriften («Собрание аскетических сочинений»). Том первый Grtindliche Erwagung ewiger Wahrheiten («Основные соображения о вечных истинах») представляет собой духовные упражнения, основанные на игнатиевых. Затем идет последнее из его опубликованных сочинений, Drei Schritte zur wahren und vollkommenen Liebe Gottes («Три шага к истинной и совершенной любви к Богу»). Первый шаг к совершенной любви к Богу заключается в уклонении от малейших прегрешений; второй в постоянной верности божественным побуждениям; третий – в полном уповании на Бога и всецелой покорности воле Божией. Две беседы завершают книгу, подчеркивая необходимость все больше стремиться к любви и упражняться в этой любви даже в состоянии мрака и оставленности. В Christliche Grundsatze («Христианских принципах»), т. 3, обсуждается ряд духовных вопросов: совершенство повседневных дел, чистота намерений, молитва, особенно в состоянии оставленности и мрака, любовь, смирение, самоумерщвление, духовная смерть и отрешенность от творения. Два других тома, Lesungen und Unterweisungen («Чтения и наставления»), а также Anmutungen und Tugendubungen («Требования и упражнения в добродетели»), носят в большей мере непосредственно практический характер и дополняют комментарий к Упражнениям. Особо отметим в т. 4 «Принципы души, всецело отдающейся водительству Божию», где перед лицом квиетистских преувеличений очень ясно указано подобающее отношение уповающей души ко греху.
О. Франц Ноймаир[958], напротив, был неутомимым писателем, который сам опубликовал более сотни книг и небольших сочинений разных жанров, но в первую очередь духовных. Среди этих последних трудов тот, который, как кажется, чаще других переводился и переиздавался и более других известен сегодня, был опубликован только после смерти Ноймаира о. Крауэром в Аугсбурге в 1781 г. Это его Idea theologiae asceticae («Идея аскетического богословия»), краткое изложение всего аскетического учения, по необходимости сухое и схематичное, но точное и основательное. Он составил духовные упражнения на тему благодати священнического призвания Gratia vocationis sacerdotalis (Мюнхен, 1745) и еще одни, на основе Упражнений Игнатия Via compendii ad perfectionem («Путь компендиума к совершенству», 1757–1759), а также Idea cultus Mariani sodalitatibus Deiparae consecrates proprii («Идея почитания Марии, подобающего конгрегациям, посвященным Богородице», 1747), пособие по марианскому благочестию для конгрегации. Ему же принадлежит Exterminium acediae («Искоренение уныния»), книга, вышедшая в Аугсбурге в 1755 г., и Curatio melancholiae («Врачевание грусти», Ингольштадт, 1757). Все эти сочинения, в которых встречаются иногда целые главы, перенесенные из одного в другое, написаны в одном и том же духе: несколько сухо, четко и ясно, практично, но всегда со стремлением связать эту практичность с богословскими принципами.
И все же самым значительным и в некотором смысле самым оригинальным из духовных изданий Ноймаира стал Theatrum asceticum («Аскетический театр», Ингольштадт, 1752 и 1754), где в два объемных тома объединены пьесы, которые каждый год, с 1737 по 1750, представлял театр Латинской конгрегации в Мюнхене. Впрочем, здесь Ноймаир только продолжил традицию. В 1717 г. вышел Theatrum solitudinis asceticae («Театр аскетического уединения»), куда о. Франц Ланг[959] включил драмы, представляющие размышления и созерцания четырех недель Упражнений св. Игнатия в виде ряда сцен, которые представляла все та же Мюнхенская конгрегация. В том же году вышел Theatrum affectuum humanorum («Театр чувств человеческих», пьесы о человеческих страстях) и Theatrum doloris et amoris («Театр скорбей и любви») о Страстях Христовых. Вслед за Лангом о. Георг Арнольд[960] представил в 1735–1737 гг. Meditationes sacrae («Святые размышления»), опубликованные после его смерти под тем же названием Theatrum asceticum (Мюнхен, 1761). За ним последовал Ноймаир, а за Ноймаиром в 1751–1757 гг. – Франц Ксавер Гаше[961](Theatrum asceticum, Мюнхен, 1759) и Йозеф Пембле[962], который продолжил серию этих любопытных сценических «размышлений» в 1757–1766 гг. Наконец, о. Людвиг Зеккард[963] продолжал ее вплоть до 1776 г. а затем, до 1797 г., заботился о том, чтобы членам конгрегации раздавали xenia[964]. Известно, какое развитие получил школьный театр в коллегиях Общества, театр, который, вопреки своей заботе о нравоучении и назидании, не представляет для нас здесь непосредственного интереса. Напротив, пьесы мюнхенского «Аскетического театра» являют нам подлинный опыт духовного театра. Особенно же любопытна попытка о. Ланга последовательно инсценировать размышления «Духовных упражнений».
О. Алоиз Беллециус[965] является автором редко выходивших в эту эпоху общих трактатов о духовности, Virtutis solidae: impedimenta, subsidia, et incitamenta («Твердая добродетель: препятствия, поддержка, побуждение», Регенсбург, 1755). В рамках трех путей здесь говорится о препятствиях, которые необходимо устранять, о грехе, о вялости, о главном изъяне, о лености…; о средствах совершенствования, о выполнении повседневных дел, о молитве, о сосредоточении, о таинствах, о частичном испытании совести, о духовных упражнениях; о принципах, побуждающих нас к совершенству, то есть о трех христианских добродетелях, которые он дополняет рассуждениями о страхе Божием и о стойкости. Все это изложено ясно, четко и живо. Этим объясняется большой успех книги и ее переиздания на разных языках вплоть до XIX в. Мы уже упоминали комментарий данного автора к Упражнениям[966]: несмотря на его отвлеченную форму, обычную в те времена, этот комментарий один из тех, которые очень точно, как и обещает название, придерживаются текста и внутренней структуры книги св. Игнатия. Первое сочинение Беллециуса представляло собой книгу, написанную для членов конгрегации во Фрайбурге в Брайсгау, о приготовлении к смерти, Christianuspie moriens («Благочестивая смерть христианина», 1749)[967].
Особого упоминания заслуживает о. Петер Вальднер[968], который, помимо комментария к Упражнениям Dregfacher Weeg zur christlichen Vollkommenheit («Тройной путь к христианскому совершенству», Инголыптадт, 1731), написал особую книгу рассуждений о правилах для братьев-коадъюторов Общества, дабы помочь им в Упражнениях своими наставлениями об их особом образе жизни и примерами святости, взятыми из жизни тех, кто прожил ее до них с наибольшим совершенством. Книга называлась Besondere Considerationes und Erforschungen tiber die allgemeine Regelen Fratrum Coadiutorum Societatis Iesu («Особые рассуждения и изыскания на предмет общих правил для братьев-иезуитов», Инголыптадт, 1731). Со своей стороны, неутомимый антипротестантский полемист о. Иоганн Краус[969] не только боролся с квиетизмом Пуаре в брошюре, вышедшей в Праге в 1718 г. (Peter Poirets unheilamer Rath – «Нездравые советы Пьера Пуаре»), но и опубликовал серию мистических антологий: Flores gratiarum ex Insinuationibus Divinae pietatis B. V. gertrudis collecti («Цветы благодати, собранные на стезях божественного благочестия св. Гертруды», Прага, 1717); …Ex Actis В. Angelae е Fulginio («Цветы благодати, собранные в делах бл. Ангелы из Фолиньо»);…ex Revelationibus S. Birgittae («Цветы благодати, собранные в откровениях св. Бригитты», 1719); …ex Vita Ven. Henrici Susonis («… в жизни преподобного Генриха Сузо», 1720). Он написал, кроме того, Caelestinus inter sacras contemplations etpiae suspirantis animae desideria ad caelestem Hierusalem tendens («Целестин в своих святых размышлениях…», 1719)[970].
В Польше выходят, прежде всего, книги для духовных упражнений и руководства по христианской жизни. Среди первых Theses asceticae ad mentem S. Ignatii in sacris Exercitiis propositae («Аскетические положения для ума, предложенные в Упражнениях св. Игнатия», Люблин, 1756) о. Кентия Хоецкого[971] представляют собой любопытный пример весьма свободной манеры, в которой порой толковалась та мысль св. Игнатия, на которую автор ссылается в заглавии. В десятидневных упражнениях после четырех дней, посвященных первой неделе Духовных упражнений, пятый посвящен Рождеству и тайнам детства Иисуса; шестой – Царству, седьмой занят тремя размышлениями о состоянии Христова воина, восьмой посвящен совершенству наших дел и распятию, девятый – любви к Богу, десятый – небесному блаженству. О. Антоний Сверчиньский также опубликовал в Сандомире в 1727 г. духовные упражнения, основанные на Упражнениях св. Игнатия, Via caelestis sapientiae («Путь небесной премудрости»), а также книгу по-польски об упорядочивании жизни сообразно внушениям и воле Бога (Вильна, 1723) и Dies vitae religiosae (Краков, 1726) об освящении повседневных дел[972]. От о. Мартина Луговского[973] до нас дошли духовные упражнения по-польски (Львов, 1742), Monita spiritualia («Духовные увещевания»), извлеченные из ла Пуэнте, с комментариями (Варшава, 1723) и Via ad salutem aeternam («Путь к вечному спасению», Люблин, 1724).
В Англии в XVIII в., как и в XVII, мы почти не находим оригинальных сочинений о духовности: если гонения на католиков перестали здесь быть кровавыми, то в глазах закона они остаются униженными, что, само собой, мало благоприятствует развитию оригинальной духовной литературы. Вот почему появляются, прежде всего, переводы, например, многих сочинений Пинамонти. И все же можно отметить, наряду с уже упомянутыми произведениями о. Мамфорда, The Way of Happiness («Путь счастья»), опубликованный в Лондоне в 1726 г. о. Томасом Экклстоном[974].
В Нидерландах о. Карл Ван ден Абеле[975] печатает в Антверпене три тома, очень самобытных и образующих законченный трактат, очень содержательный, о почитании Пресвятой Троицы, каковое для него является фундаментальным делом благочестия для всякого христианина. Эти книги называются Introduction à I'amour égal des trios Personnes Divines («Введение в равную любовь к трем божественным Лицам», 1747), La T. S. Trinité les délices de l’esprit Chrétien («Пресвятая Троица, отрада христианского духа», 1748), La TS. Trinite les delices du coeur Chretien («Пресвятая Троица, отрада христианского сердца», 1749). Как объясняет он сам[976], первое сочинение должно вызвать у читателя мысль о трех Лицах и их равенстве в единосущии. Второе призывает разум к созерцанию об этой тайне, а третье показывает, что совершенная любовь к Богу должна быть обращена одновременно к трем Лицам. Отсюда совет преобразовывать наши чувства и все наши дела по образу Троицы, подобно тому, как мы их «обоживаем». Не исключая почитания каждого из трех Лиц, например, Святого Духа, он считает более совершенным обращать это почитание к трем Лицам сразу. Совершенно справедливо в своей второй книге он старается показать, что и самые простые души могут находить пищу в этой тайне, и рассеять предубеждение, будто размышлять о них могут только ученые богословы. Затем из-под пера о. Ван ден Абеле вышла долгая череда сочинений по-фламандски о католических делах благочестия и различных вопросах духовности, предназначенных в основном для членов конгрегации из Антверпена. В 1761 г. он объединяет их под заглавием Seventhien geestelyke Werkjes («Семнадцать духовных сочинений») в трех томах, которые в 1771 г. дополняет четвертым.
Большое произведение, наподобие тех, что писались в предшествующем веке, предпринял о. Лоран Гобар[977]. Оно называлось L'homme chretien forme sur le modele de Jesus-Christ («Христианин, воспитанный по образцу Иисуса Христа»). Первая книга, содержавшая два тома, вышла в Льеже в 1722 г.: она посвящена трем христианским добродетелям и добродетели благоразумия. К сожалению, произведение, которое должно было образовать большой трактат о духовности, осталось незавершенным. Небольшие сочинения, которые в это время закончили публиковать Коре, а также в Льеже, пользовались бо́льшим успехом.
Для Франции начала века наиболее показательно имя о. Клода Жюда. Он родился в Руане в 1661 г., стал послушником в 1677, был назначен проповедником и проповедовал столь успешно, что Бурдалу видел в нем своего возможного преемника. С 1704 по 1721 г. он служил наставником третьей пробации, затем был наставником послушников в Париже, где и умер в 1735 г.[978] Сам он не опубликовал ничего, но после его смерти в 1746 г. были опубликованы его Retraite («Реколлекции»), а в 1748 г. Reflexions («Размышления»). Наконец, в 1781 г. один из его бывших послушников Ленуар-Дюпар публикует в семи томах собрание его Oeuvres spirituelles («Духовных сочинений»), тщательно проверенных по рукописям. Это лучшее издание, которое впоследствии несколько раз воспроизводилось. Эти «Сочинения» включают тридцатидневные духовные упражнения (том I–II), десятидневные духовные упражнения для монашествующих женщин с многочисленными рассуждениями (III–IV), серию неболь – ших трактатов и бесед о самых разных вопросах духовной жизни (V–VII): частой исповеди, молитве, внутреннем законе любви, твердой добродетели, миссионерском духе, – наставления для молодых преподавателей, беседу об учении для апостольских тружеников и т. д. В связи с Жюдом очень интересно то, что он не одинок, что в силу своих обязанностей он представляет нам то, что можно рассматривать как обычное учение той эпохи, и в то же время в полной мере является преемником великих духовных авторов XVII в. Тем самым он показывает нам, что, если квиетистский кризис заставил уточнить некоторые моменты, то он не привнес никакого разрыва в обычное развитие предшествующей духовной традиции. Сам Жюд старательно предостерегает от квиетистских заблуждений, например, подчеркивает, как важно принимать решения в молитве, но, как ясно показал о. Дешлер, у него нет ни следа антимистицизма и, если бы потребовалось отнести его к определенной тенденции, то это был бы так называемый «мистический морализм» Сюрена, к которому он относится с нескрываемым энтузиазмом[979].
Современник Жюда о. Жан Круазе, апостол Пресвятого Сердца, заслуживает здесь нового упоминания сразу по нескольким причинам, прежде всего как распространитель благочестивого обычая ежемесячных реколлекции, или духовных упражнений месяца. Его труд Rétraite spirituelle pour un jour dde chaque mois («Духовные упражнения на день каждого месяца», Лион, 1694) выдержал бессчетное количество переизданий и переводов. В 1707 г. он дополнил его книгой Réflexions chrétiennes utiles en vue de la retraite du mois («Полезные христианские размышления к ежемесячному молитвенному уединению»). Он написал, кроме того, Exercices de piété pour tous les jours de l’année, contentant l’explication de mystère de la vie du saint, avec des réflexions sur l’épître et une méditation sur l’Évangile de la Messe, et quelques pratiques de piété propres à toutes sortes de personnes («Благочестивые упражнения на каждый день года, содержащие объяснение тайны жизни святого с размышлениями о Послании и о Евангелии Мессы и некоторыми благочестивыми делами, подобающими всякому человеку», Лион, 1712–1720, в двенадцати томах), пространный «христианский год», который издавался, по меньшей мере, шесть раз в XVIII в. и столько же в первой половине XIX в., не считая отрывков и сокращенных вариантов[980].
Наконец, его Heures et prieres chretiennes («Христианские часы и молитвы», Лион, 1725)[981] занимают свое место в ряду «христианских дней», которые публиковали тогда многие иезуиты, такие как о. Жан-Клод де Виль[982] и о. Робер Соже[983].
К той же провинции и к тому же поколению принадлежит о. Жан-Франсуа Милле, который родился в 1668 г., вступил в Общество в 1684 и умер в святости, ухаживая за больными чумой в Марселе в 1720 г. От него до нас дошло только небольшое собрание Fragments de quelques letters choisies («Отрывки избранных писем»), опубликованное впервые в Маастрихте в 1791 г.[984] Они интересны содержащимся в них учением о полной отдаче божественному произволению, учением, которое предвещает учение Коссада и примечательно тем, что появилось сразу после осуждения квиетизма.
О. Жан-Пьер Коссад (или де Коссад) действительно станет в XVIII в. самым видным представителем духовности полного упования на Бога (abandon), а в последующем веке, после публикации его работ о. Рамьером одним из самых влиятельных учителей этой духовности. При его жизни вышла только одна книга, которая принадлежит ему, хотя и была отредактирована о. Габриэлем Антуаном, Instructions spirituelles en forme de dialogues sur les divers etats d'oraison, suivant la doctrine de M. Bosuuet, eveque de Meaux («Духовные наставления в форме диалогов о различных состояниях молитвы сообразно учению Боссюэ, епископа Мо», Перпиньян, 1741). Цель книги совершенно ясна: замечая во многих духовных кругах своего времени подлинное недоверие и даже неприязнь ко всему мистическому вплоть до понимания самого этого слова в дурном смысле, замечая также, что у многих это неприятие мистического опирается на великий авторитет Боссюэ, победоносного врага квиетизма, Коссад желает показать, опираясь на знаменитое Instruction sur les etats d 'oraison («Наставление о состояниях молитвы») великого полемиста, что, если он и боролся неустанно с ложной мистикой квиетизма, то, напротив, всегда высоко ценил и решительно отстаивал подлинную и настоящую католическую мистику Отсюда два ряда диалогов. Шестнадцать первых с подготовительным диалогом, который служит введением, уточняют подлинную позицию Боссюэ в борьбе с квиетизмом. Во второй части, с отдельным введением и одиннадцатью диалогами, из сочинений епископа Мо извлекается серия наставлений о мистических молитвах, их природе, подготовке к их приятию, о руководстве, которое следует применять, в особенности в период испытаний, их сопровождающих[985].
Но не этой книгой, сколь бы примечательна она ни была, главным образом известен Коссад в наши дни. В 1861 г. о. Анри Рамьер опубликовал его трактат Abandon a la Providence divine envisage comme le moyen le plus facile de sanctification («Полная отдача промыслу Божию как самое легкое средство освящения»). В действительности этот трактат был составлен из отрывков писем, написанных Коссадом визитанткам Нанси. Рамьер переработал его, чтобы улучшить порядок расположения материала, разъяснил его посредством примечаний к трудным местам, и наконец издал, четко разделив на две части. Первая, о добродетели препоручения себя промыслу Божию, более дидактического характера, показывает, что дела этой добродетели приличествуют всякой благочестивой душе. Вторая, о состоянии такой отдачи, объединяет тексты, которые обращены к людям, коих Бог направил по этой особой стезе полной отдачи. Успех этого труда был велик. Тем временем Рамьер получил в свое распоряжение две рукописи, одна из которых содержала 104, а другая 24 письма Коссада. В пятом издании 1867 г. он присовокупил к трактату эти 128 писем и дополнил все это «Рассуждением», или заключением, в котором сам разъяснил основы и подлинную природу отдачи себя Богу, тем самым предупредив возражения, которые могло вызвать учение Коссада. Именно в этой форме труд этот с той поры непрестанно переиздавался и стал одним из важнейших «классических» произведений на эту тему. И все же не идет ли он слишком далеко по этому пути отдачи, и всегда ли надежны те указания, которые он дает? Несомненно, труд этот не мог полностью избежать нежелательных последствий, которые неизбежно влекла за собой сама попытка извлечь трактат, обращенный к широкому кругу читателей, из писем-указаний, каждое из которых касалось отдельного конкретного случая и предполагало целый ряд предварительно данных и неоднократно повторенных советов. Отсюда неизбежно следует, что некоторые указания Коссада могли быть неверно истолкованы и могли даже стать опасными, будучи изъяты из того контекста, внутри которого они были первоначально сформулированы. Между тем представляется, что истолкование, данное Рамьером этим наставлениям, не искажает их смысла и, напротив, верно отражает их дух, если рассматривать труд в целом. Это истолкование безупречно и богословски. И все же было бы весьма желательно получить полное издание этих писем, в котором было бы воссоздано их первичное состояние и контекст, насколько это возможно.
Какова бы ни была ценность и самобытность учения Коссада, он остался почти незамеченным духовной общественностью своего времени, поскольку его «Наставления» были переизданы лишь в наши дни. Напротив, в то время широко читались небольшие трактаты Мартена Паллю[986], который, пройдя путь проповедника, стал писать их уже в семидесятилетнем возрасте для большой парижской конгрегации, которой руководил: Solide et veritable devotion envers la Sainte Vierge («Глубокое и истинное почитание Пресвятой Девы», 1736); Amour de Dieu («Любовь к Богу», 1737); Imitation de N. S. Jesus-Christ («Подражание Иисусу Христу», 1738); Fins dernieres («Последние судьбы», 1739); Du salut («О спасении», 1740); Charite envers le prochain («Любовь к ближнему», 1742). Эти книги, выдержавшие множество переизданий в XVIII в., с тех пор почти не издавались. Действительно, они несут на себе яркий отпечаток своего времени: легкость и ясность, несколько отвлеченное изящество, учение, не содержащее ничего особенно оригинального, но, впрочем, надежное и разумное…
Те же времена представляют о. Жак Лалеман[987] и о. Анн-Жозеф де ла Невиль[988], которые в ответ на знаменитые Reflexions morales («Нравственные размышления») Кенеля опубликовали собственные книги. Первый – Réflexions morales avec des notes sur le Nouveau Testament en français («Нравственные размышления с примечаниями о Новом Завете по-французски», Париж, 1713), в четырех томах, в переизданиях расширенные до шести и двенадцати томов. Второй – Morale du Nouveau Testament partagée en réflexions pour tous les jours de l’année («Нравственность Нового Завета в размышлениях на каждый день года», Париж, 1722), в четырех томах. Лалеман уже опубликовал в Париже в 1708 г. Commentaire moral des Psaumes («Нравственный комментарий к псалмам»), который снискал не меньший успех. В 1740 г. он сделал перевод «Подражания Иисусу Христу», который наряду с переводом отца Гонелье стал одним из наиболее часто переиздаваемых во Франции. Со своей стороны о. де ла Невиль написал нравственные размышления о книге Товии Modele des families chretiennes («Образцы христианских семей», Париж, 1723) и о книге Иудифи (Париж, 1728) для наставления вдов[989].
Для наставления же духовных лиц о. Клод Жентиль[990] написал L'esprit sacerdoce de Jesus-Crist ou la vie et les vertus apostoliques de Notre Seigneur («Священнический дух Иисуса Христа, или Жизнь и апостольские добродетели Господа нашего») в двух томах (Лион, 1704), а о. Никола Бел он[991]Traitede la perfection de I'etat ecclesiastique («Трактат о совершенстве духовного звания», Лион, 1747)[992].
Такой быстрый обзор иезуитских духовных авторов XVIII в. оставляет впечатление меньшего пыла и изобилия, чем в предшествующем веке, никоим образом не явного антимистицизма. Без сомнения, «Наставления» Коссада предполагают существование некоторого антимистического течения или, по меньшей мере, недоверия к мистицизму; но ничто не позволяет нам заключить, что представители освещенных им тенденций были более многочисленны в Обществе, нежели за его пределами. Без сомнения также, отвержение римскими цензорами Direttorio mistico Скарамелли может быть не без некоторой вероятности частично отнесено на счет недостаточной осведомленности того или иного из этих цензоров в области мистики, особенно если знать, что наиболее сведущий из них, ла Регера, был также и наиболее благосклонным; однако очевидно, что главной причиной этой суровости был страх осложнений, которые мог вызвать труд, освещающий эти вопросы по-итальянски. Действительно, сам ла Регера, писавший по-латыни, не встретил никаких трудностей в связи со своей Praxis theologiae mysticae, первый том которой он смог даже посвятить Бенедикту XIV. Что до так называемого антимистицизма, поборником которого якобы был Скарамелли, то это, как мы видели, лишь плод воображения. Можно спорить о его позициях на предмет излиянного созерцания как необходимого условия святости или природы обретенного созерцания. Но человек, написавший это руководство, притом написавший его именно по-итальянски, дабы шире распространить, даже среди не столь образованных священников, принципы мистики, едва ли может быть сочтен антимистиком, так же, как и его современники Калатаюд и Пергмаир, трудившиеся в том же направлении. Но прежде всего, тому, кто ознакомится с главными духовными сочинениями, которые мы только что бегло перечислили, не встретится ни один хоть сколько-нибудь явный штрих, свидетельствующий о неприятии созерцания. Без сомнения, в большинстве этих сочинений, предназначенных для широкого круга читателей, о созерцании говорится довольно мало, и в этом мы видим сдержанность, которая была в то время всеобщей и, бесспорно, контрастировала с многочисленными книгами о созерцании, которые издавались в предшествующем веке. И все же нужно отметить, что подобный контраст, я думаю, куда менее ощутим у иезуитов, нежели у других, а именно потому, что уже в предшествующую эпоху, следуя примеру великого мистика, каким был их основатель, они с большой осторожностью освещали для широкого круга благочестивых читателей вопросы высокой мистики, довольствуясь тем, что кратко упоминали их при случае, не останавливаясь на них подробно и тем более не превращая их для всех без различия в стержень своего духовного учения. Впрочем, как мы увидим, в этом они только следовали, более или менее сознательно, общей направленности всей своей духовности.
Духовная жизнь иезуитов XVIII века
Что до второго вопроса, поставленного в начале этой главы, а именно, произошло ли в момент упразднения Общества заметное ослабление его духовной жизни и плодотворности его апостольства, то частичный ответ на него мы уже получили благодаря тому беглому обзору духовных авторов, который мы только что произвели. К сожалению, вполне возможно писать, и писать очень хорошо, о вопросах духовности, не будучи святым или даже истинно пылким монашествующим; однако, если говорить только о тех, кто жил непосредственно перед упразднением Общества и стал его свидетелем, то Кассад, Пергмаир, Калатаюд, Кардаверас, вся группа, сформировавшаяся вокруг Бернардо де Ойоса, и Скарамелли, несмотря на его трудный характер, несомненно, были людьми глубочайшей духовной жизни. Если присовокупить к ним тех, с которыми мы встретимся после упразднения и которые в то время только начинали свою монашескую жизнь: Пьньятели, Муццарелли, Клоривьера, Гру, Зайлера и других, – то нужно признать, что эти священники, которым было приуготовлено столь твердо хранить на себе отпечаток этих молодых лет, не производят такого впечатления, будто они провели эти годы в монашеском сообществе, пребывающем в состоянии упадка. И уж тем более в жизни этих иезуитов никоим образом не заметен (как в жизни стольких реформаторов ослабших монашеских орденов) резкий контраст между их собственным поведением и поведением их собратьев, среди которых они жили. Безусловно, они оказывали решающее влияние на свое окружение, какое всегда оказывают святые, но они никоим образом не пребывали с ним в конфликте.
К этим именам можно было бы прибавить множество других, память о которых в большей ли меньшей степени утонула в бурных событиях, связанных с упразднением: в другие времена были бы начаты расследования с целью канонизации, по меньшей мере, были бы написаны и широко распространены жития. Но в тревожные годы, которые предварили и подготовили окончательную катастрофу, было множество других забот, помимо сбора семейных воспоминаний. Между тем были и исключения, например, о. Жан-Пьер Кайрон, чей ученик и конфидент о. Жан Серан опубликовал его житие в 1767 г. в Авиньоне сразу после решения парламентов об изгнании французских иезуитов[993]. Фигура о. Кайрона особенно значительна, а именно потому, что благодаря своим чисто человеческим достоинствам он попросту остается одним из лучших настоятелей и наставников послушников Общества, выделяясь только своей святостью и дарами чудотворства, которыми Бог щедро наделил его. Фигура эта интересна также тем, что мы располагаем большим количеством документальных свидетельств о том, какую подготовку он давал молодым монашествующим в эпоху Регентства и при Людовике XV, перед упразднением Общества. В качестве важнейших идей этой подготовки указывались[994] «верховное владычество Божие» над нами и «скорбная любовь нашего Спасителя», которые он с мужественной твердостью и смиренной добротой внушал своим ученикам. Некоторые из них окажутся в числе блаженных мучеников в сентябре 1792 г.[995]
Другой признак неугасающего духовного пыла – неслабеющее стремление участвовать в миссиях в далекие страны к язычникам, а у многих иезуитов желание посвятить себя такой работе. В немецких провинциях XVIII в. был отмечен даже[996] рост числа просьб об участии в таких миссиях. Тот факт, что в этих регионах борьба с протестантизмом в это время тяготеет к формированию почти постоянных позиций, объясняет то, что высвободившаяся тем самым энергия направилась на миссии. Это стремление к росту ясно свидетельствует в пользу надежной духовной жизни, тем более что для немецких иезуитов отправиться куда-либо с миссией значит поехать в страну чисто языческую, как то Китай или испанские и португальские колонии и пойти на все жертвы, связанные с полной сменой окружения.
В последнем томе своей истории Общества в Германии о. Дур так обобщает выводы из главы, которую он посвящает домашней жизни иезуитов накануне упразднения: «Внутренняя история немецких иезуитов в эти последние годы продолжает развиваться тем же путем. Те же правила, те же обычаи остаются в силе; пути человеческие сохраняются, как и прежде, ubi homines humana; военное время и лишения порой приводят к плачевным последствиям, но предостережения из Рима всегда приходят вовремя»[997]. Это суждение, подтвержденное различными документами, выдержками из воспоминаний и писем, представляются, насколько можно судить, истинным для всего Общества в целом. Жизнеописания живших тогда людей[998], письма и прочие документы, которые можно встретить в различных изданиях, создают впечатление, что на фоне тревог, порождаемых непрестанными нападками и растущими угрозами, обычная жизнь Общества продолжается, и каждый на своем посту исполняет вверенную ему работу. И представляется даже, если рассматривать все провинции в целом, что лишь в самые последние годы началось заметное и очень объяснимое падение числа вступающих в новициат. В 1749 г., согласно общей статистике ордена, Общество насчитывает 22589 членов, в том числе 11293 священника, в то время как в 1710 г. в Обществе состояло 19998 человек, в том числе 9957 священников. Во многих провинциях эти призвания повергнутся суровому испытанию в 1758 и 1773 годах. Л. фон Пастор собрал в последнем томе своей «Истории Пап»[999] некоторые сведения о позиции иезуитов перед лицом изгнания из Португалии, Франции, Испании и Обеих Сицилии. Число покидавших Общество, которое он приводит, на первый взгляд кажется очень высоким и может создать впечатление значительного упадка монашеского духа. Между тем следует признать, что они по-прежнему далеки от настоящего разобщения, которое произойдет в слишком многих общинах во времена декретов Конституанты об упразднении монашеских орденов. Но главное, не следует забывать, что здесь речь идет в большинстве случаев о выходе из ордена по всем правилам, со всеми необходимыми разрешениями со стороны законных властей и что верность не пожелавших воспользоваться этой возможностью требовала необычайного мужества перед лицом того безвыходного положения, в которое поставили этих несчастных, слишком многочисленных, чтобы их можно было принять в другие дома или провинции, обреченных на ссылку, как в Испании, или лишенных всякой возможности продолжать нормальную церковную жизнь, как во Франции.
В Португалии из 789 монашествующих, числившихся в провинции на момент выхода декретов Помабала, 626 были изгнаны, многие перед этим пережили тюремное заключение. Если мы прибавим к ним тех, кто остался в тюрьмах Лиссабона, где многие умерли, число отказавшихся от своего призвания сведется к нескольким десяткам. В других местах, например, в Бразилии, эта доля была больше. В ассистенции в целом из 1698 человек, состоявших в ней в 1759 г., 1091 был сослан в Италию, 115 умерли в тюрьме или в море, некоторые остались работать на независимых миссионерских территориях Португалии, в Китае и т. д.
Во Франции, где упразднение осуществлялось поэтапно, посредством череды парламентских постановлений, точные цифры установить труднее. Положение здесь было тем более безвыходным, особенно для схоластиков и коадъюторов, что почти все попытки добиться массового приема за границей монашествующих, которые не могли больше жить во Франции, оставались напрасными. Ясно поэтому, что многие из них воспользовались данными провинциалам полномочиями освободить их от обетов, хотя большинство предпочло лишения и безвестность, чтобы остаться верными своему призванию. Например, провинция Лиона насчитывала в 1761 г. 701 монашествующего; в 1766 в ней числится 472 иезуита, из которых 46 еще схоластики и 105 коадъюторы. Заслуживает внимания тот факт, что среди блаженных мучеников, убиенных в Париже в 1792 г. за верность Церкви (общим числом 191 человек), двадцать лет спустя после упразднения Общества, самыми многочисленными из членов или бывших членов монашеских орденов и обществ оказались иезуиты (23 человека). За ними следовали члены конгрегации св. Сульпиция (14 человек). Без сомнения, множество обстоятельств, более или менее непредвиденных, привели под секиру палачей именно этих священников, а не других, но такую долю иезуитов в этой группе мучеников, выходцев из всех уголков Франции, трудно счесть лишенной значения.
В Испании вопрос призвания встал иначе: если не считать послушников и нескольких редких исключений, таких как братья Пиньятели, выбор не был предоставлен самим иезуитам. Они были насильно изгнаны с испанской территории. И только когда они нашли ненадежное прибежище на Корсике, а затем в некоторых итальянских городах, некоторые из них пали духом от своего бедственного положения и попросили о секуляризации. В провинции Арагона в 1773 г. через шесть лет после декрета об изгнании 1767 г. только 75 монашествующих покинули Общество. Больше таких случаев было в Андалусии и Толедо, где из 621 человека примерно 140 ушли после упразднения. Также в Королевстве Обеих Сицилии таких случаев было больше в Сицилии, чем в Неаполе.
Эти уходы все равно, конечно, слишком многочисленны и показывают, по меньшей мере иногда[1000], что Общество не было тогда свободно от множества слабостей. Но если мы сопоставим их с примерами героической верности, какие явили, например, узники Помбала и корсиканские изгнанники, нам придется заключить, что и в этом отношении средний уровень духовной жизни иезуитов был далек от очевидного упадка, который, кажется, подразумевало разъяснение бреве Dominus ac redemptor.
Последнее свидетельство, которое следует упомянуть в этой связи, – это позиция генерала Лоренцо Риччи и Конгрегации, избравшей его в 1758 г.
Последняя, слишком короткая и принявшая слишком мало постановлений, получила многочисленные предложения на предмет содействия ревностному соблюдению правил и стремления к совершенству в Обществе. Она ответила на них тем, что обновила декрет 22 предшествующей Конгрегации, посвященный тем же вопросам, и настоятельно потребовала от всех настоятелей бдительного внимания к самому точному соблюдению всех предписаний, связанных с духовной жизнью. И прибавила: пусть они часто напоминают своим монашествующим, что «прилежание в твердой добродетели и в совершенстве следует предпочитать всему, что Общество ставит его превыше всего и придает ему больше значения, нежели науке или же другим естественным дарам. Пусть они часто внушают им это, как и то, что благое состояние Общества всецело зависит от этой заботы о духовном. Ибо, если Бог дозволит Своим чудесным промыслом, чтобы мы претерпели испытание бедствиями, то Он не оставит тех, кто будет льнуть к Нему и хранить тесное единство между собою, и пока мы можем прибегать к Нему с сердцем чистым и искренним, у нас не будет недостатка ни в какой помощи. Пусть, наконец, они помнят о том, что совершенство монашеского ордена состоит не в обладании совершенными законами, но в том, чтобы следовать им в каждой частности нашей жизни. Посему пусть они знают, что честь и доброе имя Общества зависят от их бдительности, что их не омрачит никакая случайность, никакая беда, если, сообразно своим обязанностям, они позаботятся о том, чтобы все верно исполняли то, что им мудро приказано»[1001].
В том же духе выдержана серия волнующих писем, которые новый генерал писал своим монашествующим, по мере того как испытания накапливались, а опасности росли[1002]. 8 декабря 1759 г., сразу после выхода декретов Помбала, уничтоживших португальские провинции, он призывает монашествующих к молитве, дабы испросить сначала spiritum bonum, истинный божественный дух призвания, совершенную покорность божественной благодати. 30 ноября 1761 г., когда Францию, в свою очередь, тоже поражает буря, он вновь просит своих монашествующих хранить полное упование на Бога, находить в испытаниях пользу для очищения души, помнить о том, что они приближают ко Христу и тоже способствуют вящей славе Божией. 13 ноября 1763 г. он вновь подчеркивает необходимость молитвы и сообщения молитве вящей плодотворности посредством святой жизни, призывая, прежде всего, к смирению, к духу бедности и к совершенному послушанию, которого требовал св. Игнатий. 16 июня 1769 г., после изгнания испанских иезуитов, он вновь призывает к молитве, к ревностному очищению от малейших изъянов. Наконец, 21 февраля 1773 г., за шесть месяцев до подписания бреве «Dominus ac redemptor», в отсутствие всякой человеческой помощи, он жаждет видеть проявление милосердия Бога, призывающего тех, кого Он испытывает, полагаться только на Него. Он вновь призывает к молитве, но просит молить лишь о сохранении Общества, верного духу своего призвания: «Если не дай Боже, оно утратит свой дух, то неважно, что его упразднят, ибо оно станет бесполезно для цели, ради которой было создано». И завершает он горячим призывом сохранять во всей полноте этот дух любви, единства, послушания, терпения и евангельской простоты.
Таковы слова, каковыми, по произволению Божию, завершилась духовная история Общества в миг величайшего испытания полным самопожертвованием. Кордара и другие после него упрекали Риччи в чрезмерной пассивности перед лицом нападок, которым его орден служил мишенью, в недостатке решительности и умения применить для отражения этих нападок все доступные ему средства. Но несомненно, что вместо призывов прибегнуть к чисто человеческим приемам, законным, но бесспорно, бесполезным, мы предпочитаем слышать его многократные призывы к верности Богу, к святой жизни, к единству с Богом в молитве, то есть к вещам важнейшим, в эти последние часы ордена, стоящего на пороге смерти[1003].