Глава V. Первые поколения (1556–1581)
В истории духовности иезуитов после смерти основателя естественным образом выделяется несколько периодов. Это, прежде всего, первые поколения, когда были всё еще живы многочисленные монашествующие, воспитанные непосредственно Игнатием. В это время, искренне стремясь сохранить верность мысли святого, заявляют о себе разнообразные течения, обнаруживающие заметное влияние более старых и уже вполне сложившихся духовных учений. Одним словом, наблюдаются некоторые колебания и одновременно отрадное стремление создать систему духовных воззрений, несущую на себе характерный отпечаток мысли Игнатия и его семьи. В период долгого правления генерала Аквавивы (1581–1615) завершается формирование системы воззрений, а в административном плане – создание организации, отвечающей замыслу Конституций. Если в предшествующий период иезуиты публикуют очень немного духовных трудов и сочинений чисто практического характера, то при Аквавиве и в начальный период правления его преемника Вителлески в изобилии появляются прекрасные духовные трактаты, отличающиеся широтой замысла и продуманной структурой, где излагается в разных аспектах духовное учение, которое станет традиционным учением Общества.
В XVII и XVIII вв. несмотря на довольно яркую индивидуальность некоторых авторов или групп авторов, например Лалемана и его последователей во Франции, именно это учение образует основу духовности иезуитов вплоть до упразднения Общества в 1773 г. Именно оно определяет их отношение к благочестивым движениям и спорам этой эпохи и служит основанием для их собственной духовной жизни и духовного руководства. Наконец, именно его постараются сохранить и передать потомкам уцелевшие иезуиты, призванные установить связь между старым Обществом и новым, возрождавшимся мало-помалу в начале XIX в. Когда в 1814 году Пий VII официально воссоздает Общество, начинается период реконструкции, необыкновенно богатый апостольскими делами и духовным влиянием на расцветающие в это время новые семьи монашествующих и щедрый не столько на новые крупные и самобытные издания, сколько на переиздания и труды, легко поддающиеся популяризации, что тем не менее мало-помалу ведет иезуитов к активному участию в углублении духовной жизни, движении, оживляющем Церковь с начала XX в.
В первый период сначала появляется группа товарищей и прямых последователей Игнатия, которые, как и он, будут канонизированы. Это Ксаверий, Фавр, Борджа и Канизий, к которым нужно прибавить пятого святого этого времени, Станислава Костку, умершего в 1568 г., равно как и блаженных мучеников, убиенных в 1570 г. с Игнасио де Асеведой. Другую группу образуют те, кому основатель поверял свои самые сокровенные мысли и кто помогал ему в строительстве Общества: Лаинес, Сальмерон, Поланко, Надаль, Рибаденейра… Рядом с этими двумя группами ярчайших представителей духовности первых поколений появляются первые духовные авторы, формируются различные течения и разворачиваются споры, проистекающие из этого разнообразия тенденций[308].
Святые
Исключительная важность этой группы объясняется двумя обстоятельствами: эти святые несут на себе непосредственный отпечаток игнатианской формации, и Церковь, канонизировав их, утвердила их верность божественному призванию, приведшему их в Общество, позволив нам рассматривать наряду с яркой личностью основателя другие личности, тоже очень сильные и незаурядные, обладающие очень разными особенностями и в то же время всецело верными тому направлению духовности, которое Бог даровал их ордену.
Из этих святых первые двое завершили свой путь раньше Игнатия: Фавр – в 1548 г. в Риме, а Ксаверий в 1552 г. у китайских берегов. Путь этот был кратким, поскольку священническая деятельность первого продлилась менее двенадцати лет, второго – менее четырнадцати.
Пьер Фавр[309], который, по словам самого основателя, среди первых иезуитов лучше всех давал Упражнения, не оставил после себя почти никаких духовных наставлений: лишь несколько листков, программу «христианской духовной жизни», составленную в 1540 г. для «Пармской конгрегации имени Иисусова»[310], совет парижским студентам-иезуитам 1541 г.[311], и Quedam generalia capitula pertinentia ad finem et ad propriam uniuscuisque reformationem («Некоторые общие вопросы, касающиеся цели и личного изменения каждого») того же года, очень игнатианские по названию и по содержанию с их настоятельными призывами к испытанию совести (п. 2) и к размышлению о тайнах жизни Христа (п. 5)[312].
Зато заметки «Мемориала», которые он делал, иногда ежедневно, с 12 июня 1542 г. по 20 января 1546 г., позволяют нам глубоко проникнуть в духовную жизнь блаженного. Они являют нам дивную душу, которая, конечно, познала духовные трудности, сомнения, колебания и преувеличенное недоверие к себе, но посвящала себя служению Богу с тем героическим великодушием, которое Фавр явил во время Духовных упражнений зимой 1534 г., о чем рассказал нам Игнатий[313], и в постоянных странствиях по Европе, которые предпринимал по распоряжению Папы или своего настоятеля, пока не умер, за несколько лет исчерпав все свои силы. Это был человек, который благодаря своей доброте и святости оказывал на всех окружающих невероятное влияние, добивался успеха в самых трудных делах, но жил на самом деле одной лишь молитвой, глубокой и искренней, исполненной радости, упования и благодарности, нежного благоговения перед Троицей, Христом, Девой, святыми и ангелами, молитвой, питавшейся литургическими формулами и службами, молитвой, которой он посвящал многие ночные часы и которой беспрерывно предавался во время своих долгих странствий. По характеру он был созерцатель: излияния его «Мемориала» совершенно не похожи на краткие и отрывистые записи дневника св. Игнатия. Благодаря этому еще любопытнее наблюдать за тем, как, всецело оставаясь самим собой, он в совершенстве исполнял программу апостольского служения, намеченную его учителем.
Ксаверий, хотя и был, подобно Игнатию и Фавру, мистиком, наделенным выдающимися дарами излиянного созерцания, однако, как и первый, оставался человеком действия, конкистадором, смелым, не боящимся трудностей и в то же время смиренным и послушным, готовым прервать свой путь завоеваний и вернуться в Европу по первому зову настоятеля. Он был суровым руководителем, когда того требовали обстоятельства. Так, он без колебаний исключил из Общества своего первого товарища Мансильяса, который был недостаточно послушен. И в то же время сердце его было переполнено любовью, и он плакал, когда читал полные любви слова отца своего Игнатия в конце письма. А упрекнув доброго Сиприано, недостаточно выносливого и смиренного, завершил свое послание так: «О, Сиприано, если бы ты знал, с какой любовью я пишу тебе об этом, ты вспоминал бы меня днем и ночью и, возможно, проливал бы слезы, вспоминая о великой любви, которую я к тебе питаю. Если бы в этой жизни можно было видеть сердца человеческие, то думаю, мой брат Сиприано, ты ясно видел бы мою душу. Всецело твой инее силах когда-либо позабыть тебя»[314]. В этих, последних, строках он повторяет те самые слова, что заставили его так много плакать, когда он прочел их в письме отца своего Игнатия.
После Ксаверия у нас остались только довольно многочисленные письма и несколько наставлений товарищам по миссии. Это документы первостепенной важности не только потому, что они являют нам чувства святого, но и потому, что при всей своей краткости они почти полностью представляют нам принципы миссионерской духовности. В основе ее лежит принцип, к которому Ксаверий непрестанно возвращается до самого конца: «Прежде и превыше всего, наблюдайте за собой; смиряйте себя духовно, насколько это в ваших силах». Он отсылает Берсе к указаниям, которые дал ему тремя годами раньше, в 1549, посылая его в Ормуз, и которые начинаются подобным же образом: «Не забывайте о себе; будьте в ладу с Богом, со своей душой и совестью; тогда вы сможете оказать великую помощь ближнему…»[315]. С личной святостью, условием всякого плодотворного апостольства, он сочетал смирение, которого настоятельно требовал от всех. Тому же Берсе в 1952 г., отправляясь на Шанчуань, он писал: «Ради любви к Господу Богу нашему, ради всего, чем обязаны Вы нашему отцу Игнатию и всему Обществу Иисуса, заклинаю Вас единожды, дважды, столько, сколько могу: упражняйтесь всегда в смирении. Если Вы этого делать не будете, я опасаюсь, как бы Вы не погибли, как многие – Вы видели это – погибают из-за недостатка смирения. Остерегайтесь стать однажды одним из них»[316]. Со смирением он сочетал послушание, в котором он столь же непреклонен, как и св. Игнатий. На память приходит случай Мансильяса, который был его товарищем по странствиям и по самоотверженному труду среди больных в Мозамбике, который делил радости и страдания его апостольства на мысе Коморин, которому он адресовал в 1544 и 1545 г. ряд великолепных заметок, коими мы располагаем до сих пор[317]. Но в следующем, 1546 г., ему не хватило мужества подчиниться приказу, который повелевал ему и Хуану де Бейре отправиться на Молуккские острова, и святой изгнал его из Общества, одновременно написав Паоло де Камерино: «Хотя Вы и добились успеха, делая обратное тому, что Вам приказано, поверьте мне, брат мой Пабло, ошибка более велика, чем успех»[318].
Из подлинного смирения и полного недоверия к своим собственным силам рождается непоколебимое упование на Бога, столь необходимое среди невероятных трудностей и опасностей этих миссий: это тема, к которой он несколько раз возвращается в письме 1549 г. из Кагосимы, где он призывает к участию в японских миссиях[319].
Со смирением и упованием он сочетает великодушное служение, любовь к людям, стремление во всем исполнять волю Божию. Как и отец Игнатий, Ксаверий завершает большинство своих писем, которые адресует ему, этой мыслью о воле Божией, в особенности последнее, которое посылает ему из Кочина 29 января 1552 г., отправляясь в Китай: «Я молю Бога, беря себе в заступники на земле Вашу Милость и все Общество, равно как и всю воинствующую Церковь, затем, на Небе, прежде всего всех блаженных, которые в этой жизни состояли в Обществе, и всю Церковь торжествующую, чтоб Господь наш за их заслуги даровал мне милость постигать в этой жизни Его святейшую волю, а с нею милость хорошо и совершенно исполнять ее»[320].
Таковы основные черты. Если же мы углубимся в детали, то найдем все то же верное эхо указаний Игнатия. Тому же Берсе, отправляя его покорять Ормуз, он пишет: «Дважды в день или, по меньшей мере, раз совершайте частичное испытание совести; остерегайтесь когда-либо пренебрегать им; прежде всего, живите, более обращаясь к своей совести, чем к чужой, ибо если кто не хорош для себя, как может он быть хорош для других?»[321]. То же великодушие и благородство в вещах простых и малых проповедует он и учащимся Коимбры: так они подготовят себя к тому, чтобы однажды встретиться с опасностями и страданиями миссий.
Фавр и Ксаверий всю свою духовную подготовку прошли у Игнатия, который непрестанно направлял их, с тех пор как они вступили на путь святости. Франциск Борджа[322], избрав в 1539 г., после смерти императрицы Изабеллы глубоко благочестивую жизнь, испытал на себе разнообразные влияния, в том числе и францисканца Техеды и иезуита Овьеды, прежде чем восемь лет спустя подчинился руководству св. Игнатия. Это обстоятельство наряду с жаждой покаяния, которую внушали ему воспоминания о бедственном моральном состоянии его семьи, в особенности его прадеда Александра VI, объясняет, почему некоторое время он испытывал тягу к суровому умерщвлению плоти, к долгой молитве, к отшельническому уединению наподобие того, в каком он пребывал в Оньяте после рукоположения во священство. Уже 20 сентября 1548 г. Игнатий обратится к нему с пространным посланием, в котором ограничит время его молитвы и умерит его строгости[323]. Следы тех же склонностей будут все еще заметны в его обращении к Первой генеральной конгрегации 1558 г.[324] Но обретенный им опыт монашеской жизни и, прежде всего, восхитительное смирение, с которым он принимал советы Игнатия и Надаля, мало-помалу вели его к полному пониманию игнатиевой концепции монашеской жизни Общества, и в послании, с которым он обратится в апреле 1570 г. ко всему ордену, о сохранении истинного духа Общества[325], он с полной верностью мысли отца-основателя возвращается ко всем важнейшим темам Игнатиева учения: к необходимости принимать в Общество только тех кандидатов, которые действительно способны служить душам, и воспитывать в них глубокое самоотречение, смирение и послушание…
Многие, между тем, задавались вопросом[326], не следует ли объяснить этими более созерцательными наклонностями Борджи то изменение, которое, с одобрения Генеральной конгрегации, избравшей его в 1565 г., он ввел в предписания Конституций о мысленной молитве учащихся Общества[327]. Уже при жизни св. Игнатия ясно заявили о себе две разных тенденции на этот счет: тенденция домов Испании и Португалии, сложившаяся под влиянием факторов, к которым мы еще вернемся, посвящать мысленной молитве несколько часов в день в качестве обязательного упражнения даже для учащихся; тенденция коллегий Италии и Парижа отводить учащимся не более часа на молитву помимо мессы. В частности, в Гандии, при Овьедо молитве посвящалось три часа в день[328]. Игнатий, как мы уже видели, был решительно против этих длительных молитв для тех, кому необходимо было беречь силы и время на учебу; по его мнению, одного часа молитвы было достаточно. Первые предписания на этот счет неодинаковы. Часто они остаются туманными в отношении того, включает ли в себя этот час два испытания совести и чтение краткой службы Богородицы. Но в 1553 г. в тексте Конституций, вверенном Надалю для обнародования в разных провинциях, Игнатий собственной рукой исправляет прежнее, менее четкое, постановление и заменяет его текстом, который станет окончательным[329]помимо ежедневной мессы «один час будет посвящаться чтению краткой службы Богородицы, испытанию совести дважды в день и другим молитвам в соответствии с благочестием каждого, для заполнения часа, если он еще не исчерпан вышеупомянутым; все надлежит делать согласно распоряжениям и мнениям настоятелей, которым они должны повиноваться, как Христу»[330]Этот текст Игнатий будет решительно отстаивать до конца своих дней: Надалю, защищавшему обычай несколько более пространной молитвы, которую испанцы считали необходимой для сохранения внутреннего духа, он делает строгое внушение, которое мы уже цитировали. А на следующий день повторяет Гонсалвишу да Камаре: никто не заставит его отказаться от мысли, что учащимся обыкновенно хватает часа молитвы, если они хорошо обучены духовному умерщвлению своих страстей, – что не мешает в случае трудностей позволять им и более длительную молитву[331]. Что до монашествующих, уже завершивших подготовку, Конституции не содержат никаких предписаний относительно их молитвы и размышления, помимо того, что внушит им разумная любовь, а также духовник и, в случае необходимости, настоятель, которые будут обо всем осведомлены[332].
После смерти святого вопрос продолжительности молитвы ставится перед генеральной конгрегацией 1558 г.[333], которая в своем декрете 97, утвердив принцип верности Конституциям и собрав предписания относительно разных категорий монашествующих, в завершение напоминает, что epikeia должны применяться к каждой категории, равно как и к схоластикам; и действительно Лаинес настаивает на получасовой молитве и двух испытаниях совести по четверти часа каждое[334]. На конгрегации, избравшей в 1565 г. Борджу, снова поднимается и долго обсуждается тот же самый вопрос, поскольку по-прежнему заявляют о себе две противоположные тенденции; обсуждение завершается декретом 29, который наделяет нового генерала властью увеличивать время молитвы, «насколько его благоразумие сочтет это уместным in Domino с учетом людей, мест и т. д.». Конгрегация разошлась 3 сентября; 5 ноября Борджа предписал разным провинциям час молитвы в дополнение к двум испытаниям совести[335]. К тому, как введенный таким образом обычай утвердился и стал законом благодаря декрету 5 Конгрегации 1581 г., мы вернемся позже.
Но здесь встает вопрос о том, не отступил ли Борджа в этом отношении от мысли основателя, притом в аспекте, которому он, как мы видели, придавал огромное значение, не направил ли он своим декретом молитвенную жизнь Общества по пути, отличному от того, которого решительно придерживался Игнатий. Я полагаю, что нет: мне представляется, что это просто сообразование основополагающего принципа, оставшегося нетронутым, с несколько новыми обстоятельствами и выводами, сделанными на основании опыта. Игнатий стремился решительно воспротивиться тенденции, которая могла стать губительной для его дела и которая полностью исчезнет лишь долгое время спустя после него, когда Аквавива завершит работу по организации монашеской жизни в новой форме, одобренной Павлом III и описанной в Конституциях. В этом пристрастии к долгим молитвам его более всего смущала не столько опасность их для здоровья (к которой он, между тем, был очень внимателен), сколько угроза куда более серьезная: возвращения этой новой формы монашеской жизни к старым типам жизни монастырской. Отсюда его непреклонность, рожденная предельно живым осознанием своей роли основателя, и не только в этом вопросе, но и в прочих подобных, например, в вопросе хора. Позже те особые нужды, которые, по его словам, могли в некоторых случаях требовать более длительной молитвы, станут актуальны для большого числа учащихся: Борджа отметит в своем письме от 1569 г., что вначале члены Общества «действовали с большей простотой и чистотой», принимая без горечи исправление и усмирение[336]. Таким образом, полное умерщвление страстей, которое предполагал Игнатий, совершалось теперь не столь усердно и больше не достигалось старательным и самоотверженным применением тех героических средств, к каким обычно обращались поначалу. Этот недостаток нужно было восполнить – не возвращением к многочасовым молитвам Овьедо, но хотя бы небольшим расширением столь тесных рамок Конституций. Как справедливо замечает П. Летурия, авторитет Конституций упрочился, опасность исказить исконную концепцию была уже не столь велика, а с другой стороны, опыт говорил о необходимости предотвратить другую опасность, не менее серьезную для такого ордена, как Общество, ту, с которой оно будет непрестанно бороться на протяжении всей своей истории, а именно опасность возобладания внешних апостольских дел над подлинной духовной жизнью. Вскоре после своего избрания, 20 декабря 1565 г., Борджа написал настоятелям Индии исполненное любви письмо. Ободрив миссионеров, он в завершение напомнил им о принципе, о котором Ксаверий, как мы видели, непрестанно твердил своим соратникам: «Чем более каждый путем молитвы и чистой совести приблизится к Господу Богу нашему, от Которого должно исходить всякое благо, тем больше плода – пусть он в этом не сомневается – принесет ближним его служение»[337]. Но если ощущение такой необходимости побуждает святого несколько удлинить молитвенное время, то верность основополагающей мысли Игнатия внушает ему строгость к тем, кто хотел бы пойти дальше общей меры, и щедрость к настоятелям, которым он дает больше свободы в сообразовании этой общей меры с индивидуальными нуждами[338].
О том, как Франциск понимал обычай повседневной молитвы, свидетельствует документ первостепенной важности, собрание составленных им размышлений о Евангелии каждого дня, испанский текст которых был издан только в XX в. По его собственному замыслу, это собрание было призвано дать его молодым монашествующим предмет для ежеутренней молитвы. Это ясно следует из его писем и в особенности из пролога, предваряющего собрание и объясняющего читателю, как пользоваться этим трудом точно и свободно, следуя литургическим указаниям Церкви, потребностям души и побуждениям благодати[339]. Неоднократные упоминания этих размышлений, еще не завершенных, в Духовном дневнике святого, представление его труда прокураторам провинций, которые впервые собрались вокруг него[340] в 1568 г.,[341] – все это говорит о том, что этим размышлениям он придавал большое значение[342].
Четко следуя Игнатиевой формуле, они включают в себя вступления, евангельский текст, образующий основу, краткие рассуждения, советы для практического применения и заключительную беседу. Это то же размышление о тайнах второй недели Упражнений, но с меньшим упором на воображение. Характерной для Борджи и очень заметной является опора на литургию. Евангельские отрывки, избираемые в качестве тем, – это те фрагменты, которые Церковь предписывает читать на дневных службах (воскресных, великопостных, пасхальных…) и на частных или общих службах святым. Третье вступление, подсказывающее, какой благодати следует просить и искать в размышлениях, как правило, представляет собой литургическую молитву дня[343]. Очень часто, в случае святых, мысли, подсказанные евангельскими текстами, дополняются деталями, заимствованными из второй части утрени. В прологе предусматривается, что в течение недели размышляющий будет в качестве повторения возвращаться к воскресному Евангелию (в собрании, в указаниях к первым неделям размышлений, сказано, когда именно должны совершаться эти повторения) или же будет размышлять о евангельских чтениях праздников в честь святых, которые выпадут на эту неделю. В то время, когда Борджа писал свои размышления, обращение к этой литургической основе, такое привычное для нас, представляло собой новшество: многочисленные собрания размышлений, составлявшиеся и печатавшиеся до тех пор, всегда придерживались либо основы систематической (часто в виде «седмиц», размышлений на каждый день недели, и с классическим делением на три пути), либо основы исторической – жизни Христа. Так делали Сиснерос, Луис де Гаранада, Тительман, а до них – Псевдо-Бонавентура, Лудольф Картузианец, Торквемада, Симон Кашийский… Наш святой, насколько я знаю, был первым[344], кому пришло в голову подкрепить обычай, уже древний, повседневной мысленной молитвы, указаниями, которые дает нам Церковь в литургии. Желая, сообразно предложениям Игнатия в Упражнениях, питать души своих сынов евангельскими наставлениями, он останавливается на отрывках, которые Церковь предписывает нам читать каждый день на богослужениях, потому что, замечает он, «сия истинная и благоразумная Матерь верно избрала пищу, самую благоприятную для сынов Ее», а посему «наиболее надежную» для размышляющего[345]. Таким подходом он стремится основательно обучить своих монашествующих школе молитвы святого Игнатия, чьи уроки должны были, по его мнению, стать общей точкой отсчета для всех, ставших на этот духовный путь. Действительно, 28 апреля 1570 г. он писал Кордесесу, тогда провинциалу Арагона: «Я понимаю, что Ваше Преподобие предписывает своим подопечным всегда совершать в своей молитве дела любви и желает всех их вести этим путем. Я хвалю Ваше рвение и благие устремления, ибо это воистину лучшее и возвышеннейшее духовное упражнение. Но я предупреждаю Вас, отец мой, что не все созданы для подобного упражнения и не все его понимают или к нему способны. Дабы научить их творить молитву, Господь дал нам хорошее руководство – «Духовные упражнения» Общества. Затем одни продолжают молиться этим способом, другие избирают иной – alius quidem sic, alius vero sic[346]; и если они хороши, их следует разрешать; ибо различны побуждения Духа Святого и различны характеры и умы людей»[347].
Другая любопытная черта «Размышлений» Борджи состоит в том, что они открывают нам глубинную суть его духовной жизни: мысли, которые он здесь выражает, чувства, которыми он наполняет свои беседы, – несомненно, те мысли и чувства, которыми жил он сам, и впечатление, которое они производят, безупречно согласуется с тем, какое оставляет в нас внимательное чтение его «Духовного дневника», другого важнейшего свидетельства его личной внутренней жизни, не менее интересного и почти столь же необычного, как и Духовный дневник его отца Игнатия. Чтение размышлений, как и «Дневника», поражает тем, сколь важное место занимают в душе этого великого мистика переживания раскаяния, постоянного сожаления о своих прегрешениях, страха, как бы его собственное ничтожество и бездарность не помешали делу Божию: его подпись «Франциск, грешник», которой он некоторое время пользовался, отражает его глубокое убеждение или, лучше сказать, дарованное Богом знание о грехе, его осуждении, его наказании, его искуплении. Впрочем, легко понять, почему именно такой путь был предначертан святому, которому надлежало искупить грехи такой семьи, как Борджи. Еще одна удивительная черта «Дневника» созерцателя, щедро наделенного высочайшими излиянными дарами, это тщательная и точная форма его непрестанной молитвы: в своих заметках он на каждом шагу во всех подробностях излагает намерения, с которыми собирается молиться и которым хочет посвятить каждый из 24 часов дня, намерения чрезвычайно широкие (как то нужды Церкви), которые здесь перечислены полностью, но со скрупулезностью, не оставляющей места неясностям. Все это, в духе бедности, написано на обратной стороне писем и пересыпано сокращениями, напоминающими ему, опять же, как святому Игнатию, о полученных от Бога дарах. Прерванный 5 сентября 1568 г., «Дневник» завершается несколькими строками, добавленными после, 7 февраля 1570 г., которые заканчиваются словами: «Желание пролить кровь из любви к Нему; а пока беречь ее для Него словно в хранилище, до того мига, когда служение Ему ее потребует»[348].
Как было справедливо замечено, «среди первых членов нарождающегося Общества, возможно, именно [Канизий] наиболее гармонично воплотил тот идеал молитвы, знания и действия, который наполняет мысль Игнатия как идеал истинного общника Иисуса»[349]. Лучше всего доказывает это та стремительность, с какой Канизий, родившийся в Неймегене в 1521 г. и принятый в Общество Фавром в Майнце в 1543 г.[350], принес торжественные обеты перед лицом основателя в Риме 4 сентября 1549 г., имея за плечами не одну важную миссию[351]. Когда в свои двадцать два года этот будущий учитель Церкви совершал Упражнения под руководством Фавра, он уже получил очень основательную духовную подготовку: в Кельне он находился под руководством Николаса Эсхиуса, который передал ему духовную традицию Харфиуса, и насладился, как говорит он сам, pium contuberium картузианского мистика Ланспергиуса[352]. Он также был дружен с будущим картузианцем Лаврентием Сурием, которого он, как кажется, помог вернуть к католицизму и который однажды станет великим переводчиком немецких и голландских мистиков. Посему нет ничего удивительного в том, что молодой богослов, найдя хорошую рукопись Проповедей и Institutiones Таулера, решил опубликовать ее; книга вышла в июне 1543 г., через месяц после его вступления в Общество[353]. Но интересно заметить, как, всецело храня в себе отпечаток этих первых уроков, полученных в столь живом окружении картузианцев Кельна[354], Канизий так глубоко и быстро вник в мысль игнатиевых Упражнений.
Среди множества опубликованных им сочинений здесь нужно в первую очередь отметить его собрания молитв, которые бесконечно переиздаются, переводятся и адаптируются вплоть до наших дней: таким образом он открывает длинный ряд такого рода трудов, занимающих столь важное место в духовной литературе Общества[355].
В апреле 1556 г., через несколько месяцев после смерти св. Игнатия, в Инголыптадте появились Lectiones et precationes ecclesiasticae, которые станут в 1566 г. Instructiones etexercitamenta christianaepietatis. Эти последние содержат наряду с латинским «Малым катехизисом», вышедшим в 1559 г., настоящий литургический год, дающий верующим молитву и воскресные и праздничные чтения из Посланий и Евангелий с резюме, их уточняющими и извлекающими из них некоторые духовные уроки. В 1560 г. к немецкому изданию того же катехизиса присоединяется «Истинный и католический способ молитвы»; в 1569 появляется отдельно «Малая книга об исповеди и причащении»; в 1587 г. выходит Manuale catholicorum in usum pie precandi collectum («Католическое молитвенное руководство»), и здесь также Упражнения IX, X, XI составляют, по сути дела, краткий литургический год, в то время как часть других молитв и литаний позаимствована из официальной молитвы Церкви. Под конец своей жизни Канизий опубликует два толстых тома Notae in evangelicas lections (Fribourg en Suisse)[356], «opus, – говорит он, – ad pie meditandum et simul adprecandum Deum accomodatum»: здесь он комментирует Евангелия, говорит о святых, которым посвящены праздники, и подсказывает соответствующие молитвы. Эти Notae лишены энергии «Размышлений» Борджи; они куда более пространны, порой многословны и перегружены цитатами из Священного Писания и из Святых отцов; но также они больше радуют отраженной в них нежной любовью к Господу нашему, бодрым и отважным упованием на служение Богу. В этом смысле они представляют собой отголосок знаменитого видения Сердца Иисусова, которым святой был одарен в соборе св. Петра в Риме утром в день своих обетов в 1549 г., и словно бы эхо его учителя, с которым он видался недавно в Кельне, того, кого называли благочестивым Ланспергиусом. Заметим, прежде всего, что оба иезуита, Борджа и Канизий, согласны друг с другом (и вскоре к ним примкнет в этом еще один конфидент св. Игнатия, Надаль) в своем стремлении питать христианское благочестие из литургических источников, опираясь на указанную Церковью основу.
Хотя в обширной переписке Канизия разнообразные дела занимают несравненно более значительное место, однако и здесь многое позволяет заглянуть в глубину его собственной души, и для того, чтобы получить представление о той духовной подготовке, какую он давал своим собратьям в немецких провинциях. Но еще один интересный документ на эту, последнюю, тему представляют собой его религиозные наставления, которые были опубликованы в 1876 г. о. Г. Шлоссером[357]. При чтении их поражает отсутствие риторических фигур, жизненный и конкретный тон и в то же время та же нежная любовь, которую мы отметили в его книжках о благочестии: это можно сказать о его беседах о частичном испытании совести (с. 85), об использовании нового сада общины (с. 429), о святых и ангелах (с. 243–260).
Других святых этого периода, св. Станислава, умершего 15 августа 1568 г. в новициате Сант-Андреа аль Квиринале[358] и бл. Игнатия де Асеведо, убиенного вместе с тридцатью девятью товарищами 15 июля 1570 г., следует упомянуть здесь, отдавая дань тому влиянию, которое оказал на новициаты Общества пример мужественного благородства, упования и радости, сыновнего почитания Марии, ангельской чистоты и стремления к одним лишь небесным благам, поданный юным поляком семнадцати лет, и тому месту, какое займет в духовной жизни Общества мысль о мученичестве крови в языческих и еретических странах, но также и о мученичестве любви при служении больным чумой. Героическая приверженность призванию и рвение в труде освящения, искупающие краткость пути, как в случае Станислава; мысль о высшей жертве любви, которую человек предвкушает, о которой молит Бога, к которой пламенно стремится и которая дает ему мужество в повседневных делах, – вот важнейшие элементы духовной жизни многих иезуитов.
Конфиденты св. Игнатия
Наряду со святыми заслуживают особого упоминания также приближенные основателя, поверенные его мыслей, те, кто были его избранными и верными орудиями, давали нарождающемуся ордену необходимое руководство, наполняли его духом, предписанным Уложениями Института и Конституциями.
Среди этих людей в первом ряду стоят Поланко и Надаль, а наряду с ними по разным причинам – Лаинес, Сальмерон, Мадрид, Рибаденейра, Манар, Доменеч…
Деятельность Хуана де Поланко[359] сливается с деятельностью Игнатия и двух его первых преемников с 1547 по 1573 год. Мы уже видели, сколь значительную роль он играл в подготовке и составлении Конституций, как и в переписке основателя[360]. Значительным был и его вклад в официальное «Руководство» к Упражнениям, одним из важнейших источников которого послужило руководство, составленное им, без сомнения, в 1573–1575 гг[361]. Как показывает его «Хроника» первых лет Общества, он писал легко и много, но издал только две маленьких книжечки, два кратких «Руководства», одно о служении исповеди, в 1554 г., второе о духовной помощи умирающим, в 1575 г. Первое еще до 1600 г. выдержало более двадцати пяти переизданий, не считая переводов[362]. Эти сочинения, впрочем, относящиеся скорее к пастырскому богословию, чем к духовности, краткие, очень содержательные, очень практичные, конкретные и набожные, представляют собой очень характерные примеры изданий такого рода, которые и выпускали иезуиты чаще всего – почти всегда – в тот начальный период, который мы исследуем в настоящей главе. Помимо трактатов, которые остались неизданными, de Beatitudine, de Humilitate (довольно значительного), Поланко написал Industries в помощь Обществу, дабы оно лучше могло достигнуть своей цели. Первая их серия совпадает с Конституциями – как кажется, она составлялась одновременно с ними. Вторая серия, представляющая собой самостоятельное развитие девятой Industria первой серии, содержит всестороннее наставление о том, «как должны действовать те члены Общества, которые трудятся рядом с ближними ради вящей славы Божией и блага душ»: наряду с мудрыми советами относительно служения очень значительное место отводится здесь аскетической стороне[363].
Влияние Херонимо Надаля[364] на духовное развитие нарождающегося Общества, тоже очень важное, носило более самобытный характер. Обнародовав по поручению Игнатия Конституции в большом количестве провинций, долгие годы прослужив визитатором по всем делам ордена, пожалуй, именно он, как никто другой, способствовал формированию традиционного подхода к пониманию и соблюдению Конституций. Он разъяснил их в большом количестве «Наставлений», которые сохранились до сих пор, и прокомментировал в драгоценных Scholia, которые II Генеральная конгрегация избрала своим ориентиром, хотя и отказалась придать им какой-либо обязательный характер[365].
Как мне кажется, смысл этих указаний Надаля очень хорошо отражен в духовной памятке, которую он дал в 1581 г. провинциалу Португалии о. Г. Вашу: «Все делать ради вящей славы Божией. – Любить Институт. – Любить цель. – Совершенное послушание. – Молитва практическая и ведущая к действию (pratica у extendida а la obra). – Смирение. – Простота. – Любовь к самоумерщвлению. – Любовь к страданию. – Сдержанность в словах и поучениях. – Любить, когда нас презирают. – Прилежание в каждодневных делах. – Ходить всегда перед Богом и в Его присутствии. – И совершать дела христианских добродетелей, прежде всего, любви. – Приучать себя к вечно живой любви к Богу, дабы именно она руководила нами во всех наших делах, в которых проявляются наши добродетели, сообщая им высшее достоинство – достоинство любви»[366].
Особого внимания заслуживают различные «Наставления» Надаля о молитве[367] и, в первую очередь, то, которое он дал в Испании во время своей первой визитации с целью обнародования Конституций в 1553–1554 гг.: оно представляет собой ответ от имени св. Игнатия на просьбы испанских иезуитов о долгих молитвах и на их опасения, что об Обществе станут судить дурно, если молитва общников будет ограничиваться минимумом, предписанным Конституциями[368]. В этом ответе он исходит из того, что иезуиты совершили Духовные упражнения и за два обычных года пробации послушники подготовились не только к молитве, но и к прочим добродетелям и постигли важнейшую цель Общества – «спасение и совершенствование нашей души и ревностное стремление к спасению и совершенствованию ближнего к вящей славе и хвале Божией благости». Посему они должны, идя путем молитвы, стремиться находить Бога во всяком своем служении и труде, привыкая сохранять внутренний дух и благоговение во всех делах… Они должны внимательно следить за тем, чтобы любовь к молитве не отвращала их от подлинной цели их призвания и от средств, необходимых для достижения этой цели, как то образование и совершенное послушание.
Этим объясняется то, что Общество не отводит больше молитвенного времени своим учащимся. По причине подготовки, которую они получают, и изобилия даров, которыми Бог наделяет тех, кто служит Ему всем сердцем, «нам следует скорее бояться того, как бы легкость и услады молитвы не отвратили учащихся от учебы, а живущих в домах – от служения, а не того, что они будут уделять молитве мало времени; этому учит опыт отцов наших, и особенно отца нашего Игнатия».
В другом месте[369] он горячо советует добиваться в молитве скорее чувств, чем соображений разума: в молитве нужно избавиться от всякого любопытства и поисков себя и смиренно идти вслед за даруемой Богом благодатью с твердым убеждением, что именно этим смирением мы наилучшим образом подготовим себя к дарам более возвышенным. Те же, кто, прежде чем вступить в Общество, получил молитвенную подготовку в соответствии с другими принципами, пусть изменят свой способ молитвы и примут способ, присущий Обществу и «распространяющий молитву и созерцание на все дела, которые в нем совершаются, ибо все эти дела духовны: проповедь, разъяснение Писания, обучение христианскому вероучению, Упражнения, исповеди. В делах служения следует искать Бога с миром, покоем и обращением к человеку внутреннему, с ясностью, радостью и удовлетворением, с пылом и любовью к Богу, и так следует Его искать во всех прочих делах служения. Даже внешних…». Эти слова объясняют нам, в каком смысле Надаль требовал, чтобы молитва иезуита «простиралась на практику, на дела»: сами эти дела должны стать молитвой.
Что до предметов молитвы[370], составленный им список крайне широк: тайны жизни Христа, тайна Троицы, водительство Промысла Божия, последние судьбы человека, присутствие Бога во всем (он настоятельно подчеркивал этот аспект, из коего все могут извлечь великий плод), жизнь и совершенство Пресвятой Девы, жития святых, тайны и праздники литургического года, свойства Бога, добродетели… «Можно размышлять и о том, о чем мы читаем в Священном Писании, у святых учителей, в “Подражании” и прочих книгах. Можно также размышлять о схоластическом богословии, если кто-либо способен к таким размышлениям».
Два других документа разъясняют эти советы Надаля касательно молитвы: выдержки из его духовных записей, опубликованные под заголовком Orationis observationes, позволяют нам составить представление о том, какова была его личная молитва[371]; его Adnotationes et meditationes in Evangelia quae in Missae sacrificio legentur показывают нам, как в его понимании следовало предлагать предмет молитвы. Мы видели, что он интересовался размышлениями, подготовленными Борджей: сам он к концу жизни завершил аналогичный, давно начатый, труд о евангельских чтениях дневных богослужений; сочинение вышло только после его смерти, в Антверпене, в 1594 г., снабженное великолепными гравюрами (которые с тех пор многократно перепечатывались и копировались), призванными облегчить созерцание евангельских тайн[372]. Размышления Надаля – это одновременно комментарий к тексту и разъяснение соответствующей гравюры с ее разнообразными деталями; затем следует собственно молитва, очень эмоциональная, чаще всего в форме беседы с Иисусом.
Последнее сочинение, которое здесь нужно упомянуть, изданное только в наши дни, – это пространная апология Упражнений св. Игнатия, написанная Надалем в ответ на нападки о. Педроче, важнейшая из тех, которые были порождены первыми спорами вокруг книги основателя: если учесть глубокую близость мысли этих двух людей, то эта апология представляет собой важнейший источник для понимания Упражнений[373].
Место Лаинеса[374] среди первых товарищей Игнатия и доверие, которое питал к нему основатель, явствуют из того, что после смерти святого римские обетники проголосовали за то, чтобы именно его назначить викарием до созыва конгрегации, призванной избрать нового генерала ордена. И произошло это несмотря на то, что в это время Лаинес и сам был почти при смерти, а до смерти основателя обязанности викария исполнял Надаль. Из многочисленных оставленных им богословских сочинений, большей частью до сих пор не изданных, не многое можно почерпнуть на тему духовности; больше, без сомнения, в серии наставлений, тоже рукописных, об Общем экзамене и Конституциях, но важнейшим оставленным им документом на эту тему, имеющимся в нашем распоряжении, остается прекрасное письмо, написанное иезуитам Индий 12 декабря 1558 г., через три месяца после закрытия Конгрегации, избравшей его генералом. Здесь нужно отметить, наряду с переполняющей его любовью к миссионерам, утверждение, столь ясное и важное для понимания духовной жизни иезуитов, что для них миссионерская жизнь среди неверных – лучшая участь: «Великий дар и милость, любимые братья, дарованы вообще всем тем, кого всевышний и благой Бог призывает в сие Свое малое Общество и кому дано идти по пути его Института; между тем весьма особенного дара удостаиваются те, кому выпадает счастье служить Ему в этих краях, как по причине важности этого труда, так и по причине преимущества, даруемого этим труженикам». Важность труда: он призван не только охранять, но и завоевывать. Преимущество тружеников: именно им выпадает счастье «не только совершить много блага, но также претерпеть множество зол и страданий ради Христа Господа нашего», подражая Его Апостолам, живя и умирая среди язычников. «Хотя в той любви, которой мы любим друг друга, и нет места зависти, многие из нас здесь, в наших краях, питают великое желание стать вместе с вами участниками столь возвышенной миссии; и если бы все обретали дар, которого жаждут, вместе с вами его обрели бы многие ваши собратья». И вслед за Ксаверием он подчеркивает высокую добродетель, которой требует жизнь миссионера, и то, что в миссии, еще более, чем где бы то ни было, необходимо прежде освятить себя, дабы затем суметь спасти других[375].
Несмотря на краткость, письмо это, написанное первым преемником Игнатия в момент вступления в должность, заслуживает внимания как официальная формулировка миссионерского аспекта духовности Общества, который нам не раз еще представится случай отметить.
Из произведений Оливье Манара в наши дни издан том Exhortationes domesticae об Институте и Правилах Общества, составленных им как визитатором домов Германии и Бельгии при генерале Аквавиве[376]: эти сочинения относятся, таким образом, по времени появления и по стадии внутреннего развития ордена, которую они отражают, уже к следующему периоду. Но их следует упомянуть здесь, поскольку они содержат в себе свидетельство человека, который пользовался доверием Игнатия как ректор Римской коллегии и основатель коллегии в Лоретто, а потому доносят до нас подлинный отголосок первых поколений. С этой точки зрения следует особо остановиться на наставлениях о цели Общества (I, 6), о вящей славе Божией (I, 11), о подражании Иисусу Христу (I, 12), о самоотречении (II, 17–18), о молитве (II, 37). В этом последнем отметим шесть средств, предписанных Манаром для совершения молитвы: это подготовка (испытание совести, чистота и сосредоточение), чтение (или темы, почерпнутые из чтения, совершенного прежде), размышление (при помощи образов или разума), действие благодати, приношение, просьба. В этом можно узнать традиционное средневековое деление молитвы, какое присутствует, например у Луиса де Гранады. Манар сохраняет эту классическую основу, почерпнутую у авторов, наиболее читаемых среди первых иезуитов, но всецело вдохновляется советами св. Игнатия. Так, в связи с размышлением он будет говорить о представлении места. Любопытный пример эклектики, довольно распространенной в этот первый период, но почти не встречающейся в XVII в[377].
Первые духовные авторы
Читатель уже заметил, что, говоря о святых и приближенных Игнатия, нам приходилось отмечать сочинения, очень важные для познания духовной жизни первых иезуитов, но эти сочинения, за исключением нескольких небольших книжек, были опубликованы лишь долгое время спустя. Действительно, очень заметно, что творчество иезуитов в том числе, авторов трудов о духовности, столь изобильное в дальнейшем, сводится в интересующий нас период, вплоть до избрания Аквавивы на пост генерала, к очень немногому, как в смысле количества, так и в смысле масштаба этих публикаций: среди них явно преобладают молитвенники и небольшие руководства наподобие уже упомянутых сочинений Канизия и Поланко.
В 1560 г. о. Иоганн Рейдт издает в Кельне, где преподает с 1557 г., Libellus precum, hymnorum, meditationum[378]; в 1567 г. (возможно, уже в 1561) Петер Михаэль Брильмахер[379] издал, в свою очередь, под именем Петер Михаэлис Serta honoris et exultationis ad catholicam devotionem exornandam, где предлагаются благочестивые упражнения на каждый день недели, в честь каждого из Лиц Троицы на первые три дня, затем в честь святых на среду; в честь Евхаристии на четверг; в честь Страстей на пятницу; в честь Пресвятой Девы на субботу; затем следуют «седмицы» о добродетелях Христа, взятые у Канизия. Также в Кельне, в 1576 г., Франс де Костере, черпая вдохновение в Тридентском символе веры, публикует для членов Марианской конгрегации сборник молитв Thesaurus piarum et christianarum institutionum in usum catholicae iuventutis, praesertim vero Sodalitatis Deiporae Virginis (эту книгу он издал под псевдонимом Иоганна Переллия), который станет в 1579 г., в Ингольштадте, настоящим руководством по христианской жизни[380]. В первой части, содержащей молитвы, разные упражнения и размышления, он вдохновляется, подобно Надалю и Манару, способом размышлений Луиса де Гранады (гл. 12), а затем также приводит «седмицу» о добродетелях Христа (гл. 26); вторая часть обучает средствам устранения важнейших изъянов; в третьей разъясняются самые распространенные церковные обряды; в последующих изданиях к этому прибавятся серии размышлений о жизни Девы, Salve Regina, Ave maris stella, Страсти, последние судьбы человека. В Венеции в 1572 г. неизвестные иезуиты печатают Manuale piarum prationum ex antiques et catholicis patribus in usum fidelium[381]. Во Франции о. Эдмон Оже[382], подобно Канизию, начиная с первого издания (Lyon, 1563), присоединяет к своему «Катехизису» «сборник различных католических молитв и несколько уведомлений для всякого рода читателей».
Среди этих книжек и руководств в первую очередь следовало бы упомянуть сочинение Кристобаля де Мадрида (1557) и Фульфио Андроцци (несколько более позднее) о частом причащении, но мы будем говорить о них подробнее в другом месте[383]. Андроцци[384] был каноником в Лоретто, вступил в Общество в 1555 г. и умер в 1575. Его Opere spirituali были изданы в 1579 г. в Милане отцом Адорно. Помимо трактата о Причащении они содержат краткое сочинение – «Размышление о жизни и смерти Господа нашего Иисуса Христа» и еще одно, «Похвальное положение вдов». Это, последнее, открывает долгий ряд книг, который иезуиты посвятят приложению принципов духовной жизни к разным жизненным положениям христиан. Говоря о размышлении, Андроцци также придерживается деления на четыре части: подготовка, представление (representation), рассуждение и молитва, – но понимает их очень по-игнатиански: представление (representation) – это представление места[385], а молитва – заключительная беседа; после размышления он советует задуматься о том, как оно было совершено. У него также есть «седмица» о добродетелях Христа; он прибавляет сюда, кроме прочего, образец чтения «Отче наш» сообразно второму образу молитвы из Упражнений; все сочинение насыщено эмоциями; некоторые беседы со Христом страдающим напоминают подобные же беседы о. Юби.
Особенно плодовит был о. Гаспар Лоарте[386], который опубликовал свои Istruzzioni е avertimenti к размышлению о Страстях (Рим, 1571) и о тайнах розария (Рим 1573), Conforto degli afflitti (1574), трактат delle Sante Peregrinazioni (1575). Его Essercitio della vita Christiana, вышедшее в Венеции в 1561 г., а возможно, и раньше, всецело сохраняя практический и конкретный характер, уже представляет собой небольшой трактат о духовной жизни. Здесь мы также находим две «седмицы» о Страстях и о великих истинах, на утро и на вечер каждого дня недели. Десяток глав посвящен исправлению изъянов и борьбе с искушениями[387].
Более широкое предназначение имеют трактаты Хуана Бонифасио и Адриана Адриансенса. Бонифасио[388], который на протяжении тридцати семи лет преподавал грамматику, опубликовал в 1575 г. в Саламанке Christiani pueri institution adolescentiaeque perfugium, который, представляя большой педагогический интерес, содержит, как и De Sapientefructuoso (Бургос, 1589) того же автора, множество аскетических советов на тему воспитания детей и блага их учителей. Адриасенс[389], который вступил в Общество в Лувене в 1546 г., стал настоятелем в том же городе в 1551 г. и умер здесь же в 1580, публикует, также в Лучене, начиная с 1567 г., ряд трактатов на фламандском языке о бедности, послушании, исповеди, монашеской жизни, жизни деятельной, Ееп gheestelijcken Berch («Духовную гору, 1568), где говорит о жизни в страхе и жизни совершенной. Самый известный из его трудов, Van Dinspreken de Heeren, 1569, был переведен на латынь (De Divinis inspirationibus, Кельн, 1601). Это труд значительный, полный подробностей, изобилующий отступлениями, но представляющий собой очень примечательную систему учения о внутренних побуждениях благодати и различении духов. Можно сказать, что он уже открывает путь более пространным трактатам, которые, как мы увидим, во множестве будут появляться в последующий период.
На самом деле некоторые иезуиты пытались сочинять подобные трактаты уже в интересующую нас эпоху, но их сочинения остались неизданными. Так, о. Хуан де ла Пласа[390] написал два трактата, «О Господе нашем Иисусе Христе и подражании Ему» и «О трех духовных путях сообразно нашим Упражнениям». Мы уже упоминали сочинения Поланко. Между тем самыми важными из этих неизданных трудов представляются сочинения Антонио Кордесеса[391]. Лондонская рукопись[392] содержит три его трактата: «О трех жизнях», «О пути очищения» и «О мысленной молитве». Кордесес понимает жизнь деятельную как изучение наук, проявление нравственных добродетелей, занятие ремеслами; жизнь созерцательная может быть естественной или сверхъестественной, а последняя может быть либо умозрительной, либо практической. Отсюда разница между богословием схоластическим и мистическим: последнее возносится к Богу посредством очищения, просвещения и единения, которое происходит благодаря дарам Духа Святого как в покое, так и в действии. Наконец, жизнь смешанная соединяет в себе ту и другую, жизнь деятельную и жизнь созерцательную, каковое единение просто в теории и трудно на практике, поскольку одни приносят молитву в жертвую действию, другие пренебрегают действием ради молитвы. Говоря о пути очищения, отметим главу 8 второго трактата об очищении любовью. Кордесес считает очень важным для молитвы различение молитвы мысленной разумной (intellectuelle) и молитвы мысленной аффективной (affective). В первой он различает мысль (cogitation), размышление и созерцание, причем последнее может быть простым отдохновением разумения либо проистекать из особого действия Духа Святого, возвышающего разумение Своими дарами. Аффективная молитва может представлять собой простые устремления (aspirations), отдохновение воли в Боге или же молитву аффективную возвышенную («восхищенную») – следствие действия Божия в душе… В этих мыслях узнается одновременно наследие средневековых идей, в особенности Гуго Бальмского[393] и Хенндрика Херпа, и предвестие классических глав Альвареса де Паса об аффективной молитве, предвестие, впрочем, отнюдь не случайное, поскольку Альварес де Пас явным образом использовал в своих главах сочинения Кордесеса[394].
Еще бо́льшую важность представляет рукопись из муниципальной библиотеки Порту[395], содержащая Itinerario de la perfection cristiana, где Кордесес дает полное изложение своего духовного учения, сосредоточенного на молитве, которая рассматривается как важнейшее средство достижения совершенства (в этом узнается влияние Овьедо). После нескольких общих положений относительно молитвы автор вводит различение молитвы разумной (intellectuelle) и аффективной (affective), рассуждает о первой и о порядке ее совершения, включающем в себя семь этапов (joranadas, т. е. «дней»), о которых затем говорит очень пространно: покаяние, самоумерщвление, нравственные добродетели, добродетели христианские, дары Духа Святого, созерцание и единение с Богом; затем следуют шестнадцать глав о «пути аффективной молитвы», где говорится о формах и степенях соединяющей с Богом любви. Это простое оглавление позволяет догадаться, почему, вопреки настоятельным просьбам, вновь зазвучавшим в адрес Вителлески в 1629 г.[396], этот трактат, к тому же очень интересный, так и остался в виде рукописи, по крайней мере в оригинале: он нес на себе слишком явный отпечаток идей, из-за которых у автора имелись разногласия с о. Меркурианом, о чем мы расскажем чуть ниже.
Духовное чтение
Если сами иезуиты опубликовали мало духовных сочинений, то что же они читали, чем питали свою душу, пока у них не появилась собственная подходящая литература на эту тему? Этот вопрос важен, поскольку он позволит нам проследить духовное влияние, дополнившее главное влияние – Игнатия и его учеников, – на тот путь, который привел к появлению великих вероучительных синтезов XVII столетия.
Важнейшим документом в этом смысле является список книг, рекомендованных в пункте 8 Правил для наставника послушников, впервые опубликованный в 1580 г. в издании Правил Меркуриана[397]. Поскольку упомянутый здесь Диадох впервые был издан иезуитом Туррианом во Флоренции в 1573 г., список в его существующем виде был составлен между этими двумя датами и показывает нам, из каких источников воспитатели молодых иезуитов в то время должны были черпать свою духовную доктрину Впрочем, прибавим, что из всех этих книг они будут предлагать самим послушникам только те, «которые соответствуют нашему Институту, дабы они не почерпнули здесь идей, чуждых сему Институту и не подверглись бы какому-либо ущербу». Вот этот список:
Св. Василий Великий, Ascetica и «Правила»
Св. Григорий Великий, Moralia
Св. Августин, «Исповедь» и Meditationes
Св. Бернард
Св. Бонавентура, Opuscula
Кассиан
Проповеди Дорофея, Макария, Кесария, епископа Арльского
Opuscula Ефрема, Нила и аввы Исайи
Диадох
Гуго де Сен-Виктор, De claustro animae
Ришар де Сен-Виктор
Гумберт [Романский], De eruditione religiosorum
Иннокентий III, De contempti mundi
Фома Кемпийский, De imitatione Christi и прочие Opuscula
Винсент Феррер, Tractatus de vita spirituali
Луи де Блуа (Блозий), сочинения
Дионисий Картузианец, Opuscula
Альберт Великий, De virtutibus
Письма св. Екатерины Сиенской
Лудольф, De vita Christi
Историки:
Григорий Турский, De gloria confessorum и Житие св. Мартина
Евсевий, «Церковная история»
Сульпиций Север, Житие св. Мартина
Избранные Vitae Patrum; Vitae Sanctorum Липомана и Сурия
Петр Дамиани
Петр Достопочтенный из Клюни, De miraculis
Письма из Индий
Житие отца нашего Игнатия [Vita на латинском языке, Неаполь, 1572] и прочие подобные книги, пригодные для использования послушниками, из коих следует выбрать им некоторые для чтения.
Заметим, что в этом списке, составленном через двадцать пять лет после смерти Игнатия, еще не представлено ни одного из уже опубликованных духовных сочинений иезуитов, за исключением миссионерских писем и жизнеописания св. Игнатия. Можно дополнить его еще одним списком той же эпохи, содержащимся в Правилах для префекта по чтениям в трапезной, правилом 9: среди книг, рекомендованных для чтения во время трапезы после Священного Писания, фигурируют многие из предыдущего списка; их дополняют «Церковная история» Никифора Каллиста и Беды Достопочтенного, диалоги Григория Великого, избранные письма св. Иеронима, Иоанн Златоуст (De orando Deo, De Providentia, De sacerdotio), Амвросий (Defuga saeculi, De bono mortis), Августин (проповеди и другие сочинения и трактаты), избранные проповеди отцов, Римский катехизис[398].
Эти списки дают нам очень ценные указания на источники духовного чтения иезуитов, и мы можем заметить влияние этих источников, например, Ришара де Сен-Виктора, в Itinerario Кордесеса, Кассиана и Vitae Patrum в Ejercicio Родригеса. В то же время не следует делать поспешных выводов из их простых умолчаний: действительно, здесь не названы ни Луис де Гранада, ни бл. Хуан Авильский, большие друзья иезуитов, которых те, несомненно, много читали. Быть может, из этого списка Меркуриана последовательно исключались более поздние авторы? Между тем мы находим здесь Луи де Блуа, умершего только в 1566 г. Однако в то же время Меркуриан лично рекомендовал исключить некоторых авторов. В том же году он рассылает постановление, которым извещает провинциалов о полномочиях, пожалованных Григорием XIII 8 января 1575 г. и касающихся чтения запрещенных книг. Помимо книг, запрещенных Церковью, генерал выделяет и другие сочинения, которые либо содержат вещи безнравственные, либо «по какой-либо иной причине не пригодные для наших». После нескольких общих предписаний он последовательно останавливается на книгах Эразма и Луиса Вивеса, ссылаясь на суждения св. Игнатия, затем на книгах древних классиков, содержащих вещи безнравственные. Наконец, он добавляет: «Учитывая же то, что даже среди авторов книг духовных встречаются такие, которые вопреки своему благочестию, как кажется, в меньшей мере отвечают духу нашего Института, не следует позволять читать их наугад и без рассуждения (passim et sin delectu): таковы Таулер, Рейсбрук, Генрих Сузо, Rosetum [Яна Момбера], Хендрик Херп, Раймунд Луллий, «Искусство служить Богу» [Альфонсо де Мадрида], сочинения свв. Гертруды и Мехтильды и прочие в том же роде». Следуют практические предписания относительно применения этих различных категорий книг[399].
Об этом запрете Меркуриана много дискутировали, порой усматривая в нем исторический акт, посредством которого Общество, оставив путь, которым следовали подлинные мистики, каковыми были Игнатий и Борджа, окончательно встало на стезю аскетизма и антимистицизма. Достаточно сопоставить осужденный список с теми, которые мы привели выше и которые были составлены в то же самое время и исходили от того же генерала, чтобы увидеть произвольность подобной интерпретации: среди рекомендованных книг фигурируют мистики, такие как св. Бернард, св. Екатерина Сиенская, а среди книг запрещенных или, скорее, рекомендованных с оговорками, есть такие откровенно аскетические сочинения, как работы Альфонсо де Мадрида и, прежде всего, Маубурна, чей Rosetum представляет собой, можно сказать, «апогей» применения духовных методов и приемов. Таким образом, критерий, которым руководствовался в своем выборе Меркуриан, был иным, и четко выделить его непросто. Во всяком случае, представляется, что преобладающую роль в этом решении играло стремление исключить чтение книг, которые могли отвратить иезуитов от призвания к апостольскому служению, побуждая их слишком много искать единения с Богом в погружении в себя и освобождении от всего осязаемого и внешнего. В сущности, в этом, как мы увидим, проявлялись те самые тенденции, которые заботили Меркуриана и с которыми он активно боролся.
Трудности и споры
Итак, иезуитам приходилось черпать извне пищу для духовного чтения не только монашествующих, уже прошедших подготовку, но и послушников, обладавших еще очень несовершенным представлением о подлинном характере своего призвания. Кроме того, в очень молодой орден в большом количестве принимали людей уже зрелых, зачастую уже видных богословов или же священников, уже занимавших высокие должности и, во всяком случае, приносивших с собой дух, обладающий своими особенностями и тенденциями, и вынуждены были сразу же назначать их на руководящие посты. Эти обстоятельства для Общества, как и для всех новоучрежденных орденов, могли служить, в особенности после смерти Игнатия, источником серьезных затруднений. Теперь, когда сильной личности основателя уже не было рядом, чтобы своим непререкаемым авторитетом внушать всем идеал, столь твердо им определенный, не возникало ли у многих искушения мало-помалу заменить этот идеал другим, более приближенным к концепциям, распространенным в это время в кругах монашествующих?
Нет смысла надолго останавливаться на опасности, общей для всякой духовности апостольской жизни, когда человек позволяет внешней деятельности ослабить свою духовную жизнь, а значит, и подлинно божественный (surnaturel) дух. Даже еще при жизни Игнатия такое колебание, столь для него болезненное, происходило в одном из первых его товарищей, Симоне Родригише, который, окруженный успехом при дворе Португалии, позволил религиозному духу ослабнуть внутри и вокруг себя: когда в 1552 г. святой пытается исправить положение, переселив Родригиша, тот повинуется лишь несколько месяцев спустя, а после его отбытия возникает кризис, в ходе которого провинция Португалии теряет значительное число своих монашествующих и лишь постепенно вновь обретает равновесие под влиянием Миро и Надаля[400]. В интересующий нас период тоже встречается несколько похожих случаев «духовного упадка сил», по выражению о. Астрайна. Наиболее известен случай Араоса, который, основав вместе с Борджей провинцию Испании, будет вести вплоть до своей смерти в 1574 г. жизнь, обремененную связями с двором, в частности с Руем Гомесом, и лишенную апостольской плодотворности[401]. Франсиско де Эстрада тоже после своих проповеднических триумфов, побудивших св. Игнатия поставить его в первый ряд среди тех, кто может давать Упражнения первой недели, вплоть до 1584 г., время от времени себя сдерживая, большую часть времени позволяет себе впадать в настоящую неврастению, которая заставляет его находить жизнь в общине невыносимой и часто побуждает его жить вне общины, вдали от друзей, отвращая его от всякого апостольского труда – настолько, что он получает прозвище «cartujo» – «картузианец»[402].
Другие трудности возникали в тот же период из-за чрезмерной строгости некоторых настоятелей, например, отца Бустаманте, или ораторских причуд некоего отца Баутиста Санчеса[403]. Некоторые хотели, чтобы в Обществе применялись телесные наказания, тюрьмы и оковы, как в некоторых старинных орденах[404]. Хотя Игнатий, как мы видели, с исключительным рвением назначал монашествующим выговоры и прочие дела смирения, призванные способствовать преуспеянию душ на пути самоотречения, он и его преемники не хотели и слышать о телесных наказаниях, способных лишь подчинить людей внешне, но не освятить их души внутренне; для неисправимых единственно приемлемым решением является исключение из Общества.
Но самым щекотливым вопросом, тем, в котором влияние старых школ могло более всего служить источником отклонений и который получит окончательное решение только при Аквавиве, был тогда вопрос продолжительности и способа мысленной молитвы.
Выше мы видели, что Игнатий активно боролся со стремлениями к отшельнической жизни, которые обнаруживали в Ганди Овьедо и Онфруа, упразднял многочасовые молитвы, введенные в большинстве домов Испании, и непреклонно отстаивал, наряду с глубиной духовной жизни, необходимой для достижения цели Общества, подобающий характер этой духовной жизни, не менее необходимый для того, чтобы не отвратиться от той же цели. К этой проблеме Надаль вновь и вновь возвращается в своих визитаторских наставлениях[405].
В первые годы после смерти святого те же тенденции продолжают так или иначе заявлять о себе в связи с разными вопросами в провинции Испании. Иногда они сочетались с ригоризмом, о котором мы говорили чуть выше, например, у о. Франсиско Веласкеса, который, будучи ректором новициата в Монтилье, изнурял своих послушников строгостями и неумеренной работой в больницах, «а сам проводил весь день у себя в комнате, читая книги и не занимаясь ни руководством дома, ни служением ближнему»[406]. В других местах тяга к жизни в уединении побуждала многих иезуитов уходить к картузианцам. В апреле 1574 г. о. Роман, ректор из Валенсии, жаловался на то, что за короткое время пятеро монашествующих из его коллегии перешли в картузианский монастырь этого города, который он называет даже la polilla nuestra, «наша моль»[407]. В сущности, однако, представляется, что эти, столь многочисленные, переходы в картузианство часто бывали следствием иллюзорного призвания. При необходимости мы нашли бы тому подтверждение в прениях III и IV Генеральных конгрегации (1573 и 1581) о тех, кто, перейдя в картузианский монастырь, потом просил о повторном допуске в Общество[408]: к праву требовать повторного допуска, на которое они притязали, пришлось возвращаться дважды именно потому, что случай был довольно распространенным. Любопытен случай о. Андреса Капильи, который оставил дом, где служил ректором, и перешел в картузианский монастырь, не дождавшись даже, чтобы ему нашли замену, вернулся в Общество, был призван в Рим Борджей и там снова делал попытки перейти к картузианской жизни, пока, вооруженный индультом Пия V, не избрал ее окончательно в 1569 г. В 1587 г. он становится епископом Ургеля и по прибытии туда первым же делом берется за учреждение иезуитской коллегии[409].
Именно эти разнообразные тенденции побудили отца Меркуриана отправить в провинции Испании визитаторов, и именно страх того, что все это приведет к искажению истинного духа Общества, объясняет строгость его подхода к двум делам, напрямую затрагивающим вопрос молитвы иезуитов: делу Кордесеса (1574) и делу Бальтасара Альвареса (1578) – случаям тем более интересным, что они касались двух монашествующих из числа самых святых и почитаемых в Испании, которым и до, и после настоятели непрестанно поручали самые важные должности и выказывали величайшее доверие[410].
Выше мы читали советы о благоразумии, которые еще в 1570 г. Борджа давал Кордесесу, слишком спешившему побуждать всех без различия к простой молитве любви к Богу Несколько лет спустя, когда после избрания Меркуриана, в котором он принимал участие, Кордесес стал в 1574 г. провинциалом Толедо, ему представился случай изложить свои взгляды на духовную жизнь о. Антонио Ромиро, в частности, свое понимание аффективной молитвы, к которой он призывал повсеместно. Эти взгляды показались Ромиро опасными для истинного духа Общества и способными породить тенденции и обычаи, с которыми уже приходилось бороться генеральным настоятелям: он вспомнил, среди прочего, два наставления Борджи, в Барселоне и в Валенсии, в которых тот осудил тот способ молитвы, который превозносил Кордесес[411]. Не сумев в ходе этих бесед убедить своего провинциала, 2 апреля 1574 г. Рамиро написал Меркуриану пространное письмо[412]. Другие сообщения того же рода поступали в Рим, куда сам Кордесес направил написанную им книгу о молитве, вероятно, ту самую, о которой мы только что говорили. Уже 1 мая генерал писал Кордесесу, что его книгу изучают, но пока «и публично, и в частных беседах он должен говорить только о тех методах обучения молитве, которые есть в Упражнениях отца нашего священной памяти св. Игнатия, ничего не прибавляя и не убавляя, поскольку из них каждый может ясно понять, какой способ молитвы присущ Обществу»[413]. 29 августа Кордесес послал объяснительное письмо в свое оправдание, где сослался на трудности, с которыми многие сталкиваются в размышлении, и заверил, что он обучал своей аффективной молитве только тех, кто, по его мнению, мог извлечь из нее пользу[414]. 25 ноября того же 1574 г. Меркуриан ответил ему очень важным уточнением собственной мысли[415]. Основной момент, к которому он возвращается много раз, заключается в том, что для монашествующего Общества молитва – не цель, но средство, и следовательно, слишком упорно добиваясь милостей, которые Бог дарует в молитве, слишком настойчиво подчеркивая, что размышление есть путь к созерцательному покою, мы рискуем склонить души к отвращению от того, что способно нарушить этот покой, а именно от дел рвения, подлинной цели Общества. И он напоминает, к каким нежелательным последствиям привели эти чрезмерно созерцательные тенденции в Испании: к недостатку послушания, к слабости апостольского духа и т. д. Посему не следует учить этой созерцательной молитве. Если Бог хочет возвысить до нее кого бы то ни было, Он волен это сделать. Но не нужно опережать Его действие. Следует довольствоваться обучением тем формам молитвы, которые содержатся в Упражнениях. Кордесес смиренно принял полученные указания. Он умрет в святости, от чумы, в 1601 г.
О случае Бальтасара Альвареса[416] мы осведомлены шире, благодаря жизнеописанию, созданному его учеником Луисом де ла Пуэнте, а также различным документам, опубликованным Астрайном и де ла Торе. Уже в 1573 г. провинциал Кастилии Хиль Гонсалес Давила и его преемник с 1574 г. о. Хуан Суарес были обеспокоены формой молитвы, которую применял и которой обучал Альварес. Объяснения, которые дал последний, как кажется, уняли эту первую тревогу. В 1577 г. он становится ректором нового новициата в Вильягарсиа в Кастилии: визитатор Диего де Авельянеда предписывает ему придерживаться, как для себя, так и для других, тех способов совершения молитвы, которым учат Упражнения, прибавив, что, если что-то и следует к ним прибавить, то новые указания должны поступать из Рима, а не быть плодом частной инициативы. В феврале 1578 г. визитатор направляет в Рим копию данных им указаний, а 20 мая получает полное одобрение всех мер, принятых им, чтобы устранить в провинции modo peregrine de orar[417], встречающийся у некоторых[418].
О том, каков был этот способ совершения молитвы Бальтасара де Торреса, у нас есть два его собственных рассказа: один, представленный в 1573 г. о. Хуану Суаресу, и другой, посланный в 1577 г. Авельянеде[419]. Из этих двух документов очень ясно следует (и это всецело подтверждают утверждения ла Пуэнте, тоже великого мистика, в жизнеописании о. Бальтасара), что примерно с 1567 г. Альварес возвысился до явно выраженного излиянного созерцания. Конечно, молодых монашествующих, которыми он должен был руководить, он не забывал учить молитве, содержащейся в Упражнениях; тем более не забывал он внушать им совершенное самоотречение, которого требовал св. Игнатий и героический пример которого подал сам Альварес своим послушанием Авельянеде. Но, как ясно говорит он сам, он также обучал их ценности излиянного созерцания, а тех, кто, как ему представлялось, был призван к тому Богом, побуждал к более простой и спокойной форме молитвы, которая должна была приготовить их к приятию дара Божия, если он будет им ниспослан. Он твердо настаивал на том, что нет ни малейшей несовместимости между способами Упражнений и этой молитвой, к которой эти способы служили наилучшей подготовкой, и, прежде всего, между этой молитвой и подобающей Обществу апостольской жизнью. В конечном счете все в руках Божиих, и тому, кто мужественно готовит свою душу, Бог обыкновенно не отказывает в своих дарах, «особенно тем, кто должен посвятить себя спасению ближнего», скажет ла Пуэнте, истолковывая мысль своего учителя[420]. Столкнувшись с этими идеями Бальтасара Альвареса, Авельянеда в своем «Мемориале» заверяет, что никоим образом не желает отвращать людей от созерцания; но, дабы учить ему, нужно, говорит он, делать это сообразно учению великих учителей, св. Августина, св. Григория, св. Фомы, а также сообразно учению св. Игнатия, который в своих Упражнениях «дает материалы для созерцания и ведет к созерцанию надежному». Но такое созерцание, какому учит Альварес, «созерцание возвышенное», требует куда более длительной подготовки и встречается реже, чем подразумевает он, рискуя тем самым породить опасные заблуждения[421].
Представляется, что в своем ответе, по крайней мере, в таком виде, в каком нам вкратце излагает его Астрайн, Авельянеда не избежал некоторой путаницы между различными молитвами, называемыми «созерцанием», и, во всяком случае, перешел подобающие границы, запретив самому о. Бальтасару совершать это возвышенное созерцание и предписав ему самому также придерживаться способов молитвы из Упражнений. Мы знаем от самого визитатора и от провинциала, что святой ректор смиренно подчинился полученным указаниям, что он уничтожил свои наставления и перестал учить тому, что встречало неодобрение[422]. Что стало потом с его личной молитвой? Вернулся ли он просто-напросто к способам Упражнений? Как замечает о. Дюдон[423], ла Пуэнте, его биограф, ничем не дает повода это предположить: можно думать, что, по крайней мере, в этом отношении запрет, содержащийся в «Мемориале» Авельянеды, соблюден не был. Тем более, если и несомненно, что Меркуриан в целом одобрил «Мемориал» визитатора, ничто не позволяет нам предположить, что он имел в виду подкрепить своим авторитетом каждую его деталь; действительно, он знал изъяны этого визитатора, недостаток мягкости и уравновешенности в его действиях, изъяны, которые ярко проявились вскоре после этого, и вновь с ущербом для Альвареса, в деле Доны Магдалены из Ульоа[424].
Тем не менее, о. Дюдон прав, утверждая, что «между взглядами Альвареса и Меркуриана имеется расхождение»[425]. Но касается ли это расхождение вопросов учения или просто практического правила поведения? В сущности, когда читаешь записи Альвареса, представляется, что его учение безупречно, что это просто-напросто то самое учение, которое Церковь официально признала в случае Терезы Авильской, некоторое время находившейся под руководством о. Бальтасара, и которое переймет Луис де ла Пуэнте, который признается, что именно у него взял лучшее в своем учении и будет повсеместно признан в Обществе одним из самых надежных учителей. Впрочем, сам ла Пуэнте объясняет трудности, с которыми столкнулся его герой, исключительно перегибами и неразумным рвением нерадивых последователей. Мы можем согласиться, что эта причина сыграла свою роль в возникновении этих трудностей; но она не была единственной, поскольку, в конечном счете, именно сами записи Альвареса были осуждены Авельянедой с одобрения Меркуриана.
Последний (все на это указывает, и еще одно тому доказательство – только что упомянутое постановление о недозволенных для чтения духовных книгах) был живо обеспокоен неприятностями и беспорядками, которые порождали в Испании некоторые группы иезуитов с чрезмерно созерцательными и ригористическими тенденциями. Более всего он боялся, что эти монашествующие утратят понимание подлинной цели и образа жизни, предписанных им настоятелем, и мало-помалу ихвновь увлечет поток тех представлений о монашеской жизни, которые были общепринятыми до тех пор, поток, которому благоприятствовало созерцательное движение, столь мощное тогда в Испании. Средством, способным предотвратить эти опасности, представлялась ему непоколебимая верность принципам и обычаям, которым учил в Упражнениях Игнатий. Отсюда его настойчивое стремление неустанно возвращать к нему и устранять все, что, возможно, само по себе было великолепно, но представлялось отклонением от этого учения, пусть даже это отклонение на самом деле представляло собой всего лишь некоторое дополнение. Отсюда и его отношение к аффективной молитве Кордесеса и молитве тишины Альвареса; позже мы увидим, как Альварес де Пас включит в свое De inquisitione pacis все содержание книги Кордесеса, подобно тому, как ла Пуэнте популяризирует учение о. Бальтасара. Но в тот момент, о котором мы говорим сейчас, генерал видит, прежде всего, те практические последствия, которые могли повлечь за собой эти идеи, последствия, которые, возможно, не были связаны с подобными идеями так тесно, как представлялось ему, и в куда большей мере проистекали из общих умонастроений, но порой – и этого нельзя отрицать – были действительно очень досадны. Мог ли он действовать более тактично и тонко, бережнее храня все прекрасные черты формации, которую давали эти два столь святых и замечательных человека? Можно думать, что было бы лучше в большей мере различать вопрос содержания и вопрос уместности и не замыкать духовную жизнь в материальные рамки Упражнений – и мы увидим, что люди, столь близкие Аквавиве, как отцы блаженный Риччи и Россиньоли, показывали себя куда более открытыми в своих советах на предмет молитвы и в этом лишь следовали пути, намеченному тем же Аквавивой в письме 1590 г.
Несомненным, во всяком случае, остается то, что здесь перед нами не «событие», но просто случай, несколько грубый защитный маневр, несколько слишком резкий поворот руля, который встряхивает автомобиль, но никоим образом не меняет общего направления его движения. Подобная борьба мнений рождается, прежде всего, из ситуации в целом, такой, как она предстает в эту эпоху из всего сказанного в этой главе. Игнатий четко и определенно наметил план великой организации, какой должно было стать Общество; он оставил подготовленную им группу выдающихся людей и, прежде всего, святых. Эти первые годы после его смерти не знают себе равных по энергии, обилию и плодотворности служения Церкви. Но небывалое развитие Общества, непрекращающиеся просьбы о людях, вынуждающие бросать едва вооруженных новобранцев в гущу сражений, позволили лишь постепенно воплотить восхитительный замысел формации, намеченный Игнатием. Хотя уже в 1547 г. основатель велел изложить Симону Родригишу причины учреждать особые дома для подготовки послушников – вопрос, над которым, как говорили, он думал месяцами и годами, – только в 1566 г. в Риме в Сант-Андреа аль Квиринале будет, наконец, свой дом пробации. До тех пор послушники проходили подготовку либо в доме обетников, либо в коллегии[426]. Мы также видели, как медленно иезуиты публиковали книги для духовного чтения и как они вынуждены были годами искать материал для чтения за пределами Общества. В этом было великое преимущество: соприкосновение с традицией «Отцов Церкви» и Средневековья. Но ввиду решительно нового характера монашеской жизни, определенного в Уложениях Института, в этом крылась также и опасность почерпнуть в подобном чтении идеи и воззрения, которые было бы непросто усвоить и включить в эту новую формулу. Отсюда и колебания, и неизбежные досадные инциденты, о которых мы говорим.
Не только в плане административном, но также, а возможно, даже и больше, с точки зрения духовной жизни именно долгое правление генерала Аквавивы сыграет важнейшую роль в формировании практической традиции и собственно иезуитского учения – идей завершенных, четких и всецело отвечающих важнейшим идеям Игнатия.