Без значительной роли, отводимой молитве, не может быть подлинной духовной жизни. Одним из характерных аспектов всякой католической духовности будут, тем самым, присущее ей понимание особого места молитвы, вознесения души к Богу, и основные ее формы. Как понимают иезуиты эту важнейшую роль молитвы? Как осуществляют они на практике это необходимое единение души с Богом?
Значение мысленной молитвы у иезуитов
Основополагающий принцип, согласно которому в жизни иезуитов первенство принадлежит молитвенной и созерцательной стороне, всему, что теснее связывает их с Богом, провозглашается и выдерживается с предельной твердостью и постоянством начиная с Конституций основателя и заканчивая самыми последними актами Конгрегации и отцов генералов. Из Конституций достаточно будет вспомнить два классических отрывка. Это перечисление качеств, которыми должен обладать человек, избираемый на должность генерала. Здесь сказано: «Прежде всего, он должен обладать возможно более тесной связью с Господом Богом нашим как в молитве, так и во всех своих делах; тем самым, он получит от Него, источника всякого блага, в большем изобилии участие в Его дарах и милостях для всего Общества и великую ценность и действенность всех средств, которое будет применять Общество с целью помощи душам»[1307]. Несколько дальше – в начале X части – исследуется вопрос о том, как сохранять и развивать Общество. X часть начинается с принципа, согласно которому для достижения такой цели «средства, которые связывают орудие с Богом и готовят его к тому, чтобы им могла хорошо управлять десница Божия, куда более действенны, чем те, которые готовят это орудие к воздействию на людей». Такими духовными средствами являются «прежде всего, любовь, чистое намерение служить Богу, близость к Нему в делах благочестия, беспристрастное рвение души к Его славе… Из этих внутренних даров должна проистекать действенность внешних средств достижения поставленной перед нами цели»[1308]. Мы уже указывали в декретах Конгрегации, в постановлениях и посланиях генералов некоторые из тех бесчисленных отрывков, где без устали повторяется то же учение и рассматриваются все соответствующие меры постоянного поддержания и обновления этого внутреннего духа[1309]. Ряд этот продолжает совсем близкое к нашему времени письмо преподобного отца Ледоховского от 2 июля 1934 г. «О способе благого исполнения повседневных упражнений в благочестии», также открывающееся принципом, согласно которому «подлинное процветание Общества зависит от усердия в делах духовных и ими должно измеряться».
Если мы зададимся вопросом, каковы для иезуитов основные средства обретения этого духа молитвы и постоянной близости к Богу, мы легко заметим, что упор делается одновременно на применении умственной молитвы и на самоотречении, ведущем к умерщвлению беспорядочных страстей. Св. Игнатий, как мы видели выше, придавал первостепенное значение второму из этих средств, ибо, по его мнению, находить Бога всегда и во всем помогает не столько длительность, сколько глубина молитвы, плод сего великодушного самоотречения: «Самоумерщвленной душе и четверти часа достаточно, чтобы соединиться с Богом». Другими словами, Игнатий тоже считает, что тесное единение с Богом подлинно и непосредственно достигается молитвой, но достижение сего единства куда меньше зависит от длительности материального времени, уделяемого этой молитве, чем от расположения, в котором она совершается, от степени свободы по отношению к творениям и к земным страстям при приближении души к своему Творцу[1310]. В следующей главе мы исследуем эту важнейшую роль внутреннего самоумерщвления в духовности Общества. Но важно уже теперь подчеркнуть, как тесно оно связано для иезуита с единением с Богом, которого он ищет в молитве.
Если соблюдается это условие самоотречения, то главным путем к сему единению с Богом является мысленная молитва. Призвание иезуита требует особого образа жизни. Этот образ жизни подразумевает отказ от других путей, которые могли бы так же хорошо, если не лучше, привести его к близости с Богом: от молитвы в хоре с ее великолепием и силой, от монастырских условий с их изоляцией от мира, от их правил и обычаев, столь властно возносящих душу к Богу. Жизнь иезуита посвящена в основном апостольскому служению и свободна от всяческих пут, дабы иезуит мог быть всегда и везде готов к любому делу. В такой жизни только мысленная молитва, сжатая и глубокая, может служить ему действенным и постоянным средством, позволяющим достигнуть главного в этом необходимом единении с Богом. Практически в жизни иезуита, как она сложилась в своем окончательном виде, обязательной мерой мысленной молитвы является час молитвы утром и два испытания совести, по четверти часа каждое, в полдень и вечером. Не считая очень краткого промежутка времени, посвященного собственно испытанию, это время почти полностью занято настоящей молитвой, что, впрочем, соответствует указаниям Упражнений о том, как совершать испытания совести.
Такое избранное место молитвы в духовной жизни станет одной из черт, по поводу которых в духовной традиции Общества будет всегда сохраняться полное единодушие. Это касается не только духовной жизни самих иезуитов, но и всей их освящающей деятельности вне Общества, в самых разных кругах. В сущности, эта деятельность будет лишь частью общего движения в католическом благочестии, возникшего явно еще до того, как Игнатий отвел молитве главенствующее место в своих «Духовных упражнениях», задав особое направление духовности своих последователей. В XV в. учители Devotio moderna от Геерта Гроота до Яна Момбера становятся распространителями повседневной практики молитвы, методов размышления. И монастырские реформы, которые проводились в то время в значительной мере под влиянием этого течения, во многом опирались на обновленную практику мысленной молитвы, как позднее реформы начала XVII в. Эта практика, в свою очередь, послужила источником новой жизни для молитвы в хоре. В Испании и в Италии в начале XVI в. практика мысленной молитвы была всеобщим увлечением, и мы видели, что сам Игнатий был вынужден решительно противостоять чрезмерной увлеченности долгими молитвами.
Таким образом, не иезуиты ввели обычай каждый день посвящать определенное время мысленной молитве. На самом деле в этом отношении они лишь усвоили обычай, снискавший к тому времени всеобщее одобрение и очень хорошо отвечавший их образу жизни. Также и в Упражнениях они приводили людей к Богу в том числе и посредством молитвы. А по окончании Упражнений одно из главных напутствий, которое иезуиты давали упражнявшимся, заключалось в ежедневной практике мысленной молитвы. «Пусть каждый день, – читаем мы в рекомендациях, данных Джону Хельяру, – один час будет посвящен созерцанию, то есть полчаса молитве и полчаса созерцанию… В конце всегда совершать беседу»[1311]. Отсюда огромная масса трактатов о молитве и сборников размышлений, о которых говорилось выше: все они были призваны помогать людям в практике повседневной молитвы.
Таким образом, если и было бы неточностью приписывать иезуитам инициативу подобной практики, то не подлежит сомнению, что они внесли большой вклад в поддержку и развитие движения, уже привлекшего к себе многих людей[1312]. Нам нет необходимости останавливаться здесь на законности подобной деятельности, потому что Церковь уже решила этот вопрос, вновь и вновь настоятельно призывая верующих к повседневной молитве. Но представляется несомненным, что среди мотивов подобной позиции иезуитов решающая роль принадлежит их широкому опыту руководства душами в самых разных кругах. Они убедились в том, что для людей, занятых бо́льшую часть дня всепоглощающей деятельностью, как умственной, так и материальной, практически невозможно сохранить подлинное единение с Богом, если они не отводят ежедневно некоторое время глубокому и интенсивному сосредоточению, возобновлению тесной связи со сверхъестественным. Потому иезуиты и настаивали на необходимости молитвы.
Дело не в том, что они не знают или недооценивают замены этой молитвы, каковыми могут быть чувства (affections), устремления (aspirations) и краткие молитвенные воззвания, возвращение в присутствие Божие, возобновления интенций и т. д. Большинство авторов, писавших о молитве, начиная с Ариаса, ла Пуэнте, Альвареса де Паса, пространно говорят о них; Родригес, после трактата о молитве, посвящает два следующих трактата упражнению на пребывание в присутствии Божием и в покорности воле Божией. Однако ясно видно, что для этих авторов такие упражнения дополняют мысленную молитву в собственном смысле слова, продлевают ее действие на остаток дня, иногда даже ее заменяют, но не могут, не считая исключительных случаев, повседневно замещать ее, занимая ее место. Только посредством такой молитвы с опорой на нее все эти дела могут совершаться со всей присущей им плодотворностью.
Формы мысленной молитвы
Касаясь формы, которую должна принимать мысленная молитва иезуитов, мы обнаруживаем, что с самого начала был четко утвержден принцип, за который крепко держался Меркуриан на всем протяжении споров, возникших в Испании вокруг Кордесеса и Бальтасара. Согласно этому принципу молитва сынов Общества должна быть такой, какой учат Упражнения. Мы видели, что среди причин отождествления духовности Общества и духовности Упражнений на первом месте стоит то обстоятельство, что именно Упражнения определили усвоенный Обществом способ молитвы. Как понимать это утверждение?
Отметим, прежде всего, большое разнообразие форм мысленной молитвы, которым учит книга св. Игнатия. Вслед за отцом Бру[1313] мы можем назвать по порядку следующие: метод трех способностей души (память, разум, воля), описанный в связи с размышлением о трех грехах в начале первой недели; упрощающая практика повторений уже сделанных упражнений; созерцание евангельских тайн при помощи воображения и чувств, почти полностью занимающее, вместе со своим приложением к тайнам скорбным и славным, последние три недели; приложение чувств; три образа совершения молитвы, помещенные вслед за четвертой неделей; метод общего испытания совести, который тоже является полноценным методом молитвы. По моему мнению, можно прибавить сюда даже Созерцание ради обретения любви, которое является не столько особым упражнением, совершаемым один раз мимоходом, сколько настоящей формой молитвы, сопровождающей самые разные благодеяния и дары Божий.
Таким образом, ошибкой, столь же серьезной, сколь и распространенной, является восприятие метода трех способностей души как особого и единственного образца всякой молитвы, отвечающей принципам игнатиевых Упражнений. Ведь его место в упражнениях ограничено: можно свести к нему и несколько размышлений за пределами первой недели, например, размышление «О трех мужах», но самое значительное место занимает в них созерцание тайн. Кроме того, не следует забывать, что время Упражнений – совершенно особое. Это время подлинной духовной тренировки, напряженного труда, должным образом подготавливающего душу к совершению благого выбора. Таким образом, повседневная молитва в обычной жизни не обязательно будет тождественна формам молитвы в период Упражнений и не обязательно будет ограничиваться ими. В повседневной жизни им может отводиться не такое место, как в это особое время. Мы видим, что даже сам св. Игнатий[1314] подчеркивает: следует обучать, прежде всего, людей простых, этим трем образам совершения молитвы, призывать их часто обращаться к ним в дальнейшем. И в то же время он не отводит тем же трем образам совершения молитвы никакого определенного места в курсе самих Упражнений.
Таким образом, как мне кажется, утверждение это следует понимать в том смысле, что упражнения, с их разнообразными формами мысленной молитвы, прежде всего являются школой, где иезуит должен подготовиться к практике такой молитвы. Следовательно, предполагается, что эта молитва навсегда сохранит для него какой-то отпечаток этой школы, который будет сказываться на всем дальнейшем его преуспеянии в духовной жизни. Но было бы очевидным преувеличением делать отсюда вывод, что его молитва никогда не сможет облечься ни в какие формы, кроме тех, которым явным образом учит книга св. Игнатия. В знаменитом письме, рассмотренном выше, Аквавива подразумевал нечто откровенно противоположное, заявляя, что созерцательная молитва, в самом строгом смысле этого слова, ни в чем не противоречит призванию иезуита. А ведь о таком созерцании в Упражнениях нет и речи. И в самом деле мы наблюдаем, что не только излиянное созерцание, практикуемое теми, кто одарен им от Бога, но и различные формы обретенного (aquise) созерцания и простосердечной (oraison de simplicite) или аффективной (oraison affective) молитвы часто применялись иезуитами, всецело верными духу своего призвания. В трактате, который о. Бартоломео Риччи написал под наблюдением Аквавивы для послушников Сант-Андреа аль Квиринале, мы встречали форму молитвы, которой обучались эти послушники и явное упоминание которой мы напрасно искали бы в Упражнениях, молитвы, всецело проходящей в форме беседы, доверительного разговора с Господом нашим и Девой Марией. Зато общей чертой, связанной с Упражнениями и, как кажется, очень ясно различимой как в общей практике молитвы, так и во всей совокупности наставлений о молитве, является неизменная связь этой молитвы с изменением жизни, с уподоблением души своему образцу, Иисусу Христу. Если мы возьмем, например, «Трактат о духовной жизни» о. Андрэ Байоля, один из иезуитских трудов, в которых тенденция к созерцательности представлена особенно ярко, то заметим, что в двух первых его беседах о формах молитвы, которые он отличает от излиянного созерцания беседы третьей, он отводит очень большое, и даже господствующее место среди плодов этой молитвы любви к бедности и презрению, всем средствам, сообразующим душу с чувствованиями Господа нашего. Довольно редки, как мне кажется, сколько-нибудь достойные внимания иезуитские авторы, которые бы не подчеркивали этого тесного единства и взаимной обусловленности молитвы и самоотречения, каковым учит пример Христа.
Нужно ли также считать общей чертой, проистекающей из Упражнений, очень хорошо заметное у многих стремление представить молитву не целью, но средством – средством, позволяющим лучше служить Богу, лучше предрасполагающим душу к исполнению Его воли во всем? Трудно утверждать, что это стремление объединяет абсолютно всех иезуитов, писавших о молитве. У только что упомянутого Байоля, например, нет и следа такого стремления: его книга о внутренней жизни решительно сконцентрирована на идее единения с Богом – цели, достигаемой в молитве. Верно, что эта книга, посвященная в 1649 г. королеве-регентше Анне Австрийской, обращена не к собратьям автора, но ко всем христианам вообще. Напротив, в своих указаниях иезуитам третьего года пробации, придавая большое значение созерцательному единению с Богом, Лалеман все же ясно обозначает место молитвы как средства для достижения цели Института. Цель эта «такова же, что и цель Сына Божия на земле»: искать славы Божией посредством освящения душ[1315]. Тогда, быть может, следовало бы различать, как понимали иезуиты место молитвы в своем собственном призвании и как они представляли его верующим в целом. Что касается их самих, то они, как кажется, в самом общем смысле слова придерживались линии, указанной св. Игнатием: сосредоточивали свою духовную жизнь на идее служения Богу и, следовательно, видели в молитве, прежде всего, средство, в некотором смысле самое могущественное, для достижения совершенства в этом служении. Когда же, с другой стороны, они пишут о молитве благочестивых людей вообще, они нередко сосредоточиваются на идее единения с Богом. При этом они следуют тому способу изложения доктрины, который встречали во множестве прекрасных трактатов, пользующихся благосклонностью у верующих.
Другим следом влияния Упражнений на молитву иезуитов является гибкость ее рамок и ее восприимчивость к побуждениям благодати. Многим, я знаю, такое заявление покажется вызывающим; тем, кто знаком с практикой Упражнений, оно предстанет бесспорной истиной. При огромном своем разнообразии различные методы молитвы, предложенные св. Игнатием, обладают одной общей чертой: чрезвычайной простотой самых общих установок, в рамках которых может найтись место всем истинам, которые даст нам вкусить благодать, всем чувствам, какие она в нас пробудит. Не считая нескольких упражнений, тесно связанных с ходом курса Упражнений в целом, святой лишь в самых общих чертах указывает, какой плод мы должны из них извлекать, и очень редко предписывает нам какие-то определенные действия. Он всегда возвращается к своему принципу: не вынуждать нас заботиться о выполнении заранее намеченной программы, если благодать уже помогла нам найти где-то пищу, которой ищет наша душа. Эту традицию унаследовали и лучшие из иезуитских учителей молитвы. Перечитаем, например, советы ла Пуэнте, Крассе, Сиворе и – ближе к нашему времени – отца де Гранмезона, и мы увидим в них всех стремление предупредить те трудности, которые кроют в себе для многих людей слишком жесткие или рассудочные методы молитвы, найдем в них самые гибкие и наименее формальные способы единения с Богом.
Верно, что другие – например, Скарамелли в своем Direttorio ascetico[1316] или Ротан в своем Ratione meditandi – представляют мысленную молитву лишь строго в форме размышления с применением трех способностей души. Таким образом, невозможно отрицать, что у некоторых наблюдалась склонность рассматривать форму размышления как типовую форму обыкновенной мысленной молитвы. Свой вклад в укрепление этой тенденции могло внести и то, как составлено большинство собраний размышлений, которые в таком множестве публиковали иезуиты. Несомненно, чаще всего эти собрания строятся на основе упомянутого метода: воспоминание предмета, рассуждения, чувства и решение. Верно, что это было почти неизбежно: прочие Игнатиевы методы и вообще все другие гибкие формы молитвы в меньшей мере подходят для составления долгих серий размышлений. Несомненно, «Размышления о жизни Христовой», приписываемые св. Бонавентуре, показывают, что простая и любящая душа может извлечь из метода образного созерцания для себя и даже для других. А среди иезуитов Альварес де Пас включил в свой труд Inquisitione pacis пространную серию размышлений и созерцаний в форме длительных бесед. И все же метод трех способностей души, менее индивидуальный, легче приложим к предметам молитвы, предлагаемым другим. Это верно до такой степени, что фактически ему следуют в большинстве своем и те собрания размышлений, которые были составлены вне Общества. Таким образом, у иезуитов, как и у других, следует различать внешнюю форму молитвы в книгах, призванных подсказывать предмет молитвы другим, и реальную ее практику в тех случаях, когда она совершается под наблюдением и руководством человека, обладающего некоторым опытом.
Продолжительность молитвы
Здесь перед нами встает много вопросов, связанных с учением иезуитов о мысленной молитве.
Это, прежде всего, вопрос, уже затронутый несколько раз, но заслуживающий более пристального рассмотрения, вопрос верности мысли св. Игнатия. Мы упоминали о том, как он сопротивлялся попыткам настоять, чтобы его учащимся отводилось больше времени на молитву, и в особенности на молитву мысленную. В действительности час молитвы, который он выделял им в дополнение к мессе, включал в себя наряду с двумя испытаниями совести чтение краткой службы Богородицы «и другие молитвы в соответствии с благочестием каждого, для заполнения часа, если он еще не истек»[1317]. Дальнейшие разъяснения оставляют настоятелю большую свободу распоряжаться этим часом наилучшим образом согласно потребностям каждого и предусматривают возможность заменять службы Богородицы «размышлениями и прочими духовными упражнениями». Но здесь нет никаких точных предписаний относительно мысленной молитвы, аналогичных тем, какие даются относительно испытания совести. В другом месте мы уже рассматривали вопрос о том, как согласуется с такими установками введенная позднее Борджей и его преемниками обязательная для всех практика ежедневного часового размышления. Здесь перед нами встает более широкий вопрос. Общее учение иезуитских авторов отводит мысленной молитве важнейшее место в духовной жизни. Как это сообразуется с духом св. Игнатия, явленном нам в свете этих установок, которых святой так твердо придерживается вопреки всем настойчивым требованиям Надаля и прочих самых верных своих учеников?
Нужно различать три разных вопроса, которые при такой постановке проблемы сливаются в один: вопрос пользы мысленной молитвы во время «Духовных упражнений», вопрос ее пользы и необходимости в повседневной жизни и, наконец, вопрос длительной молитвы. На первый вопрос ответ очевиден: во время Упражнений св. Игнатий отводит очень значительное место (четыре или пять часов в день, не считая испытаний совести) мысленной молитве, которая, в целом, является для него важнейшим средством воздействия – или, точнее, средством, способствующим воздействию благодати – на душу упражняющегося. Что касается вопроса длительной молитвы вне этого, особого, времени Упражнений, то и здесь мысль святого не менее ясна. Нельзя ни навязывать, ни даже разрешать такую молитву учащимся Общества, которым нужно время и силы на исполнение своей основной обязанности: учиться во имя апостольства. Помимо этого случая длительные молитвы – постольку, поскольку они совместимы с требованиями апостольской жизни и проходят под наблюдением духовника – никоим образом не исключаются для монашествующих, уже прошедших формацию. Тем более не исключаются они для простых верующих с теми оговорками, что на первом месте должны стоять обязанности, проистекающие из их жизненного положения, а материальная длительность молитвы не должна становиться для них мерой совершенства.
Остается более общий вопрос о необходимости повседневной молитвы и о том, сколько времени надлежит посвящать ей всем людям, заботящимся о совершенстве своей души. Предписания, которые касаются учащихся Общества, не могут рассматриваться как частное приложение истинного для всех случаев принципа. Скорее, это вывод, сделанный Игнатием на основании его собственного студенческого опыта. Самое большое, в этом предписании можно видеть реакцию на чрезмерное увлечение долгими молитвами – распространенное тогда явление в Испании и Италии. Четкую формулировку общего принципа можно найти в уже цитированном совете Хельяру: каждый день посвящать час созерцанию. Именно этим принципом были вдохновлены советы, которые давали людям ближайшие последователи святого, такие, как Фавр, Канизий, Надаль. Таким образом, иезуиты в полном соответствии с традицией, воспринятой от основателя, всегда отводили этой практике повседневной мысленной молитвы важнейшую роль в освящении душ.
Мысленная молитва и литургия
Но тогда встает другой вопрос: если мысленной молитве, неизбежно индивидуальной, придается такое большое значение, не может ли это неотвратимо повлечь за собой обесценивание общей литургической молитвы, которая все-таки является собственно молитвой Церкви? Не вызовет ли это нежелательный расцвет индивидуализма в католической духовности, который будет противоречить ее общественному характеру, отвечающему воле Христа? В этом мы узнаем упреки, которые столь часто предъявлялись Обществу и вновь зазвучали с неистовой силой несколько лет тому назад[1318]. Его упрекали в том, что оно, как ничто другое, способствовало внедрению в Церковь антилитургической и антисоциальной духовности. Разумеется, здесь не место обсуждать обширную панораму истории католического благочестия, которой чаще всего подтверждают справедливость подобных упреков. Достаточно будет заметить, что определить с какой-либо точностью истинную долю различных форм молитвы в духовной жизни общей массы ревностных верующих в ту или иную эпоху, в пору Высокого Средневековья, например, или в XV в. – задача трудная, и для ее решения мало несколько раз прозондировать почву здесь и там или указать несколько сколь угодно достоверных фактов. Впрочем, если какой-то факт и бесспорен, так это только что упомянутый: повседневные размышления были широко распространены еще до основания Общества.
Таким образом, если мы сосредоточимся только на иезуитах, то останется еще несколько фактов и вопросов, нуждающихся в разграничении. Фактом, можно сказать, основополагающим, является решение, принятое св. Игнатием и освященное одобрением Павла III: решение отказаться ради вящей свободы апостольского труда от хорового совершения богослужений. Это решение было принято вопреки тому, что сам святой лично находил в великих торжествах и литургическом пении великое утешение и призывал восхвалять их в «Правилах верного чувства в Церкви»[1319]. Таким образом, он ничуть не меньше ценит публичную молитву Церкви и питает к ней ничуть не меньшую склонность. Он попросту следует своим обычным принципам решительного благодатного реализма, подчиняя применение всех средств, даже самых красивых и привлекательных, их пользе для достижения строго определенной цели, к которой устремлена деятельность его ордена. Ту пищу и поддержку для своей духовной жизни, которую его сыновья не находят в торжествах хоровой литургии, они должны находить в служении мессы и индивидуальном совершении богослужений, оживляемом мысленной молитвой и духовным самоумерщвлением, которое дает им постоянную близость к Богу даже в гуще дел.
Иезуиты будут настолько не склонны противопоставлять мысленную молитву и литургию, что одними из первых, насколько мне известно, станут включать практику повседневной молитвы в литургический круг и литургические формулы. Сочинения, призванные помочь в этой повседневной молитве, до них представляли собой предметы для размышлений и созерцаний, изложенных в более или менее систематическом порядке, в форме «седмиц», дающих один или несколько предметов на каждый день недели, или, наконец, в порядке исторической последовательности тайн жизни Христа. Насколько я знаю, в размышлениях, составленных для монашествующих, особенно молодых, чтобы помочь им в повседневной молитве, Франциск Борджа первым полностью взял за основу литургический круг. В качестве материала он брал евангельские перикопы на каждый день из дневных служб или из частных и общих служб святым. При этом он предлагал испрашивать ту же благодать, что и во вступительной молитве дня, которая становилась, тем самым, последней из Игнатиевых прелюдий. Он также нередко черпал вдохновение для своихрассуждений и бесед в литургических чтениях утрени. В другом месте мы уже говорили, что этот труд был опубликован лишь много позже. Но картузианец Капилья, бывший иезуит и друг Борджи, очень вероятно, вдохновленный последним, напечатал в 1572–1580 гг. первое собрание размышлений о воскресных и праздничных евангельских чтениях. За ним в 1594 г. последовал Надаль, и с тех пор литургическая основа применялась все шире и шире как в Обществе, так и за его пределами.
Параллельно этим «книгам размышлений» множатся молитвенники и книги под названием «Христианский год». Уже в самых первых таких собраниях, например, у Канизия, литургия, в частности, литургический круг, занимает значительное место. Заметки или, по меньшей мере, краткие указания, касающиеся различных праздников, евангельских чтений, разъяснений мессы и обрядов таинств соседствуют здесь с молитвами и индивидуальными делами благочестия. Затем, с Сюффраном, Круазе и прочими, приходят настоящие энциклопедии христианской жизни в рамках литургического года с пространными медитативными комментариями к евангельскому чтению каждого дня, а также иногда к посланиям Апостолов и к другим частям мессы, тесно увязывающие практику повседневной молитвы с участием в общих богослужениях Церкви.
Здесь, в этом тесном сцеплении индивидуальной духовной жизни и жизни литургической, мне видится важнейшая черта духовности иезуитов с точки зрения единства христианского народа с официальной молитвой Церкви. Знаменитый комментарий св. Роберта Беллармина к псалмам был призван, прежде всего, путем размышлений способствовать более благоговейному и плодотворному совершению богослужений[1320].
Но не сыграли ли иезуиты свою роль, по крайней мере, в искажении тенденций католического благочестия, распространяя в своих церквях и объединениях верующих упражнения и обряды, которые можно было бы назвать паралитургическими, и тем самым лишая души вкуса и чувствительности к настоящим литургическим обрядам, к их богатой и красивой простоте? Нельзя ли упрекнуть их в том, что в своих коллегиях и в особенности братствах они в ущерб мессам и богослужениям множили число торжеств, отличающихся пышностью и великолепием и сопровождавшихся музыкой, лишенной глубокого религиозного чувства, присущего настоящему григорианскому хоралу?
Совершенно бесспорно, что не иезуиты были предвестниками и инициаторами литургического обновления, совершающегося в Церкви в последнее столетие, но кто может удивляться этому? У каждого свое призвание: поскольку у них не было ни богослужений в хоре, ни монастырских торжественных месс, то вполне нормально, что их реже занимали заботы, связанные с литургическими вопросами и безупречным исполнением обрядов, совершение которых не входило в их призвание[1321]. Впрочем, не следует забывать, что ту часть литургии, которая наиболее важна для жизни иезуитов как священников – индивидуальные богослужения и ежедневную тихую мессу – иезуиты совершали и совершают с почтением и совершенством, в которых не уступают своим собратьям-священникам. Но истинный ответ на этот упрек видится мне, прежде всего, в другом. Выше нам приходилось уже замечать, что в своих духовных сочинениях авторы Общества широко сообразовывались с предпочтениями своих современников и тем обрекали свои сочинения на то, что они быстро устаревали и уже не отвечали запросам других поколений. Подобное же замечание само собой напрашивается и здесь: в деле общей молитвы и публичных богослужений иезуиты также широко сообразовывались с привычками и вкусами своих современников. Это не та сфера, в которой они могут играть роль обновителей форм христианского благочестия. Можно сожалеть о том, что, при всем своем влиянии и широте поля их деятельности в XVII и XVIII вв. они не положили начало литургическому обновлению, чьими плодами мы наслаждались бы сегодня. Но мне не кажется, что их можно всерьез в этом упрекать. Прежде всего, можем ли мы быть уверены, что обновление, столь счастливо свершившееся после, было осуществимо тогда? Но главное, что их особое призвание, как мы уже подчеркнули, не требовало от них свершений в этой области. Поэтому они вполне законно позволили другим, в чьей жизни литургия занимала соответствующее место, проявить в этой сфере своевременную инициативу.
Излиянное созерцание
Нам осталось осветить последний вопрос, изучить последний упрек. Речь идет о позиции Общества в отношении излиянной созерцательной молитвы, одним словом, о его «антимистицизме».
Упрек этот не нов, поскольку в 1640 г., в столетнюю годовщину основания ордена, Максимилиан ван дер Зандт (Sandaeus) ощутил потребность опубликовать Iubilum sacculare[1322], где радовался заслугам своих собратьев за эти сто лет в области мистического богословия, желая ответить тем, кто считал дары излиянного созерцания несовместимыми с образом жизни нового ордена.
На вопрос, поставленный подобным образом, ответ прост. Он совпадает с ответом Зандта: не только сам Игнатий был, как мы видели, мистиком, одаренным самыми исключительными милостями, не только Ксаверий, Фавр, Борджа, Алоизий Гонзага, Станислав Костка[1323], Альфонсо Родригес, если говорить лишь о случаях очевидных, были ведь мы путем излиянного созерцания, но во все эпохи, во всех местах среди иезуитов встречаются созерцатели, непрестанно идущие тем же путем. Это Бальтасар Альварес, Луис де ла Пуэнте, Лалеман и ближе к нашему времени Клоривьер, Эбершвайлер, Моминьи, миссионер отец Анри д'Аррас[1324].
Но не в этом заключается истинная трудность. Она состоит скорее в том, чтобы узнать, не было ли в Обществе систематической тенденции уводить монашествующих от излиянной молитвы и даже от таких молитв, путем которых промысел Божий обычно ведет человека к излиянному созерцанию, когда желает его туда привести. Имеются в виду обретенное (aquise) созерцание, молитвапростосердечная (de simplicite) и молитва аффективная (affective). Кроме того, не влияла ли эта позиция, принятая в отношении членов ордена, на духовное руководство всеми другими людьми, уменьшая в них не только стремление, но даже почтение к возвышенной молитве и всякое ее разумение, отодвигая всякую излиянную молитву в область экстраординарного, того, чего следует скорее опасаться, чем желать?
Вспомним для начала, что в сделанном чуть выше кратком обозрении духовных авторов Общества число тех, кто высказывался ех professo об излиянном созерцании, далеко не мало, что такие авторы встречаются во все эпохи, даже в XVIII и XIX вв. Вспомним, наконец, что многие из этих авторов во многих отношениях были и остаются в числе классиков предмета: такие имена, как Альварес де Пас, Лалеман, ла Регера (через резюме Шрамма), Скарамелли, Пулен и другие всегда, даже сегодня, очень часто встречаются в трактатах по католической мистике, чьи авторы стараются не ограничиваться односторонними сведениями. Что касается, в частности, Пулена, было бы несправедливо преуменьшать ту значительную роль, которую сыграл его трактат «Дары молитвы» в нынешнем возрождении исследований в области мистики. Если же к этим авторам присовокупить куда большее число тех, кто время от времени извлекает плоды величайшей святости из излиянного созерцания, то невозможно приписывать Обществу в целом антимистическую позицию.
Для вящей точности нужно было бы различать среди иезуитов разные течения: течения излиянного созерцания и течения более обычных форм молитвы упрощенного и созерцательного характера.
Некоторые из них, как прежде, так и сегодня, откровенно придерживаются того взгляда, что нет возвышенной святости без излиянного созерцания. Следовательно, считают они, стремление к святости подразумевает и стремление к излиянному созерцанию. Излиянное созерцание они представляют как цель духовной жизни, к которой она должна стремиться и которой, как правило, достигает, если душа действительно верна побуждениям благодати. Не останавливаясь на тех, кто, подобно св. Роберту Беллармину[1325], считает созерцание нормальной целью (terme normal) молитвенной жизни, но не уточняет в достаточной мере, о каком созерцании идет речь, скажем, что Лалеман, Байоль, Сюрен говорят об этом с предельной ясностью. Ближе к нашему времени отцы де ла Тайль и Петере горячо отстаивали то же мнение, к которому склонялись, говоря о «внутренней необходимости», отец Сейсдедос, а вслед за ним отец Тарраго[1326]. Тем более широко поощряют эти авторы упрощенные (simpifiees) формы обычной молитвы.
На противоположном полюсе – другие иезуиты, не менее откровенно считающие путь излиянного созерцания путем необычным и исключительным, уводящим душу за пределы общего пути святости, даже самой возвышенной. Безусловно, они не отрицают могучего освящающего действия этого необычного пути. Они относятся к нему с большим почтением, но, будучи очень чувствительны к опасностям, которые встречаются на этом пути, скорее склонны его опасаться и не позволять душам идти этим путем, разве что Бог, так сказать, их к тому принуждает. Таким образом, вопросы, связанные с этим излиянным созерцанием, будут для них областью особой, предметом для специалистов. Для общей же массы верующих обычной формой молитвы будет молитва рассудочная (discursive). Молитва аффективная (affective) и молитва простосердечная (de simplicite) – это уже молитвы особые, которые можно поощрять лишь с оговорками и которые уже требуют особой благодати Божией. Всякий, хоть немного длительный, отдых во время молитвы легко вызывает, вопреки рекомендациям св. Игнатия в Упражнениях, страх опасной лености и праздности. Более или менее явные примеры этой тенденции можно различить уже в некоторых критических замечаниях, нацеленных против Бальтасара Альвареса и Кордеса. Мы встречаем их также в некоторых выступлениях такого человека, в остальном очень заслуженного, как А. Ватриган. Но главным образом она встречается во многих случаях практического руководства. Таким образом, если обвинение в аскетизме, брошенное А. Бремоном иезуитам в целом, ложно, как мы увидим вскорости, то невозможно отрицать, что некоторые иезуиты отчасти действительно подавали повод для такой критики. Я говорю «отчасти», потому что настоящей карикатуры на приверженца аскетизма, набросанной блестящим писателем, я, признаюсь, никогда в Обществе не встречал, но что касается иезуитов, не приемлющих почти ничего, кроме рассудочного (discursive) размышления, и испытывающих недоверие ко всякой молитве, хоть немного упрощенной и облегченной, то такие примеры, несомненно, существуют[1327].
Однако также, как и движение за универсализацию призвания к излиянному созерцанию, это узко медитативное движение, как мне кажется, не отражает, даже отдаленно, позицию большинства иезуитских учителей духовности. Их позицию, как кажется, достаточно хорошо обобщают три пункта, где о. Бру сжато изложил мысль и практику самого св. Игнатия: «1. Глубокое почтение к “святейшим дарам” Божиим, которое, однако, не превращает мистические состояния в необходимое условие совершенства. 2. Большая осторожность в разговорах о них. 3. Страх иллюзий»[1328].
Родригес[1329] объясняет своим послушникам, что излиянное созерцание, «молитву весьма особенную и необычную», как он ее называет, нельзя преподать или освоить, но подобает пассивно принимать от Бога. Но в тех же самых главах он неистощим на похвалы в адрес достоинств этой молитвы, которую он преподносит как предвкушение ублажающего созерцания небес. Естественным образом Альварес де Пас и прочие созерцатели в большей мере подчеркивали плоды излиянной молитвы. Тем не менее большинство из них очень отчетливо говорят, что можно прийти к святости и не идя этой дорогой. Так, ла Пуэнте[1330], задаваясь вопросом о том, почему столь многие души не получают от Бога даров совершенного созерцания, уверенно заявляет, что чаще всего это происходит по их вине, но тут же добавляет: для многих причина заключается в их темпераменте, мало приспособленном для созерцательного покоя, или в соизволениях промысла Божия, дающего разным частям мистического тела разные призвания.
Наряду с Суаресом[1331] эти авторы тщательно различают духовные блага, которые составляют святость и совершенство (освящающую благодать, любовь вместе с сопровождающими ее добродетелями и дарами) и духовные блага «как бы акцидентальные». Эти вторые блага в большой мере способствуют обретению и возрастанию первых, но в отличие от них не могут отождествляться со святостью, поскольку могут существовать и без нее. Таково состояние совершенства и состояние монашества, высокая степень созерцания, видения и откровения, божественные наслаждения и утешения. Посему, всецело поощряя смиренную жажду излиянного созерцания, они заявят вместе с ла Регерой[1332], что истинный переход от обычной молитвы к такому созерцанию предполагает особое призвание Бога, так же, как и вступление в орден.
Также в общем и в целом иезуиты с более или менее подчеркнутой осторожностью будут говорить об этих высоких степенях молитвы. Как и св. Игнатий в своих Упражнениях, они будут делать всё, чтобы расположить душу к восхождению на эти высоты, если их призовет туда благодать. Избавление от всех беспорядочных привязанностей, смиренное самоотречение, привычка к сосредоточению, вниманию к божественным внушениям, практика форм молитвы, требующих большего покоя, более длительное пребывание в молитве, в которой глубже ощущается благодать, – прекрасные способы расположения души к приятию сего дара Божия, если он даруется. Но о самом этом даре говорится мало: когда душа готова, все зависит от Бога. Этим наставникам представляется, что упорное стремление человека к вещам, которые, возможно, никогда не произойдут или произойдут много позже, чревато невниманием к ясным требованиям настоящего, к важным делам, возможным уже теперь, но менее привлекательным в своей скромности.
Эта осторожность объясняется также страхом перед иллюзиями, весьма возможными в этой сфере. Несомненно, что каким бы мистиком ни был св. Игнатий, и как раз потому, что он был выдающимся мистиком, он всерьез опасался иллюзий молитвенной жизни. Без сомнения, в этом сказался результат его собственного опыта, начиная с его благочестивых слушательниц из Алькалы с их увлечениями и заканчивая происшествиями в годы учебы и апостольства в Италии и в Риме. Ему приходилось обращаться с предостережениями на этот счет к таким святым в остальном людям, как Овьедо или даже Борджа. Можно сказать, что этот страх иллюзий стал традиционным для чад святого. Ясно было, что некоторые из них будут его утрировать, как и произошло в действительности. Следует ли в этой связи просто-напросто осудить этот страх? Он также куда меньше проистекает из априорных представлений о духовной жизни, чем из заключений, порожденных долгим опытом духовной работы с людьми… Обе крайности: и чрезмерная робость перед лицом менее общих и избитых путей, и чрезмерная готовность с легкостью бросать души на эти пути имеют свои серьезные недостатки. Бог в Своем всемогуществе может препятствовать как одним, так и другим, бросая, кого хочет, несмотря на всю его робость, на самые необычные пути, храня Своим внутренним водительством тех, кто был неосторожно подвергнут всевозможным опасностям и иллюзиям. Со своей стороны, иезуиты в целом, как кажется, всегда считали, что их осторожность ни в чем не может воспрепятствовать действию благодати, а их осмотрительность более чем оправдана частотой иллюзий в материях высокой молитвы, которые они могли наблюдать своими глазами.
Эта осторожность, более откровенная в отношении пути излиянного созерцания, уже не рапространяется (если не брать во внимание уже упомянутую крайнюю тенденцию) на формы молитвы, в большей или меньшей степени аффективной (affectives) и упрощенной (simplifiees), которые располагаются в промежутке между строго рассудочным (discursive) размышлением и излиянным созерцанием в собственном смысле слова. Все учители молитвы в Обществе и даже те, кто, подобно Родригесу, Скарамелли и Ротану, довольствуются тем, что развивают в своих наставлениях метод трех способностей души, настаивают на том, чтобы все больше места уделялось чувствам и другим актам воли. Они представляют их как самое главное в молитве, как нить, которой игла разума и рассуждений лишь прокладывает путь. Кроме того, большинство из них, как мы видели, предлагает наряду с этим методом размышлений формы созерцания при помощи образов и чувств, приложение чувств, молитвы, основанные на текстах, вкушаемых слово за словом, или же молитвы в форме непрерывной беседы, упражнения на пребывание в присутствии Божием, очень простые молитвы, практически сливающиеся с обретенным (aquise) созерцанием. В лучших из этих трактатов о молитве очень явственно заметна забота о сообразовании молитвы с возможностями и потребностями каждого, с действием благодати, по-разному влияющим на разные души. Впрочем, это лишь частное проявление уже описанной нами общей тенденции непрестанно сообразовывать общие принципы с призванием, положением и состоянием, с конкретными обстоятельствами, в которых совершается дело освящения христиан.
Это также только верность указаниям Упражнений, касающимся повторений, возвращений и прочих способов стремления ко все большему упрощению молитвы. Эти средства шаг за шагом подводят душу к тем нескольким мыслям, на которых она подолгу задерживается и в которых, при помощи благодати Божией, обретает свою главную пищу. Другими словами, они постепенно ведут ее к истинному созерцанию.
Таким образом, можно повторить здесь замечание, уже звучавшее в связи с литургией: иезуиты, в отличие от кармелитов, не были призваны самим своим призванием стать в Церкви учителями излиянного созерцания и сосредоточивать на нем всю свою духовность. Но они были учреждены великим мистиком, сами щедро одарены даром излиянного созерцания, и призваны в силу своего особого призвания руководить множеством душ, обретших те же самые дары. Поэтому они ни в коей мере не остались в стороне от великого течения католической мистической традиции и тем более не проявили враждебности по отношению к этому течению. Остается общее замечание относительно осторожности и осмотрительности в этих вещах, порой преувеличенной, но в целом, как представляется, никоим образом не превышающей законные пределы того гармоничного многообразия способов практического руководства душами, которая умножает как благо Церкви, так и ее красоту.