Насколько я знаю, иезуитов никогда не упрекали в том, что они учат духовности всецело априорной и чисто теоретической, покоящейся на абстракциях и не учитывающей повседневных явлений духовной жизни. «Духовность практическая, не теряющаяся в пустых умозрениях, но заботящаяся прежде всего о средствах достижения прочных и ощутимых результатов», – охотно признает один. «Духовность методов и рецептов», – прибавит другой, когда будет к ней дурно расположен. «Таким образом, духовность Общества, – заключит третий с большей или меньшей ясностью, – прекрасно подходит душам средним, которые довольствуются тем, что с послушным усердием движутся обычными дорогами христианской жизни. Но ее недостаточно душам исключительным: она не может вознести их к вершинам, открыть им широкие горизонты духовной жизни. Только сильное и глубокое учение, достигающее самой сердцевины богословской истины, может просветить эти души и уверенно, по-настоящему увести их за пределы избитых троп, которыми следует основная масса христиан, но иезуиты, по крайней мере, в большинстве своем, такого высококлассного учения не предложат».
Что думать о таком понимании духовного учения Общества Иисуса? Я нарочно не говорю «игнатиева», так как не думаю, чтобы кому-то из тех, кто хотя бы немного знаком с игнатианской духовностью, могло хоть на миг прийти в голову причислить св. Игнатия к учителям банальной духовности. Таким образом, вопрос в том, в какой мере сыны и последователи святого смогли сохранить в своей духовности величие и плодотворность, достойные высочайших форм святости, и в частности, достаточно сильную вероучительную закваску, без которой, в сущности, невозможно вести души к великим вершинам.
Не умозрительная духовность
Но прежде всего важно четко различать в вопросе духовности такие понятия, как умозрительный (спекулятивный) и вероучительный. Ни одно серьезное духовное учение не может, по правде говоря, обойтись без какого-либо вероучительного элемента. И все же духовное руководство может сводить к минимуму явленные в откровении истины, догматы и богословские заключения, на которые оно опирается, не углубляясь в них, не вникая в них глубоко и лично. Напротив того, оно может отводить значительное место непосредственно практическим рекомендациям относительно дел различных добродетелей, методам, приемам, делам благочестия: здесь мы встретимся с тем, что можно назвать чистым духовным эмпиризмом. Духовность может, напротив, интенсивно и глубоко питаться великими истинами откровения, содержащимися в Писании и догматической традиции Церкви, как и определенными богословскими выводами. И те и другие требуют глубокого размышления, вкушения, постижения и, тем самым, оживляют различные дела благочестия и освещают наш опыт. Такая духовность будет уже воистину вероучительной. Но можно пойти и дальше и в большой мере питать духовную жизнь красивыми умозрительными взглядами, которыми отцы Церкви и великие богословы старались осуществить синтез богооткровенных доктрин, объяснить их сокровенный смысл и кажущиеся противоречия, явить перспективы дальнейшего развития этих доктрин. Это расширит духовный кругозор людей, согреет и воодушевит их сердца, уведет их за пределы банальности и избитости и вознесет к вершинам духовной жизни: вот какие плоды ожидаются от истинно умозрительной духовности.
Невозможно отрицать, что среди духовных сочинений иезуитов есть, и во множестве, такие, которые делают упор почти исключительно на чисто практическом и эмпирическом духовном учении. Впрочем, в этом нет ничего специфического для Общества: в большем или меньшем количестве подобные сочинения встречаются во всех школах и всех кругах. Важны же в данном случае наиболее значительные сочинения, в которых четко формулируется учение того или иного ордена, на которые опирается его руководство душами, которые воистину составляют ту пищу, которой этот орден питает духовную жизнь своих членов и учеников. С этой точки зрения духовность Общества, как кажется, нужно расценивать как глубоко вероучительную и в очень малой мере умозрительную.
Умозрительности в ней мало: в целом ее привлекают в первую очередь не высочайшие и сокровеннейшие догматы, тайны, на которые богословская теория стремится пролить некоторый свет при помощи своих постижений, анализов, сопоставлений с метафизическими концепциями, но скорее более доступные для нас истины, основные элементы тайн, как их являет нам Писание и собственно догматическая традиция в своей простой и конкретной форме. Именно здесь иезуиты будут в первую очередь искать пищу для души: это ясно видно, например, из их сочинений о Пресвятой Троице[1344]. Несомненно, у отдельных иезуитов будут свои богословские мнения, свои системы. Иногда можно будет увидеть довольно четкие параллели между тенденциями, породившими эти системы, и тенденциями, вдохновившими духовное руководство тех же самых иезуитов, но подлинной взаимозависимости между ними наблюдаться не будет. Найдется множество иезуитов, не обнаруживающих ощутимых различий в своем духовном наставлении, но очень несхожих в области умозрительной, в тех самых вопросах, которые, как представляется априори, должны были бы оказать значительное воздействие на учение о духовной жизни, например, в вопросе о спецификации благодатных дел по их формальному объекту. Они могут быть глубоко убеждены, что правы в своих доводах против оппонентов в этой умозрительной области, но в основном они испытали бы глубокое отвращение к обоснованию своей духовности отдельными теориями, пусть даже теми, которые сами решительно отстаивают. Они сохраняют острое чувство различия этих двух областей. С одной стороны, есть область твердой веры, утвержденной авторитетом Церкви. Ею они живут сами и учат жить других людей. С другой стороны, есть область высокого и прекрасного умозрения, притягательного, возвышающего, которое они могут с искренним увлечением исследовать. Но несмотря ни на что они все же видят в нем слишком много элементов людского познания, слишком много непрочного, неполного и временного, чтобы превращать его в постоянную и основную пищу для души.
Слишком вероучительная духовность
Итак, духовность мало умозрительная, но зато глубоко вероучительная. Основание ее всегда следует искать не в ощущениях, даже самых чистых и пылких, не в личном опыте, даже самом возвышенном и глубоко продуманном, но в догматах, в достоверном учении Церкви. Мы видели, какую роль сыграли в возникновении Упражнений Игнатия и его острый и проницательный взгляд на собственный опыт обращения, и чувство вдохновенной любви к Божественному Царю. Но формулируя духовное учение для руководства другими в поиске воли Божией, он обратится ради обоснования этого учения к великим истинам откровения. С полным правом можно было бы также подчеркнуть значительное место, которое занимают в Упражнениях данные Писания. Первое из упражнений первой недели в собственном смысле слова с этой точки зрения типично: чтобы внушить упражняющемуся стыд и страх греха, прежде всего приводятся не абстрактные соображения, но факты из Библии, из откровения – о грехе ангелов, о грехе Адама, об аде, который можно заслужить одним-единственным смертным грехом. Также и любовь ко Христу он черпает прежде всего в Евангелии. Во вступительном размышлении «О Царе небесном» с его притчей и особой формой Игнатий постарается в первом же вступлении перенести нас в евангельские обстоятельства жизни Иисуса. Подобное наблюдение можно было бы сделать и выше по поводу «Духовного дневника» святого и точности его богословской картины. Над всем господствует Троица, перед которой за нас ходатайствуют и к которой нас ведут «Посредники»: Иисус, Мария и святые; Месса является средоточием всей нашей духовной жизни здесь, на земле… Никаких умозрений, но необычайный упор на важнейших элементах вероучения как такового. Эту особенность игнатианская духовность сохранит на протяжении всей истории своего развития, в особенности же поклонение Христу В этой духовности оно навсегда останется поклонением, прежде всего, евангельским. Оно будет питаться глубоким размышлением о тайнах и наставлениях богодухновенного текста и много меньше будет заимствовать из богословских умозрительных рассуждений о божественной ипостаси Слова и Его двух природах. Наряду с христологическим догматом особенно большое место будут занимать в иезуитской духовности догматы о нашей зависимости от нашей сверхъестественной цели, вместе со всеми другими эсхатологическими догматами. Все эти догматы будут подчинены и освещены непрестанной мыслью о славе Божией – цели всего творения. Согласно советам «Правил верного чувства в Церкви», внимание благочестивых душ будет мало привлекаться к тайнам предопределения, согласования всемогущества благодати и свободной воли человека. Напротив, упор будет делаться на позитивных и бесспорных сторонах догмата о Божием Промысле, на действенности молитвы и ее условиях, на плодах таинств. Предметами размышлений и чувств христиан, например, у ла Пуэнте и Альвареса де Паса, довольно часто будут выступать Троица и ее атрибуты, но лишь самые основополагающие и простые элементы этих догматов.
Результатом будет крепкое и устойчивое, блестящее и ярчайшее целое. Источник влияния на души, их воодушевления будет видеться иезуитам не столько в великолепных богословских разъяснениях, сколько в глубоком, личном проникновении в основные положения вероучения. Это проникновение мало-помалу будет совершаться под действием благодати. Душа будет испрашивать его в молитве и поддерживать щедрым своим содействием. Такое проникновение поможет душе «вкусить и ощутить» эти истины – не обязательно чувственно, но посредством усвоения, постижения этих догматов, которое укоренит их в самой глубине души и превратит их в могущественный сок, питающий собою всю жизнь.
Практическая духовность?
Теперь мы с легкостью сможем понять, в каком смысле можно сказать, что эта духовность – скорее вероучительная и практическая, чем умозрительная.
Прежде всего, это можно сказать в том смысле, что она всецело устремлена к одной цели: к исполнению воли Божией. Созерцание истины, безграничной божественной правды есть цель, которая во всей полноте осуществится на родине. В земном же изгнании оно остается подчиненным примату любви, его следует искать, главным образом, как средства достижения того служения любви, которое мы должны совершать в нынешней жизни. Об этом подчинении созерцания действию существует характерный текст такого выдающегося созерцателя, как бл. Пьер Фавр. Этот текст сто́ит здесь процитировать, несмотря на его длину и шероховатую форму простых личных заметок. Ведь он великолепно выражает то, что представляется главной мыслью иезуитов на этот счет. «Поскольку в тот же день (4 октября 1542 г., в день св. Франциска), – говорит блаженный в своем “Мемориале”[1345], – я совершал некоторые размышления о способе благой молитвы и о некоторых способах исполнения благих дел, а также о том, как благие желания в молитве приуготовляют путь благим делам и, напротив, как благие дела приуготовляют путь благим желаниям, я заметил тогда же и ясно понял, что тот, кто в духе ищет Бога в благих делах, потом лучше обретает Его в молитве, чем тот, кто этих дел не совершает. Я хочу сказать, что часто мы ищем Бога прежде всего в молитве, чтобы затем обрести его в делах. Таким образом, кто ищет и находит дух Христов в благих делах, преуспевает куда увереннее, чем тот, кто занимается одной только молитвой: можно сказать, что овладевающий Христом в благих делах подобен тому, кто овладевает Им в самом деле; овладевающий же Им в молитве подобен тому, кто овладевает Им посредством чувств. Таким образом, ты должен постараться сломить себя и подвергнуть самоумерщвлению, собраться и подготовить себя к тому, чтобы обретать всякое благо в благих делах. Тогда ты будешь часто ощущать, что именно в этом состоит наилучшая подготовка к мысленной молитве. Таким образом, пусть твоя жизнь так уподобится Марфе и Магдалине, чтобы опираться на молитву и благие дела, и пусть сочетает в себе жизнь деятельную и созерцательную. Тогда, если ты будешь заниматься одной из этих двух вещей не ради нее самой, как это часто бывает, но ради другой, то есть совершать молитву как средство лучшего действия или, напротив, совершать благие дела ради молитвы, иначе говоря, будешь верить, что должен совершать одно ради другого, то в целом тебе лучше все свои молитвы устремить к цели стяжания добрых дел, чем наоборот… Тем самым, следовало бы чаще устремлять наши молитвы к этой цели, чем делать противоположное, то есть устремлять все наши благие дела к цели молитвы. Это я говорю в целом и имея в виду цель этой жизни, которая является смешанной[1346]; ибо, если мы рассмотрим особые и частные случаи, то непременно окажется, что часто мы молимся для того, чтобы совершить какое-то благое дело, и напротив, делаем многое, дабы достигнуть цели некоторой молитвы…». Молитвы, созерцания, устремленные к служению Богу, к свершению благих дел должны быть, таким образом, по Фавру, главенствующей тенденцией в жизни иезуита, но в то же время никоим образом не единственной.
Это практическая духовность также и в том смысле, что, крепко опираясь на догматические учения, она не пренебрегает обращением к человеческим средствам, подсказанным опытом, к методам и приемам, поддерживающим добрую волю души и облегчающим ей плодотворное исполнение воли Божией. Это происходит потому, что эти духовные люди хотят достижений. Для них имеет значение полное исполнение божественных намерений во всех их аспектах, внутренних и даже внешних, и потому они не будут пренебрегать ничем, что может тому способствовать. Они рассуждают, как те великие художники, которые всецело ставили на первое место внутреннее вдохновение, индивидуальное видение вещей, но считали себя ущербными, если не владели достаточно глубоко своим ремеслом живописца, скульптора или музыканта, техникой, рецептами своего искусства, и ничто не считали излишним в стремлении совершеннее передать свой внутренний идеал, точнее выразить его в материале, всегда неблагодарном и неподатливом, прекрасно зная, что им никогда не удастся сделать это так хорошо, чтобы достигнуть полного удовлетворения[1347].
Так же и иезуиты, которым приходится воплощать свой идеал духовного служения среди людей, обремененных такой материальной атмосферой сегодняшней жизни. Они считают, что у них нет права пренебрегать никакими средствами, никакой техникой или рецептами, сколь угодно скромными, если они могут немного смягчить этот материал и сделать его более податливым для воплощения их идеала. В этом, а не в каком-то духовном бессилии или узости, нужно искать глубинную причину того, сколь значительное место отводит сам св. Игнатий, а вслед за ним и его сыновья порой мелким и весьма материальным приемам. Для них это «тонкости ремесла», изучением и применением которых не гнушались ни Леонардо да Винчи, ни Микеланджело.
Предлагаемый идеал
Но мы скажем: где же в нынешний духовности иезуитов этот идеал, идеал настолько высокий, что никакими средствами нельзя достигнуть его полностью? Не состоит ли правда в том, что перед нами, напротив, цели мудрые, разумные, соразмерные средним человеческим силам, но в то же время банальные и не способные воодушевить? Как увлечь души без великих перспектив умозрительной католической мысли? Какие указать им вершины? Как дать им достаточно могущественные движущие силы? Какой подлинный идеал, какой истинный источник внутреннего движения им предложить? Желая дать людям духовную программу, доступную большему числу душ, не предлагают ли им иезуиты идеал обесцененный? Это последний вопрос, который нам остается кратко здесь рассмотреть. Вершины, к которым иезуиты стремятся направить самоотверженные души, на покорение которых стараются вдохновить своих последователей, подсказаны им основателем. Они всегда искали их в Упражнениях и Конституциях и почти единодушно видели их в третьей степени смирения, а также в принципах полного самоотречения ради любви вослед за Христом, отраженном в отрывке Конституций, ставшем правилами 11 и 12 «Суммария Конституций»[1348]. Безразличие ко всему, кроме служения Богу, следующее из «Начала и основания», приношение Sume Domine et suscipe из «Созерцания ради обретения любви» и близость к Богу, побуждающая находить Его во всем и также являющаяся плодом этого созерцания, – вот важнейшие составляющие этой духовности, которые в то же время в конечном счете не столько сами представляют собой четкий идеал, сколько укрепляют идеал самоотречения ради любви и содействуют его воплощению.
Как же тогда понимать этот идеал Третьей степени смирения и правил 11 и 12? Как может он представлять собой подлинную вершину духовной жизни?
Для иезуита, как для всякого истинного христианина, нищета, смирение, самоотречение во всех его видах никоим образом не могут быть целью, искомой ради нее самой, равно как и простым средством смягчения своего характера, обретения полной власти над собой, возвышения над обстоятельствами жизни и обретения духовной независимости, одним словом, нравственного совершенствования на манер Эпиктета. Всякая подлинная форма христианского самоотречения является формой любви, любви к Богу, любви ко Христу. Таким образом, поскольку любовь – самое высокое, что есть в благодатной жизни, весь вопрос состоит в том, каким образом эти формы любви составляют – и составляют ли – истинную ее (charite) вершину.
Ослепительней сверкает, несомненно, та вершина любви (charite), которая достигается на последних этапах любви объединяющей, на высших ступенях излиянного созерцания, где обитание и действие Бога в душе становится привычным переживанием и ощущается даже в гуще самых всепоглощающих дел, где всемогущее действие благодати в душе приближает ее к любви блаженной (I'amour beatifique), оставляя между ней и Возлюбленным только легкую завесу, позволяющую добиваться вящих заслуг и тем самым углублять еще более это божественное единение.
Но Спаситель Иисус сказал: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих». И вершиной Своей земной жизни, пределом, крайностью Своей любви к нам Он избрал не славные Свои явления на Фаворе и не Вознесение, но позорную смерть на Голгофе. Именно в глубоком чувстве этой истины первые христиане черпали свою столь твердую уверенность в том, что высшая вершина, какой может достигнуть их жизнь, само совершенство христианского вероисповедания – это мученичество, совершенная жертва собственной жизнью ради Христа[1349]. Утверждая вопреки еретикам католическую доктрину о первенстве любви над гнозисом, св. Ириней[1350] тут же прибавляет, что именно от непонимания этой доктрины и неверия в нее у этих еретиков нет мучеников, ибо они не понимают величия мученичества и презирают его как раз оттого, что для них не любовь является вершиной духовной жизни.
Когда, с установлением мира в Церкви, мученичество перестало входить в число обыденных перспектив для основной массы христиан, они принялись искать иное доказательство любви, достаточно высокое, чтобы заменить мученичество как высший предел духовного восхождения. Известно, что в этом была исходная точка всего учения о бескровном мученичестве аскезы и монашеской жизни[1351]. В ходе развития сего учения возник и идеал самоотречения ради Христа, указанный св. Игнатием.
Он образует вершину любви, потому что в духе мученичества велит принять из любви ко Христу то, что наряду со смертью является самым трудным для нашей человеческой природы, нищету и унижение, которым люди порой предпочитают саму смерть. И жертвы эти приносятся прежде всего потому, что первым их принес Христос. Так и мученики радостно шли на смерть, потому что первым за них умер Христос. Игнатий Антиохийский, идя на пытку, неустанно молился о том, чтобы ничто не лишило его счастья «обрести Христа». «Вот теперь, – говорил он, – я становлюсь Его учеником», – и призывал огонь, крест, клыки диких зверей, просил, чтобы ему переломали все кости и разорвали на части все его тело, «лишь бы только мне обрести Христа»[1352]. Игнатий же Лойола, идя в Рим, столь же неустанно молился Деве Марии, чтобы Она «поместила его рядом с Христом». И рядом со Христом, несущим Свой крест, Бог Отец поместит его в Ла Сторте, дабы он был Его слугой. Когда он будет передавать тот же идеал своим сыновьям, то выразит его так: «Облачаться в то же самое одеяние и платье, что и Господь наш, поскольку Он носил их ради нашего большего духовного преуспеяния». Это самоотречение, доходящее до любви к бедности и бесчестию, также является вершиной любви, потому что высвобождает в душе любовь. Это самая полная победа, какая только возможна на земле, над последними укрытиями, сокровеннейшими пристанищами себялюбия. Она позволяет водам этой любви заполнить все, залить своей тяжестью всю нашу жизнь. Это вершина любви, наконец, потому, что такое самоотречение всецело направлено на служение Богу в душах наших братьев: эти силы высвобождаются, чтобы во всю мощь разыграться в душе, не просто ради отдохновения любви, но для того, чтобы беспрепятственно побуждать душу к распространению Царства Христова в мире, к преданности Церкви и ее Вождю и к служению в любом месте, любым способом, любой ценой.
Теперь, когда мы определили, каким образом Третья степень смирения и правила полного самоотречения могут воистину представлять собой вершину любви, нетрудно найти ту движущую силу, которая сможет своей вдохновляющей мощью мало-помалу возвысить душу до этой вершины. Эту движущую силу следует искать не в чем ином, как в любви ко Христу, в той пылкой любви, которая выбросила самого Игнатия за пределы Cam familiale семьи Лойол и которую он будет пробуждать в своих последователях размышлением «О Царе небесном». В этом размышлении он будет заставлять их заново пережить то, что пережил сам под действием благодати. Он будет заставлять их неустанно просить о такой любви при созерцании каждой из евангельских тайн: просить о том, чтобы ближе узнать Христа, дабы больше возлюбить Его и вернее подражать Ему. В этом для иезуитов, как и для их отца, состоит великая сила: в глубокой любви к Иисусу, их вождю, единственному Посреднику, через Которого они смогут вступить в самое лоно Троицы. Из этой любви родится ненасытная жажда служить, отдавать, жертвовать собой ради Него, нежная и неутомимая преданность душам, которые Он возлюбил и искупил.
Излишне подчеркивать: божественная любовь столь прекрасна, что может завоевать сердце христианина и увлечь его к вершинам многими способами. Невозможно сомневаться, что такая преданность, самозабвение и самоотречение, такая готовность следовать Христу и служить Ему в Его собратьях, как служил им Он Сам – воистину одна из великих вершин любви. Очевидно, что в этом кроется сила, достаточно мощная, чтобы пробудить любое великодушие. Таким образом, совершенно ясно, что духовность, исповедующую такой идеал, невозможно считать банальной, сколь бы скромными средствами ни достигала она этого идеала: методы, испытания совести, приемы всецело преображаются, когда погружаются в атмосферу любви.