Человек
Клаудио Аквавива, сын герцога Атри, родился в этом городе 14 сентября 1543 г. Как младшего сына, родители настраивали его на церковную карьеру, дав благочестивое образование. Он изучал право в Перудже и одновременно историю и Отцов Церкви, чтение которых позже, на фоне трудностей правления, станет его главным отдохновением. В двадцать лет он становится камерьером Пия IV, потом Пия V, которые проникаются к нему особой привязанностью. Не что иное, как вид Борджи и Поланко, которых он часто встречал в прихожих, куда их приводили дела, побудили его узнать и полюбить Общество, к которому он ощутил тягу и в которое, после некоторых колебаний, наконец вступил 22 июля 1567 г. Он был принят в Общество Борджей.
Окончив новициат, где он был товарищем св. Станислава и своего собственного кузена Родольфо, блаженного мученика Сальсеттского, он посвящает два года изучению богословия. В 1574 г., ненадолго став преподавателем богословия, он вынужден прервать преподавание из-за кровохаркания и, едва выздоровев, становится ректором коллегии в Неаполе, потом, в 1574 г., провинциалом. В 1580 г. он берет на себя руководство провинцией Рима, а вскоре после этого, 19 февраля 1581 г., его, в возрасте всего тридцати семи лет, избирают генералом. Он останется на этом посту до 1615 г., на тридцать пять лет[427].
О его личной духовной жизни мы знаем мало. Между тем одну черту отмечают все, кто знал его более или менее близко: «Среди прочих даров, коими он был наделен, выделялась его великая любовь ко всему Божьему, некая мягкая и нежная набожность, которая никогда ему не изменяла, которую не подавлял никакой избыток дел, которую не тревожили никакие превратности».
Это свидетельство Бернардо де Анджелиса, который на протяжении пятнадцати лет служил его секретарем, подтвержденное свидетельством Саккини[428], показывает нам в этом великом руководителе человека молитвы, который находил радость в богослужениях, в чтении Священного Писания и Отцов. Если не возникало никаких срочных дел, говорит нам Саккини, он отводил себе утро праздничных дней на чтение Отцов, в особенности Ареопагита, Василия, Григория Назианзина, Златоуста из греков, а из латинян Амвросия, Августина, Григория Великого, Кассиана, Киприана и Льва Великого. Именно здесь, в духе молитвы, позволявшем ему без труда находить Бога во всем, он черпал тот покой, тот ровный нрав, ту мягкость без слабости, которые все отмечают в его манере правления. Такое терпение и самоумерщвление, о каких рассказывает Саккини, не испортили бы, конечно, жития и самого настоящего святого.
Esercizii spirituali, написанные в 1571 г., в начале его монашеской жизни[429], мало что говорят нам о внутренней жизни Аквавивы, тем более что трудно сказать, действительно ли он сочинил их сам или это просто заметки о темах для размышлений, предложенных кем-то другим. Зато том «Размышлений о псалмах XLIV и CXVIII», найденных в его бумагах и опубликованных сразу после его смерти, куда лучше может помочь нам проникнуть в душу этого великого настоятеля: они явно стали плодом одновременно его молитвы и утренних чтений из Святых Отцов, как и другие его сочинения, в особенности Industriae, и как трактат Россиньоли, вдохновленный Аквавивой и столь замечательный стремлением обосновать свои собственные духовные указания учением Отцов.
У нас есть больше документов, свидетельствующих о взглядах Аквавивы на различные вопросы жизни, чем о его личной практике: в сущности, мы располагаем двумя его книгами. Одна из них была подготовлена многочисленными набросками и долгим обменом мнениями, но пересмотрена и опубликована им самим, – «Руководство к Упражнениям»; другая, его собственный труд, Industriae ad curandos animi morbos. Кроме того, у нас есть ряд важных писем по многим духовным вопросам, с которыми он обращался к Обществу. И наконец, у нас есть очень красноречивое свидетельство его мысли – все сочинения, которые он создал на посту генерала, чтобы обеспечить прочность и ревностность духовной жизни своих монашествующих.
Руководство
Этот труд «духовного управления», по словам секретаря Бернардо де Анджелиса[430], включает в себя декреты Генеральных конгрегации под председательством Аквавивы и многочисленные постановления и наставления, которые он рассылал в долгие годы своего правления.
Он сам рассказывает в начале своего наставления настоятелям De spiritu («О внутреннем духе»), которое послал им в 1604 г.,[431] что, отдав себе отчет в том, что после стольких постановлений, визитов и увещеваний он все еще не видит в Обществе плодов духовного преуспеяния и пыла, которых жаждут все и добиваться которых – его первый долг, он на несколько дней уединился со своими ассистентами, дабы молиться и размышлять о причинах подобного изъяна и средствах его исправления. После долгих и пылких молитв они заключили, что «все прочие недостатки проистекают, словно из общего источника, из недостатка исполнительности»: если бы уже существующие указания и правила действительно выполнялись, нельзя было бы увидеть никакого недостатка религиозного пыла. Также, поскольку исполнительность эта зависит в первую очередь от действий настоятелей, Аквавива пространно говорит об их подготовке и о том, каким образом они должны добиваться этой исполнительности. В 1608 г., несомненно, под его влиянием, VI Генеральная конгрегация учреждает комиссию, призванную изучить вопрос исполнительности, и принимает голосованием два декрета о средствах ее достижения, дополняющих инструкцию генерала 1604 г. и, в свою очередь, кратко прокомментированных в новой инструкции[432]. Генерал лично еще раз возвращается к тому же предмету в письме настоятелям от 28 сентября 1613 г.[433]
Эта забота о достижении плодотворной исполнительности не была новшеством и будет и в дальнейшем периодически отражаться в декретах Конгрегации и письмах генералов. Но нигде не проявляется она так живо и нигде не связывается так тесно с заботой о духовном преуспеянии, как у Аквавивы. Он подчеркивает очень игнатианскую черту духовности: не придавать большого значения добрым помыслам и даже благим желаниям, если они остаются бездеятельными. «Любовь следует вкладывать более в дела, нежели в слова», – гласят Упражнения, вторя предостережению св. Иоанна: «Дети мои! Станем любить не словом или языком, но делом и истиною»[434]. Плодотворное служение Господу Богу нашему – вот цель, всегда одна и та же, о которой нам непрестанно напоминают. Всецело исполнять то, что установлено Конституциями для основательной и глубокой духовной подготовки послушников, которые, следовательно, не должны будут покидать дом пробации до истечения двух положенных лет, которые должны будут точно и полностью выполнять Духовные упражнения, Упражнения, которые не будут с легкостью откладываться на потом, потому что являются главным из предписанных испытаний и великим средством подготовки молодых иезуитов к практике мысленной и устной молитвы, отвечающей их призванию, – вот основная мысль декретов Конгрегации 1581 г. и инструкций генерала[435]. Эти указания дополнит декрет 1608 г., предписывающий практику, плодотворность которой доказал опыт тех провинций, где она применялась, – практику некоторое время держать отдельно от прочих членов общины молодых учащихся, недавно вышедших из новициата, чтобы они могли лучше сохранить пыл своей первой формации благодаря особой духовной заботе, которой они будут окружены в «юниорате»[436].
Но отвечает ли подобный порядок в новициате взглядам Игнатия: что бы подумал он об этом стремлении предохранить, он, желавший более всего, чтобы послушники прошли хорошее испытание, так сказать, на открытом ветру? Я думаю, что здесь, как и в других вопросах, таких, как декреты о времени молитвы и ежегодных Упражнениях, он бы всецело одобрил своих преемников. Он сам, как мы видели, сознавал, что в его собственной жизни вслед за «ранней Церковью» Манресы наступили годы учения и руководства. Так и в жизни Общества, вслед за ранней Церковью с ее более вольным и героическим духом, вместе с очень мощным развитием, предусмотренным Конституциями, непременно наступят необходимые преобразования. Именно предвидя эти преобразования, Игнатий вводил в Конституции положения о благоразумии. И, что самое важное, совершенная покорность Игнатия урокам опыта побудила бы его прийти к тем же самым решениям, к каким, как нам сообщают, иезуиты пришли в 1608 г. «omnium votis», единогласно, именно по причине плодов, наблюдавшихся везде, где уже было осуществлено это отделение молодых монашествующих, «iuniores scholastici».
Та же Конгрегация 1608 г. превратила в закон уже старый обычай предварять трехдневными реколлекциями обновление обетов, предусмотренное Конституциями дважды в год для монашествующих, еще не вошедших окончательно в разряд обетников или коадъюторов: мы видим, что такие реколлекции практиковались в 1557 г. в Римской коллегии под руководством Надаля и приносили величайшие плоды, но подобный обычай не был ни постоянным, ни повсеместным. В своей Инструкции XVII Аквавива дал на предмет исполнения этого декрета указания, которые позднее дополнит циркулярное письмо о. Винченцо Карафы[437]. В Конституциях в качестве очень полезной меры была предусмотрена «последняя пробация» для схоластиков, завершивших свое философское и богословское образование в Обществе: после этих лет обучения они должны были «с вящим усердием обучаться в школе сердца» и «прилагать усилия к делам духовным и телесным, помогающим преуспевать в смирении и отказе от всякой чувственной любви, от всякого своеволия и обретении вящего знания Бога и любви к Нему». Таким образом они лучше подготовятся к окончательному вступлению в Общество, к последним обетам обетников или коадъюторов. В «Общем экзамене» уточнялось, что речь идет о «третьем годе», который следует провести по окончании учебы, «подвергаясь различным испытаниям»[438]. Уже в 1547 г. Поланко, говоря о тех, кто должен принести обеты следующей весной, замечает, что прежде им придется пройти «новые испытания» в дополнение к уже пройденным[439]. Но на протяжении достаточно долгого времени эти последние подготовительные испытания проводились, в некотором роде, как придется. Мы знаем, что в 1546 г. Поланко, завершив обучение в Падуе, «начинает обычный (acostumbrado) год пробации», для чего его отправляют в Пистойю и Флоренцию упражняться в делах скромных и простых[440]. Борджа в 1569 г. предлагает Канизию отложить обеты Пельтана: за это время ему можно будет «помочь путем третьей пробации, как того требуют наши Конституции»[441]. В 1575 году Поланко организует на Сицилии «третью пробацию сообразно Конституциям»[442]. Тем не менее, в то время как учреждение новициатов при Бордже становится, какмывидели, повсеместным, а при Меркуриане уже существуют в печатном виде «Правила наставника послушников», только при Аквавиве третья пробация обретает постоянную форму, ту, которая рождала столь справедливое восхищение и многочисленные подражания и до сих пор сохранилась без значительных изменений: объединение участников третьей пробации под руководством наставника, повторное выполнение месячных духовных упражнений, жизнь в уединении, в молитве, в покаянии, в духовной и пастырской подготовке, исключающая всякое обучение в собственном смысле слова всякое заметное и поглощающее служение. Обращаясь к самим участникам третьей пробации, Аквавива настоятельно подчеркивает цель, определенную св. Игнатием: «Так усердствовать с Божией помощью в полном и безусловном самоотречении, в добродетелях, делах добродетели, достойной монашествующего, чтобы стать человеком, совершенным в жизни духовной, а для Общества орудием, способным завоевывать души для Христа». И добавляет, что «цель этого года, прежде всего, в том, чтобы обрести в благочестивых духовных упражнениях ту глубокую близость к Богу, которая, как учат нас “Конституции”, необходима труженикам Общества»[443].
Та же забота о формации и о глубоком духовном обновлении нашла свое отражение в декрете 1581 г., окончательно решившем вопрос о ежедневной продолжительности мысленной молитвы и превратившем в закон обычай, введенный Борджей с согласия Конгрегации 1565 г.[444] В постановлении, предписывающем настоятелям каждый день или, по меньшей мере, раз в два дня посвящать час размышлению о своих должностных обязанностях и о работе доверенного им дома[445]; и прежде всего, в декрете, предписавшем в 1608 г. всем монашествующим совершать каждый год Духовные упражнения на протяжении восьми или десяти дней[446]. Этот последний декрет имел огромное значение по своим последствиям даже вне Общества. У нас будет случай вернуться к той эволюции в практике Игнатиевых Упражнений, которую он санкционировал: прежде Упражнения совершались только в особых и редких случаях, теперь же стали совершаться периодически. Таким образом, этот декрет ознаменовал собой важнейший этап истории духовных упражнений, итогом которого станет законодательство Церкви о периодическом выполнении духовных упражнений священниками и монашествующими. Но лишь на фоне всей совокупности мер, призванных обеспечить глубокую и интенсивную духовную жизнь сынам Общества, этот столь важный поступок Аквавивы в полной мере обнаруживает свое значение[447].
Наставления
Еще более, чем в законодательных постановлениях, важнейшие особенности духовного учения Аквавивы ясно прослеживаются в его многочисленных посланиях Обществу Первое, написанное им сразу после избрания (21 июня 1581 г.), адресовано настоятелям и всецело подчинено мысли об их важнейшей роли в духовном преуспеянии монашествующих. Помня об их ответственности, он в первую очередь рекомендует им быть внимательными к обычаю мысленной молитвы каккусловию всего прочего. Затем он останавливается на соблюдении правил и единении душ в любви. В 1583 г., обращаясь ко всему Обществу, он касается предмета, ккоторому постоянно будет вновь и вновь возвращаться в своих письмах, как и в постановлениях, того renovatio spiritus, того обновления внутреннего божественного духа, которое необходимо всегда, поскольку в гуще дел, связанных с учебой или служением, неизбежно происходит некоторое расслабление, возникает некоторая рассеянность, а потому мы должны непрестанно заново брать себя в руки и оживлять в себе те божественные цели и стремление к совершенству, без которых не сможем достигнуть своей цели и достойно ответить на благодеяния Божий. В 1586 г. он возвращается к этому стремлению совершенно служить Богу. В 1587 г. первым из указанных им средств сохранения Общества становится пылкое и ревностное стремление к прочной добродетели: именно его и должны в первую очередь поддерживать настоятели и духовные отцы. В 1604 г. Аквавива вновь вернется к этому повседневному обновлению духа, настойчиво подчеркивая необходимость преданно откликаться на даруемые нам Богом возможности стряхнуть с себя вялость и служить Ему лучше. Такого созерцателя, как он, это побуждает к долгим рассуждениям о созерцании божественных совершенств, источнике нашего рвения[448]. Другие письма, 1590 и 1594 гг., говорят о рвении к миссиям, прежде всего, к служению неверным. И, подобно Лаинесу, Аквавива тоже без колебаний заявляет, что те, кому выпало счастье быть туда посланными, более, чем кто-либо, выполняют свое иезуитское призвание[449]. Нужно еще указать среди прочих письмо 1602 г. об уповании на Бога в горестях[450], но еще дольше мы должны задержаться на двух документах, особенно важных для понимания духовности иезуитов: на письмах от 8 мая 1590 г.[451] о молитве и покаянии в Обществе, а также от 24 ноября 1612 г. о дневных богослужениях и мессе.
Споры о молитве, основные повороты которых во времена Меркуриана мы отмечали выше, не прекратились даже после декрета 1581 г. о продолжительности молитвы. В 1588 г. с Филиппин и из Испании в Рим прибыл о. Алонсо Санчес, уже известный своими «отшельническими» склонностями и подготовивший настоящий план углубления молитвы и укрепления строгости в Обществе[452]. В вопросе созерцания, как и в вопросе суровых дел покаяния мнения по-прежнему разделялись, даже в ближайшем окружении Аквавивы; среди его ассистентов, говорит нам Саккини[453], Лоренцо Маджо и Гарсиа Аларкон добивались продолжительной молитвы и строгостей; Пауль Гоффеус и Мануэл Родригиш считали, что истинная мысль св. Игнатия, ввиду цели Общества, была в том, чтобы не предаваться много ни созерцательному покою, ни суровым делам покаяния; что иезуиты должны довольствоваться размышлением, готовящим их к апостольским делам, что молитва, которая ограничивается одним лишь созерцанием, чужда их призванию.
В самом начале своего письма Аквавива ясно заявляет о своем намерении устранить спор и утвердить авторитетом своей должности истинное учение Общества по обоим спорным вопросам.
Для этого он прежде всего напоминает о двойной цели ордена: собственном спасении и освящении и спасении и освящении ближнего, – причем первая цель должна оставаться ступенью ко второй. Что касается времени, которое подобает отводить молитве, он настаивает на том, что IV Конгрегация, предписав всем ежедневно совершать часовую мысленную молитву, никоим образом не желала отменить принцип, утвержденный св. Игнатием[454] для монашествующих, завершивших подготовку, обетников или коадъюторов. Принцип же этот заключался в том, что под контролем послушания они могут посвящать молитве и благочестивому чтению все свободное время, которое оставляют им их дела религиозного рвения и прочие их обязательные занятия (п. 2). Что до предмета и формы этой молитвы (мы слышим здесь отголосок вопросов, о которых спорили Кордесес и Альварес), здесь утверждается следующий принцип: тем, кто уже давно привычен к такой мысленной молитве, не следует предписывать ни предмет, ни какую-то особую ее форму; следует позволить Святому Духу направлять их и, «как учит блаженной памяти о. Надаль», следовать Его действию, не опережая его. Посему, насколько нелепо и неразумно было бы желать предписать всем иезуитам созерцание божественных совершенств или тайны Пресвятой Троицы, настолько же безрассудно было бы пытаться запретить кому бы то ни было эти предметы молитвы как противоречащие нашему Институту. Не подлежит сомнению, что такая форма молитвы может порой приводить к весьма нежелательным последствиям, к суетности, к косности суждения… Но те, кто впадает в эти крайности, не подлинные созерцатели, но бедные заблуждающиеся, которым и в самом деле порой следовало бы запрещать подобного рода созерцание. И все-таки эта опасность не должна мешать нам неустанно следовать столь ясному учению отцов и побуждать нас презирать созерцание или запрещать его нашим: ведь авторитет отцов служит нам ясным ручательством того, что подлинное и совершенное созерцание, более чем всякий иной способ благочестивого размышления, способно смирять гордыню, пробуждать послушание и воспламенить рвение в душах (п. 3).
Если мы говорим, что наша молитва всегда должна вести к практической цели и не должна ограничиваться чистым созерцанием, нужно понимать это правильно. Да, наши не должны довольствоваться наслаждением радостями молитвы, не ища улучшения своей жизни; без сомнения, любовь к Богу, воспламененная в нас созерцанием, должна быть устремлена к такому служению Богу, какое от нас требуется, и мы должны быть готовы к тому, чтобы оставить радости созерцания, когда это необходимо для того, чтобы нести это служение. Мы также должны стараться передавать другим постижения (lumieres), обретенные в созерцании. Но «утверждать, будто члену Общества никогда не позволено в молитве остановиться просто на любви к Богу и на познании Бога, будто ему необходимо всегда предаваться размышлению, направленному непосредственно надела, и нельзя размышлять о том, что с ними не связано, значит глубоко заблуждаться… Неверно говорить: “Я люблю Бога, чтобы делать то, что Ему угодно”. Нужно говорить: “Я делаю это, потому что Его люблю”» (п. 4).
Отсюда ясно предстают различия между молитвой иезуитов и молитвой чистых созерцателей, таких как картузианцы. Последние отдадут молитве как можно больше времени, даже если от этого ослабнет тело, они сосредоточатся на ней как на цели и прибежище, не рискуя быть оторванными от нее послушанием. Иезуит же, готовый отдать молитвенному сосредоточению все время, которое остается у него свободным, соглашается, чтобы его отрывали от молитвы ради его апостольского труда, соглашается не предаваться ей в ущерб телесным силам, которые необходимы ему для этого труда (п. 5).
Потому и желал так сильно св. Игнатий, чтобы сыны его, которых могут в любое время отвлечь от молитвенного покоя дела и труды, приучились постоянно обращаться к Богу посредством пылких устремлений (aspirations), которые даже дела превращают в молитву. Между тем, нужно отметить, что эти дела должны превращаться в молитву лишь в широком смысле слова и не могут приносить все блага молитвы в собственном смысле. Кроме того, даже эти устремления (aspirations), дабы приносить такой плод, требуют привычки к молитве и единению с Богом, которую нельзя обрести без долгой и усердной практики такой молитвы (п. 6). Итак, хотя сие упражнение в присутствии Божием для нас необходимо и плодотворно, однако мы не можем им ограничиваться и пренебрегать практикой сосредоточения, к коему должны прибегать столько, сколько позволяет нам послушание и апостольский труд (п. 7).
В деле покаяния и умерщвления нужно избегать как пренебрежения, так и излишеств: если внутреннее самоумерщвление важнее всего, то его все же недостаточно без помощи внешних дел самоумерщвления. Итак, ввиду цели Общества они не служат самоцелью. Несомненно, они служат не целью, но мощным средством нашего освящения. Если правило не предписывает ничего определенного, оно, по замыслу своему, никоим образом не запрещает настоятелям разрешать, поощрять и даже иногда назначать необходимые дела самоумерщвления, хотя они обязаны умерять тех, кто превышает в них меру.
Пусть читатель простит нам этот несколько пространный анализ. Он был необходим, поскольку перед нами документ, который, как мне представляется, наиболее полно и четко определил духовное учение Общества в вопросах созерцания и практической молитвы, которые и по сей день часто поднимаются вновь. Если бы было необходимо проиллюстрировать это ясное изложение принципов конкретным примером, нужно было бы просто привести письмо, которое сам Аквавива немногим ранее, в 1587 г., отправил провинциалу Перу[455], о молодом отце Диего Альваресе де Пасе, который, чувствуя великую склонность к сосредоточению и молитве, сомневался в том, действительно ли он на своем месте в Обществе Иисуса и не лучше ли было бы ему тоже перейти в орден картузианцев: «Утешьте его и ободрите от моего имени: скажите ему, что Общество будет вполне удовлетворено, если он будет преподавать и учиться, ибо Бог дал ему к тому талант; что в поручаемых ему занятиях всегда будут учитываться его склонности (о чем я прошу и Ваше преподобие) и что дух молитвы, когда он не противоречит ни послушанию, ни делам служения Общества, не чужд, но свойственен Обществу. Также я счастлив узнать о дарах, которыми наделяет его в этом деле Господь, потому что это путь монашеского совершенствования, подобно тому как недостаток молитвы, напротив, подрывает силу и угрожает даже самому существованию монашеского духа». Выдающееся служение Альвареса де Паса, не только как писателя, но также как преподавателя и настоятеля провинции Перу, вплоть до его смерти в 1620 г., послужило самым лучшим подтверждением правильности этого благоразумного указания Аквавивы.
Письмо от 24 ноября 1612 г.[456] довершает эти наставления о мысленной молитве, кратко, но четко определяя место литургической молитвы в духовной жизни иезуитов. Аквавива исходит из принципа, согласно которому освобождение иезуитов от совместного чтения часослова ввиду их апостольских трудов обязывает их с вящим тщанием относиться к самостоятельному чтению литургии часов, дабы обрести ту помощь, которую они не обретут, как другие, во внешней торжественности ее совместного чтения. Посему каждому, сообразно его склонностям, нужно выбирать такие внешние обстоятельства, которые способствуют чтению собранному и ревностному; изучать псалмы, дабы лучше сопереживать тем чувствам, которые в них выражаются, а позже, в молитве, возвращаться к стихам, которые принесли наибольшее благо. Он прибавляет всего несколько кратких соображений на предмет служения мессы, рассматривая ее в ее тесной связи с чтением часослова.
В других письмах настоятелям также содержатся советы и указания, дающие им возможность более плодотворно поддерживать духовную жизнь своих монашествующих. И все-таки важнейшим документом, отражающим такого рода идеи, служат «Примеры исцеления недугов души для настоятелей Общества», небольшой том, напечатанный в 1600 г. во Флоренции в издательстве Juncta и разосланный 15 апреля всем настоятелям секретарем Бернардо де Анджелисом[457]. Название вдохновлено трудом Поланко Industriae. В двух вступительных главах описываются условия, необходимые для успешного исцеления души, и говорится о том, каким образом хорошее руководство должно сочетать в себе «suavitas et efficacia», мягкость и силу В других шестнадцати главах эти общие принципы применяются к разнообразным недугам души: сухости и рассеянности в молитве, духовной вялости, непослушанию, тщеславию, небрежности в соблюдении правил, воображаемым болезням, неприязни к Институту или настоятелям, мирскому духу, упрямству, нетерпению, духу раздора, меланхолии и угрызениям совести. Отметим здесь, прежде всего, наряду с широким влиянием Отцов Церкви (постоянно цитируются св. Василий, св. Григорий, Кассиан, св. Бернард), точность советов, их реалистичность и гибкость. Включив эту книжечку в официальный Институт Общества, последователи Аквавивы показали, как они дорожат ею, и подчеркнули важность этих мудрых советов.
«Руководство к Духовным упражнениям» не является личным трудом Аквавивы; между тем именно он внес в них заключительные штрихи и обеспечил их публикацию после долгой и трудной разработки[458].
Как только текст Упражнений был утвержден и напечатан в 1548 г., как эта, столь компактная, книга, предназначенная не столько для чтения, сколько для практики, стала вызывать массу подсказанных опытом вопросов по поводу этой практики и различных ее особенностей: так возникло желание располагать дополнительными указаниями, «Директорией» («Руководством») по преподаванию Упражнений, подобной руководству к исповеди, которую Поланко опубликует в 1554 г. В 1552 г. тот же Поланко отмечает среди вещей, которых нужно добиться от св. Игнатия, что «он должен завершить столь необходимую Директорию к Упражнениям»[459]. И действительно, точно известно, что святой работал над составлением такого руководства. Мы по сей день располагаем несколькими фрагментами, написанными его рукой для этого труда. Другие указания были собраны на основании его устных высказываний, а некоторые, возможно, даже были им продиктованы, например, о. Виктории, несомненно, в 1555 г.[460]
После смерти основателя Генеральная конгрегация 1558 г. поручила Лаинесу выяснить, возможно ли – и если возможно, то как – составить Директории к важнейшим делам служения Общества, и в первую очередь к Упражнениям[461]. В 1565 г., когда, как кажется, по-прежнему все еще ничего не было сделано, II Конгрегация поручила Бордже осуществить то, о чем просила предыдущая Конгрегация. И действительно, мы видим, что в 1566 или 1567 г. новый генерал учреждает ряд комиссий, призванных подготовить требуемые Директории. В составе комиссии, готовящей Директорию к Упражнениям, мы видим имена Диего Мирона, Хуана де Поланко и Альфонсо Руиса – одного из ассистентов, секретаря Общества и наставника послушников в Сант-Андреа. Но дело все откладывалось: проект Директории, составленный Поланко, был осуществлен лишь при Меркуриане, между 1573 и 1575 г.; у нас есть также проект Мирона, составленный до 1585 г., но когда именно, неизвестно; от Руиса не осталось ничего, и мы не знаем даже, составил ли он свой собственный проект[462].
Таково было положение вещей в начале правления Аквавивы. Именно он совершил решающий шаг, когда в 1585 г. послал о. Хилю Гонсалесу Давиле проекты Поланко и Мирона вместе с двумя другими, один из которых сегодня утрачен, а другой, возможно, сохранился и содержал уже известные нам фрагменты игнатиевых Директорий. Хиль Гонсалес послал в Рим свои замечания к этим четырем Директориям наряду с собственным проектом, в котором использовал их материал[463]. Последний этап этой подготовительной работы представлен анонимной рукописью под названием Directorium variorum, «Директория разных авторов»[464]: компилятор, пользуясь Директорией Хиля Гонсалеса и Директориями, на которые опирался он, а также другими заметками, в частности, о. Меркуриана, составляет между 1588 и 1591 г., указывая источники, в которых он черпает свой материал, текст, который, будучи слегка изменен еще раз, без сомнения, Аквавивой и его ассистентами, наконец был напечатан в 1591 г. в Римской Коллегии и отправлен на рассмотрение в провинции. Некоторое количество наблюдений передается Генеральной конгрегации в 1593 г. и обсуждается на ней комиссией из десяти отцов, которую возглавляет Хиль Гонсалес; вместе с ним в нее вошли Алонсо Родригес, Бернардо Россиньоли, Бартоломео Риччи и Лоренцо Маджо[465]… Последнюю проверку осуществляют генерал и его ассистенты, а в 1599 г. во Флоренции выходит окончательный официальный текст, тот, который фигурирует в изданиях Института. Этот текст отличает, прежде всего, великая забота о верности мысли св. Игнатия и стремление оставить в стороне вопросы, которые не касаются понимания и применения Упражнений. Видное место отводится также всему, что касается выбора, который здесь явно предстает как средоточие и главный смысл существования Упражнений; впрочем, это не мешает отдельно рассматривать в главах 9 и 10 случай иезуитов и вообще монашествующих и прочих людей, которые не должны делать выбор и между тем все равно могут извлечь великую пользу из Упражнений – даже из Упражнений, совершаемых полностью в течение месяца.
Во временном тексте 1591 г. есть глава[466], добавленная в последний момент и не фигурирующая ни в одной из предшествующих редакций, даже в «Директории разных авторов»: здесь объясняется соотношение недель Упражнений с тремя классическими путями, очищения, просвещения и единения, и показывается, каким образом первая неделя соотносится с путем очищения, вторая и третья – с путем просвещения и четвертая с путем единения, но между тем очень мудро прибавляется, что в каждой неделе содержится лишь простое введение в мысли и чувства, соответствующие каждому из этих путей и что из этого никоим образом не следует, что совершивший четвертую неделю не должен больше возвращаться к упражнениям пути очищения. Вся глава в целом несет на себе явственный отпечаток идей, близких Аквавиве.
Следует отметить также истолкование метода приложения чувств. Поланко предложил в своей Директории два его понимания[467]: первое, более простое, есть воображаемое применение чувств телесных; второе отвечает учению мистиков, в частности св. Бонавентуры; это применение духовных чувств души. Хиль Гонсалес в своих замечаниях счел нужным говорить только о первом понимании, более простом и более доступном большинству совершающих Упражнения[468]. Именно его мнение возобладало в официальном тексте, где нет уже даже отсылки Itinerarium mentis ad Deum, с. 4, п. 3 св. Бонавентуры, которая была сохранена в «Директории разных авторов», но сопровождалась замечанием, что лучше не говорить об этом тонком вопросе духовных чувств[469]. В конце концов предпочли опустить даже всякий намек на этот вопрос и представлять только то толкование, которое основано на воображаемых чувствах, более ясное и подходящее для всех. Думаю, что не один человек позволит себе пожалеть об этом избытке благоразумия в книге, которая, в конце концов, была предназначена не для широкого круга читателей, а для уже опытных руководителей.
Особое место, которое занимает генерал Аквавива в историческом развитии духовности Общества, объясняется не только его столь значительным личным наследием, о котором мы только что рассказали. В неменьшей мере оно обусловлено двумя другими обстоятельствами, а именно тем, что в годы его правления появилась и группа святых, и группа великих писателей, которые завершат формирование особого облика этой духовности, ее положений и тенденций, определят, каким образом ее важнейшие особенности, которые Игнатий сообщил небольшой группе своих прямых последователей, будут находить выражение в жизни большого монашеского ордена[470].
Святые
Именно на время правления Аквавивы пришлась, по крайней мере, большей частью, монашеская жизнь св. Роберта Беллармина, который родился в 1542 г., вступил в Общество в 1560, а умер в 1621, св. Алоизия Гонзаги, иезуита с 1585 по 1591 г., св. Алонсо Родригеса, брата-коадъютора с 1571 по 1617 г., св. Бернардино Реалино, который вступил в Общество в 1564 г., а умер в 1616. Мы можем прибавить сюда имена двух преподобных, чья героическая добродетель уже засвидетельствована Церковью: преподобного Луиса де ла Пуэнте (1554–1574, †1624) и преподобного Хосе Анчьеты, апостола Бразилии (1534–1551, †1597). К числу же мучеников относятся: трое японских святых, распятых в Нагасаки в 1597 г.; бл. Рудольф Аквавива и его товарищи, погибшие в Сальсетте, в Индии, в 1583 г.; блаженные английские мученики Кемпион, погибший в 1581 г., Саутуэлл и Уолпол, умершие в 1595 г., Пейдж, погибший в 1601 г., и Огилви, умерший в 1615, если говорить лишь об основных; во Франции же – блаженные мученики из Обена, погибшие в 1593 г.
В очень пространном труде Беллармина[471] духовная часть, будучи несопоставима с частями, посвященными контроверзам и догме, между тем отнюдь не заслуживает пренебрежения и не осталась без влияния. Уже в его «Лувенских рассуждениях» нашлось место аскезе[472]. Его «Толкование на псалмы» написано специально для того, чтобы облегчить размышление о псалмах тем, кто должен читать их ежедневно в рамках литургии часов, и открывает путь Размышлениям о Псалмах, которые будут множиться в XVII в[473]. Между тем главную составляющую аскетического наследия святого учителя образуют пять небольших трактатов, плод дней сосредоточения в Сант-Андреа аль Квиринале в последние годы его жизни: De Ascensione mentis ad Deum, Rome, 1615; De aeterna felicitate sanctorum, 1616; De gemitu columbae, sive De bono lacrymarum, 1617; De VII verbis a Christo in Cruce prolatis, 1618; De officio principis christiani, 1619; De arte bene moriendi, 1620. Можно прибавить к ним краткое Admonitio епископу Теанскому, его племяннику, об обязанностях прелатов (Rome, 1618). Среди сочинений, опубликованных после смерти святого, нужно назвать его «Домашние поучения»[474] и два маленьких трактата о послушании, сочиненных в 1588 г. в ответ на обвинения в адрес письма св. Игнатия о послушании, которые о. Венсан представил Сиксту V[475].
Аскетическое учение Беллармина очень традиционно, очень явственно вдохновлено Священным Писанием, Отцами Церкви, средневековыми учениями, очень насыщено любовью, той ясностью души, которая так хорошо отражена в его «Автобиографии»[476], той очаровательной добротой, которую не уставали превозносить все, кто был с ним дружен. Он был также человеком очень созерцательным, исполненным мысли о небесных благах и стремления к ним и глубокого переживания страданий этой жизни, в особенности страданий души. Влияние этого учения распространилось на всю Церковь благодаря многочисленным переизданиям и переводам этих небольших трудов. Также и внутри Общества, служа настоятелем и духовным отцом, он оказывал влияние на многих молодых монашествующих, среди которых и тот, рядом с которым он желал покоиться и покоится в церкви св. Игнатия в Риме: св. Алоизий Гонзага.
Кроме того, благодаря своему примеру, Беллармин стал наряду со своими современниками Суаресом и Лессием, также святыми монашествующими, идеальным примером иезуита-ученого, преподавателя и писателя. Канизий был человеком учения, но в той же мере, если не в большей, и человеком действия. Беллармин же, если не считать того краткого промежутка, когда он служил епископом Капуанским, всегда, и как простой монашествующий, и как кардинал, оставался человеком учения и подавал столь яркий пример неустанного усердия в труде, духа набожности, глубокой и трогательной духовной жизни вкупе с выдающимся научным умом, исследовательской честностью, беспристрастностью в полемике и споре, безусловной преданностью преподавательскому делу и доверенным его заботам ученикам, что представляет собой совершенное воплощение того, каким должен быть иезуит в этих делах, столь для него обычных.
Подобным же было и влияние Алоизия Гонзаги, к которому мы можем присоединить здесь и его соперника Иоанна Берхманса, хотя он состоял в Обществе уже в первые годы правления следующего генерала, Вителлески: они вдвоем вместе со св. Станиславом образуют ту тройку молодых святых[477], чей пример будет служить одновременно источником ободрения и образцом святости для молодых иезуитов в долгие годы формации. От Станислава у нас не осталось никаких сочинений. От Алоизия Гонзаги осталось несколько писем и кратких фрагментов духовного содержания, недавно объединенных в книгу[478]. Иоанн Берхманс оставил больше сочинений, и его духовные заметки достаточно пространны, чтобы позволить нам по-настоящему проникнуть в конкретную реальность его жизни, столь безраздельно посвященной служению Богу[479]. И все же даже он, как и двое других, оказал глубокое влияние на духовную жизнь иезуитов-схоластиков и стольких других молодых монашествующих, прежде всего тех, кто слышал рассказы об их примере. Жития Алоизия и Иоанна, написанные вскоре после их смерти о. Вирджилио Чепари, который близко знал обоих[480], были и остаются, с их бесчисленными переизданиями, переводами и переработками, основным средством этого влияния. Алоизий Гонзага был причислен к лику блаженных уже в 1605 г. и канонизирован в 1726; Станислав был причислен клику блаженных в 1670 г., а канонизирован вместе с Алоизием в 1726; Иоанн Берхманс будет причислен к лику блаженных только в 1865 г. и канонизирован в 1888, что объясняет бо́льшую популярность Алоизия. Но можно сказать, что, благодаря этим житиям Чепари, сразу после смерти Алоизия и Иоанна, а вместе с ними и Станислава, уже не отделяли друг от друга прочитавшие их и соперничавшие с ними молодые собратья. Гонзага – это непреклонное отречение от всех блестящих мирских сует, чистота, героически хранимая в такой развращенной среде, как дворы XVI столетия, дух покаяния и сосредоточения на Боге, в котором до вступления в орден он доходил до святых безумств, а потом просто и покорно подчинился послушанию, чтобы пасть жертвой любви, служа больным чумой в больнице «della Consolazione». Берхманс – это, прежде всего, несравненный образец безоговорочной верности, неуклонного исполнения воли Божией, даже в самых незначительных вещах, в служении радостном, добром, исполненном любви, в послушании и самоотверженности, которые он всегда нес с улыбкой. Он останется образцом сверхъестественного героизма в жизни простой и внешне самой обыкновенной. Станислав же подал пример безграничного благородства в следовании призыву Божию, а, став послушником, – пример верности, подобно Берхмансу, верности, которая в обоих был освящена самым нежным почитанием Девы Марии.
Итак, у послушников и схоластиков есть свой образец; у братьев-коадъюторов тоже есть свой конкретный пример святости в делах, которые они выполняют в лоне Общества. Это св. Алонсо Родригес, родившийся в Сеговии в 1533 г., ставший иезуитом в 1571 г. после смерти жены и детей и служивший привратником в коллегии на Мальоке с августа 1571 г. до своей смерти 31 октября 1618 г. Уже в следующем году его настоятель, о. Маримон, пишет его пространное жизнеописание, по-прежнему существующее лишь в рукописи, и начинается судебное расследование с целью его канонизации. В 1644 и 1652 г. появляются жития, написанные отцами Жаненом и Колином, и с тех пор Алонсо становится образцом, которому братья-коадъюторы Общества стараются подражать в молитве, в домашних делах и в своих скрытых делах благочестия.
Сама жизнь Алонсо превращает братьев в такую часть Общества, которая, несомненно, тесно связана с апостольским трудом всего объединения, но в то же время может больше предаваться молитве, быть более созерцательной составляющей ордена. Посему не следует удивляться, что Провидение Божие сделало св. Алонсо не только образцом святости, подобающей братьям-коадъюторам, но также и одним из величайших мистиков Общества и даже одним из важнейших мистических авторов[481]. После него осталась краткая автобиография, написанная им для настоятелей в 1604 г., а также рассказы о состоянии его души, которые он составлял с тех пор ежегодно или раз в два года с 1604 по 1617 год. У нас есть также несколько небольших трактатов: «О молитве» (I, 295–313; cf. III, 138–194), «Размышления о Страстях» (I, 314–396), «Объяснение молитвы “Отче наш”» (II, 7–102), «Единение и преображение души во Христе» (II, 103–211), «Игры Бога с душой» (II, 222–237). Оставшаяся часть тома II и весь том III занимает в издании его сочинений еще одна серия из 14 трактатов, посвященных соответственно трем путям – очищения, просвещения и единения, – но судя даже по разъяснениям издателя, о. Нонелля[482], представляется, что это расположение принадлежит не святому, но этому издателю, который, таким образом, по-своему объединил мысли и фрагменты, сохранившиеся без всякого порядка в его тетрадях. Поэтому, в особенности в связи с этой, последней частью, встает вопрос о том, что́ в этих тетрадях принадлежит Алонсо, а что представляет собой просто выдержки из чтений или заметки, сделанные во время проповеди.
Вопреки этой трудности, даже если ограничиться только теми частями, которые несомненно принадлежат лично ему, перед нами замечательное мистическое наследие. Содержащееся в нем учение одновременно «игнатианское и основанное на личном опыте»[483]. Неразделимость истинной молитвы, подлинной близости к Богу и самоотречения, мужественного умерщвления беспорядочных страстей; нежное благоговение перед Христом, его Страстями, Его святой Матерью; пламенное стремление трудиться, по крайней мере, посредством молитвы и покаяния, ради спасения душ и вящей славы Божией – вот черты подлинно игнатианские. Своему личному опыту он обязан, прежде всего, своими долгими признаниями о высочайших ступенях излиянного созерцательного единения с Богом: очень рано после его вступления в монашескую жизнь Бог, уже облагодетельствовавший его самыми необыкновенными дарами, провел его через очистительные испытания, которые готовят его к обильному потоку излиянных даров; последние будут лишь умножаться до самого конца его жизни. Его описания происходящих в нем явлений духовной жизни не обладают той точностью, которая восхищает в св. Терезе. Различные состояния плохо разграничены и описаны довольно туманно. Тем не менее, благодаря своей простоте и обилию примечаний, эти описания представляют собой важнейшее документальное свидетельство мистической жизни. К опыту самого Алонсо относится также его глубокое чувство собственного убожества и ничтожности, убежденность в том, что обретенные им дары были бы ничем, если бы не сопровождались мужественной борьбой с самим собой: для него не может быть никакого разделения между излиянными дарами и самой суровой аскезой.
Героический характер добродетелей о. Луиса де ла Пуэнте был провозглашен Климентом XIII в 1759 г. Менее десяти лет спустя изгнание испанских иезуитов, а затем упразднение Общества прервут это замечательное дело беатификации, которое так и не возобновилось. Тем не менее мы можем позволить себе остановиться здесь, в этом разделе о святых, на этом образцовом иезуите и духовном авторе. Он родился в 1554 г. в Вальядолиде и был братом двух доминиканцев. Некоторое время он изучал богословие у доминиканцев и иезуитов в своем родном городе, а затем, пораженный, как говорят, скромностью молодого преподавателя Франсиско Суареса, поступил в 1574 г. в новициат в Медина-дель-Кампо. С 1576 по 1578 г. он снова учится у Суареса. В 1579 г. в Вильягарсиа под руководством Бальтасара Альвареса он совершает третью пробацию, во время которой, в марте 1580 г., его рукополагают во священники. После grand acte по богословию в 1581 г. он в разные периоды преподает философию и богословие, служит наставником послушников, духовным отцом, ректором, визитатором; в 1605 г. он вступает на свое плодотворное писательское поприще и умирает в Вальядолиде 16 февраля 1624 г.[484]
Первым изданным им сочинением, наиболее известным, выдержавшим более всего переизданий, переводов и переложений, стали «Размышления о тайнах нашей святой веры» в двух больших томах, предваренные важным введением, настоящим трактатом о молитве. Наряду с жизнеописанием Христа в хронологическом порядке он содержит размышления о великих истинах и о божественных совершенствах[485]. В 1612–1616 гг. выходят четыре тома «Трактата о христианском совершенстве для всех жизненных положений», где излагаются принципы совершенной жизни «для различных положений и занятий в трех обществах: мирском, церковном и монашеском»[486]. В 1614 г. вышло «Духовное руководство», трактат о молитве и самоумерщвлении. В 1615 г. было издано «Житие отца Бальтасара Альвареса», которое представляет собой не только биографию, но и пространное изложение духовного учения. Наконец, в 1622 г., одновременно в Кельне и Париже, появляются два инфолио Expositio moralis et mystica in Canticum Canticorum. После смерти писателя были также изданы «Духовное руководство к исповеди, причастию и мессе» (Севилья, 1625), «Житие Марины де Эскобар» (Вальядолид, 1665), «Духовные мнения и советы» (Севилья, 1671)[487]; «Сокровище, сокрытое в болезни» (Севилья, 1672).
Чтение Sentimientos не оставляет сомнений в том, что ла Пуэнте был, подобно своему учителю о. Бальтасару, созерцателем, щедро наделенным дарами излиянной молитвы: изложенный им опыт различных форм божественного присутствия, различных способов единения Бога с человеком, естественных, сверхъестественных и «надсверхъестественных», не позволяют в этом сомневаться[488]. Наиболее явно об излиянном созерцании он говорит в некоторых своих беседах о Песни Песней: он приходит к ясному заключению, что, если душа может устранить препятствия и если Бог обыкновенно не дает сего созерцания тем, кто не совершил этой тяжкой подготовительной работы, то все же Он дарует его не всем, но только тем, кого Сам по произволению Своему избрал для этой милости.
Характерной для мысли ла Пуэнте представляется композиция его «Духовного руководства», которое в целом представляет собой сочетание трактата о близости к Богу, о божественных дарах и посещениях, о молитве и созерцании (трактаты 1–3) и трактата об аскезе, подчеркивающего связь этой близости к Богу с самоумерщвлением, борьбой, направленной на разрушение пороков и стяжание добродетелей, хранением сердца… каковые являются необходимыми условиями, без соблюдения которых эту близость нельзя ни обрести, ни тем более сохранить. Учению о молитве здесь, как и во введении к «Размышлениям», наряду со Священным Писанием служат источниками Отцы Церкви, св. Фома и схоластики, «Духовные упражнения» св. Игнатия, в которых он черпает вдохновение непрестанно. Между тем он не колеблясь дополняет учение Упражнений рассуждениями о духовных чувствах и созерцании, руководствуясь в этом письмом Аквавивы 1590 г.
Очень примечательна концепция большого труда о «Христианском совершенстве во всех жизненных положениях». Том первый посвящен «положению христианина» в целом, начиная с крещения и заканчивая смертью, и представляет его в основном с точки зрения участия в различных таинствах. Во втором томе исследуется сначала действие промысла Божия в распределении людей по разным положениям, или «обществам», в неравном распределении благ, естественных даров, особых призваний. Затем, рассмотрев искушения, общие для этих различных положений, автор переходит к рассуждению о «мирском обществе», то есть семейной жизни, совершенство которой он исследует, чтобы затем остановиться на особых ситуациях: пребывании на руководящих постах, супружеской жизни, вдовстве… Третий том посвящен пути евангельских советов, жизни в воздержании, жизни монашеской; четвертый – жизни церковной, положению священника, положению прелата. В то время, когда создавалась эта книга, не существовало, насколько мне известно, по крайней мере в современной духовной литературе, ни одной книги подобного масштаба, посвященной приложению общих принципов духовности к различным положениям христианской жизни. Этим объясняется большой успех, который снискал тогда этот пространный труд, сегодня незаслуженно забытый.
Не без оснований замечали, что, столкнувшись с каким-нибудь благочестивым переживанием, ла Регера всегда старался задаваться вопросом: «Насколько все это верно со строго богословской точки зрения?»[489]. При всей глубине и эмоциональности своего собственного благочестия он всегда остается преподавателем богословия, заботящимся о точности, ясности, вероучительной надежности. Это последнее достоинство вкупе с примечательной совокупностью других качеств и, прежде всего, его возвышенной личной святостью обеспечивают ему особое место даже в кругу блестящих духовных авторов, которые при Аквавиве представили в своих трудах всю совокупность аскетического и мистического учения Общества.
Ни св. Бернардино Реалино, ни преподобный Хосе Анчьета не оставили сколько-нибудь важных духовных сочинений, но поскольку один из них излучал кроткую доброту, близость к Богу и простоту, приводящие на память францисканские Fioretti, а второй был смелым миссионером и могучим чудотворцем Бразилии, они олицетворяют собой те типы святости, с которыми мы уже встречались: Анчьета как великий апостол новых земель, Реалино в Лечче, подобно Канизию во Фрибурге – как руководитель и покровитель города.
Что до мучеников, столь многочисленных в эти двадцать пять лет правления Аквавивы в Японии, в Индии, в Англии, во Франции, – не говоря уже о тех, которые, отдав жизнь за веру в миссиях в Перу, в Мексике, в Африке, в Швеции или пав жертвами еретиков в Германии или Нидерландах, не были причислены к лику святых, – то они поддерживают в духовной жизни иезуитов живую мысль о том, что такая полная и высшая жертва собственной жизни ради служения Богу и душам есть обычное дело, итог, достойный их устремлений, ибо это есть величайшее доказательство любви. И часто именно перспектива подобного исхода служит причиной тому, что к генералу поступает от иезуитов все больше просьб отправить их в Индии, в Японию, в Англию, в Бразилию, а чуть позже – в Китай и Канаду, во все самые трудные и опасные миссии: в списке этих просьб, по-прежнему хранящихся толстыми пачками в архивах Общества, мы не без волнения читаем имена великих богословов, писателей, ученых, ораторов, которым было отказано в этой милости, каковой они так пылко просили, и которые никоим образом не повинны в том, что ее не обрели. Суарес и ла Регере тоже были в их числе, а позже мы увидим, как Альварес де Пас пошлет из Перу в Европу свой великий трактат о духовности.
Духовные авторы
Насколько духовные книги, в особенности трактаты, публикуемые иезуитами, были, как мы видели, редки и кратки в первый период, настолько же при генерале Аквавиве они становятся многочисленными и значительными. Кроме того – и это повышает важность данного явления – в это же время почти одновременно возникает целый ряд общих трактатов, каждый из которых охватывал всю духовную жизнь в целом, представляя ее с явно вероучительной точки зрения, а не просто в виде череды практических советов.
Самым ранним из этих вероучительных произведений стал тогда трактат De doctrina interiorio. Акилле Гальярди[490], который, как кажется, остался незавершенным и, во всяком случае, до сих пор не издан, за исключением нескольких небольших частей. Первая его редакция была в 1595 г. представлена на рассмотрение Аквавиве, который поддержал автора, хотя и указал ему на некоторое количество изменений, которые следовало бы внести в этот труд, дабы его усовершенствовать[491]. Гальярди сильно изменил этот труд в последующие годы, и представляется даже, что до 1599 г. он, по крайней мере, частично представил его на рассмотрение церковным цензорам. Как бы то ни было, хотя несколько лет спустя Поссевино представил аннотацию этого сочинения как книги, которая должна в скором времени увидеть свет[492], это сочинение так и не вышло. Оно должно было включать в себя семь частей, причем в первых пяти должен был рассматриваться путь очищения, в шестой – путь просвещения и практика добродетелей; в седьмой – путь единения и мистики. Ближе к нашему времени, в 1841 г., о. Боэро опубликовал в Неаполе небольшой труд De cognitione Instituti («О понимании Института»), а в 1851 г. комментарий к правилам различения духов св. Игнатия. В 1882 г. в Брюгге о. Ван Акен издал комментарий к Упражнениям, куда предыдущий комментарий входил как часть, подобно тому как все эти труды сами были частями большого трактата. Этот краткий комментарий к Упражнениям – один из самых ярких и свидетельствует об очень проницательном и самобытном уме. Также нельзя не пожалеть о том, что Гальярди не смог завершить свой труд и опубликовать его полностью. Но был бы он во всем столь же надежным, сколь и ярким? Задаваться таким вопросом вполне позволительно, так как мы знаем, как сильно этот автор увлекался откровениями о реформе, обретенными его миланской духовной дочерью Изабеллой Кристиной Ломацци Беллинцагой[493], чей Breve compendio («Краткий компендиум христианского совершенства»), как кажется, был создан в очень тесном сотрудничестве с Гальярди[494]. Более удачливый, чем Гальярди, о. Педро Санчес (1526–1558 †1609, Мексика) отправился в 1572 г. в Мексику, а в 1594 и 1599 гг. опубликует в Мадриде свою Del Reyno de Dios у del camino рог donde se alcanza («Книгу о Царствии Божием и о пути его достижения»), которая в скором времени будет переведена на французский и немецкий языки[495]. Это сочинение в восьми книгах, представляющее собой изложение классических ступеней духовной жизни: начинающих, преуспевающих и совершенных, – обрамленное большим богословским обзором Царствия Божия, без сомнения, вдохновленным в значительной мере Игнатиевым размышлением «О двух хоругвях»: царству Бога и ангелов [первой книги – Ред.] книга вторая противопоставляет царство бесов; третья посвящена Воплощению Сына Божия и Его борьбе с этим царством бесов; четвертая говорит нам об оправдании человека, плоде Искупления, и в частности о христианских добродетелях; три следующие книги посвящены трем ступеням; восьмая показывает полноту Царствия Божия в небесном блаженстве. Сочинение это довольно притягательно, и переиздания как оригинала, так и переводов показывают, что ее оценили сразу по появлении; но, как и многие другие обзорные труды, о которых мы будем говорить, этот, как кажется, первый из опубликованных, был отодвинут на второй план сочинениями, которые появились вскоре после него и которым суждено было стать классическими, такие как труд Родригеса.
В 1595 г. наряду с другими замечаниями, адресованными Гальярди, Аквавива посоветовал ему «включить в свое сочинение цитаты из Отцов Церкви и примеры»[496]. В этом совете узнается прилежный читатель Отцов Церкви, каким был генерал. Его желание будет всецело удовлетворено в посвященном ему трактате, опубликованном в Инголыптадте в 1600 г., De disciplina christianae perfectionis pro triplici hominum statu, incipientium, proficientium etperfectorum, ex Sacris Scripturis et Patribus libri quinque. Автором был о. Бернардино Россиньоли[497], который дополнил этот первый труд еще одним томом, напечатанным в Венеции в 1603 г., De actionibus virtutis. По названию читатель, вероятно, уже заметил, что Россиньоли предпочитает старинное различение трех ступеней, начинающих, преуспевающих и совершенных, более распространенному в его времена различению трех путей: очищения, просвещения и единения. Вся книга написана, главным образом, под влиянием патристики и со своими многочисленными и хорошо подобранными цитатами по-прежнему представляет собой одну из лучших антологий духовного учения Отцов Церкви. Она отвечает также второму желанию, высказанному Аквавивой, поскольку каждую из книг этого сочинения дополняет глава практических примеров, открывая путь Родригесу с его главами, «в которых вышеизложенное учение подтверждается несколькими примерами». В книге первой после введения о руководстве говорится об обращении и о покаянии начинающих; книга вторая (очень игнатианская) полностью посвящена самоотречению как первоочередной задаче преуспевающих; затем следуют практика христианских и нравственных добродетелей и книга пятая о состоянии совершенных. Автор говорит о молитве в связи с добродетелью религии, следуя в этом примеру св. Фомы, которого он во многом берет за образец, хотя и сохраняет из IIa – IIae только пункты, непосредственно связанные с духовной жизнью. Говоря о состоянии совершенных, он пространно рассуждает, прежде всего, о степенях любви. Второй труд – лишь дополнение к первому, где, дабы не удлинять чрезмерно книги III и IV, он вынужден был во многом обобщить то, что касается практики различных добродетелей. При своем появлении его книги снискали большой успех: выдержав несколько переизданий за несколько лет, они были переведены на французский в 1606 г. и на польский в 1612. Но и они скоро были забыты, будучи вытеснены другими, прежде всего, трудами Родригеса. То же случилось и со Studio perfectionis («Обучением совершенству») о. Яна Ван Кромбека (Иоанна Кромбеция), вышедшим в Антверпене в 1613 г. и тут же переведенным на французский язык о. Р. Шено, одним из монашествующих коллегии Сент-Омер, где автор служил ректором[498]. Он исходит из идеи бесконечного божественного совершенства, образца и причины нашего собственного совершенства, которое заключается в любви как высочайшем акте нашей благодатной (surnaturelle) жизни. Он показывает, какую поддержку и какие препятствия это «обучение совершенству» может найти в человеческом характере, и подчеркивает способность благодати преодолевать эти препятствия, каковы бы они ни были[499]. Во второй книге говорится о практике духовной жизни, о духовном «обороте» (Лк 19, 13). Кромбеций очень настойчиво говорит о божественном присутствии (II, с. 1–15), об устремлениях (с. 16–17). Он дополняет свой первый труд отдельным трактатом о мысленной молитве: Ascensus Moysis in montem, seu de Oratione tractatus, tribus stationibus ac viis, purgqtiva, illuminativa, unitiva, distinctus («Восхождением Моисея на гору»), вышедшим в Сент-Омере в 1618 г. и дважды переизданным за два года. Оба труда представляют собой сочинения очень самобытные, очень богословские с точки зрения своего подхода к вопросам духовности и заслуживающие большей известности.
В 1609 г. в Севилье вышло Ejercicio de Perfection у virtudes cristianas («Упражнение в совершенстве и христианских добродетелях»)[500] о. Алонсо Родригеса в трех томах. Автору удалось самому подготовить два других издания, одно из которых вышло в 1612 г., а другое в 1616, за несколько дней до его смерти, наступившей 21 февраля. Он родился в Вальядолиде в 1538 г., вступил в орден иезуитов в 1557; с 1564 г. служил наставником послушников, затем поочередно настоятелем, преподавателем нравственного богословия и снова наставником послушников. В 1585 г. его отправляют в Монтилью в Андалусии, где он помогает провинциалу Хилю Гонсалесу устранять беспорядки, вызванные ригоризмом Франсиско Васкеса. Он присутствует на Генеральной конгрегации 1593 г., проводит некоторое время в Кордове, в 1607 г. возвращается в Севилью и остается там до самой смерти[501].
В своем прологе Родригес сам рассказывает нам о том, как он писал эту книгу. Поскольку вот уже сорок лет он наставляет своих собратьев по ордену как наставник послушников и настоятель, его попросили собрать в единый последовательный труд его беседы, pldticas, и он сделал это со всецело практической целью: чтобы помочь своим собратьям, а вместе с ними и другим монашествующим и добрым христианам в исполнении, то есть практике добродетелей, подобающих их положению. В архивах Лойолы по сей день хранится несколько рукописей, содержащих pláticas, сделанные в Монтилье в 1589 и 1595 гг., благодаря которым это легко проверить. Подобным же образом, обращаясь к pláticas, также сохранившимся, о. Хиля Гонсалеса Давиды, мы можем также установить, что и они были использованы при составлении Ejercicio[502]. Такое происхождение и цель очень хорошо объясняют план и характер книги: никаких общих умозрительных рассуждений о природе совершенства, добродетели, монашеского положения, но просто три части. Первая, «о некоторых средствах достижения святости и совершенства», включает восемь трактатов о стремлении к духовному преуспеянию, о совершенстве обычных дел, о чистоте намерений, о братском единстве и любви, о молитве, о присутствии Божием, об испытании совести и о покорности воле Божией. Часть вторая, «об упражнении в некоторых добродетелях, которые подобают всем желающим служить Богу», включает трактаты о самоумерщвлении, о скромности и молчании, об искушениях, о беспорядочной любви к родным, о печали и радости, о благах, которыми мы обладаем во Христе, и размышлении о тайнах Его страстей, и о причастии и жертве Мессы. Часть третья, о добродетелях, подобающих жизни монашеской, содержит трактаты о цели Общества, о монашеских обетах, бедности, целомудрии, послушании, соблюдении правил, откровенности с настоятелями, братском порицании. Уже этот простой перечень трактатов, составляющих это сочинение, показывает, какое незначительное место занимает у Родригеса забота о продуманном плане и ладно скроенной и упорядоченной теоретической структуре. Например, последние два трактата части второй были бы более уместны в части первой и были, возможно, размещены так только для сохранения симметрии: по восемь трактатов в каждой части. То же и внутри каждого трактата: никакого затейливого деления, никаких теоретических рассуждений, но добродушная и непринужденная беседа на испанском, который, не будучи испанским Терезы или Луиса де Леона, тем не менее очень ярок. Он дает разумные практические советы, безжалостно возвращающие читателя к повседневной реальности духовной жизни, борющиеся с опрометчивым и химерическим энтузиазмом и в то же время исключительно требовательные с точки зрения истинного совершенства, побуждающие к великим высотам на пути самоотречения, принесения себя в дар Богу, ободряющие, радующие и захватывающие. Вся книга пересыпана красивыми цитатами из Отцов Церкви, историями, взятыми у Кассиана, из Vitae Patrum, из житий святых, на которые этот прекрасный проповедник не жалеет времени, а порой даже собирает их в главах примеров; в этом он тоже всецело исполнил желания, высказанные Аквавивой Гальярди.
Итак, это книга всецело практическая, по замыслу доступная всем, даже начинающим, для которых он изначально и писал, призванная не столько рождать воодушевление и воспламенять воображение, сколько побуждать к действию, однако нисколько не сухая, не жесткая, не ограниченная и не замкнутая, всегда отводящая важное место глубоким чувствам, и прежде всего любви. Автор очень далек от аскетизма, в котором его часто упрекали, и самоотречение и практика добродетелей в его глазах имеют разумное основание лишь постольку, поскольку они необходимы, чтобы освободить душу и сделать ее способной идти к Богу и служить Ему Нет здесь также никакого враждебного отношения к мистике и к высшим состояниям духовной жизни. Но, как и его друг Хиль Гонсалес, он считает, что, обращаясь в своих поучениях ко всем, он не должен рисковать вызвать преждевременные стремления и опасные увлечения в душах, которые делают в ней только первые шаги. Поэтому он будет воздерживаться от долгих рассуждений на темы возвышенной духовности и лишь при случае отмечать различие между обычной молитвой, не только рассудочной (raisonnante), но и, прежде всего, аффективной (affective), и теми излиянными дарами, которые он позволяет увидеть лишь мельком, на горизонте. Впрочем, это не мешает ему высоко ценить Рейсбрука, которого он цитирует с похвалой[503].
Чем же объясняется необыкновенный и постоянный успех этой книги в Обществе и за его пределами[504]? Почему Родригес заслужил того, чтобы величайший авторитет, говоря о подготовке послушников, поставил его имя в один ряд с именами св. Бернарда и св. Бонавентуры, двух великих средневековых учителей духовной жизни[505]? Думаю, дело в том, что, если у него можно найти не все, если не у него приходится искать обширные панорамы, глубокие прозрения самых сокровенных и возвышенных явлений духовной жизни, то зато на каждой странице его книги можно найти точный и конкретный совет, указание, четкую и надежную линию поведения, которые не позволят нам обманывать самих себя относительно того, как плодотворно вести духовную жизнь. Справедливо отмечали и другой плод этого здорового реализма: когда, прочтя множество воодушевляющих и блестящих изложений, «на склоне лет мы возвращаемся к нему, то находим его как никогда добрым, умным, благотворным»[506]. Если же говорить об иезуитах, то следует отметить еще одну заслугу Родригеса: в рамках той области, которую он себе избрал, он всегда оставался неукоснительно верен духовному курсу, намеченному св. Игнатием и уже полувековой традицией Общества[507].
Три ин-фолио Альвареса де Паса[508], вышедшие в Лионе (первый вышел в 1608 г., за год до труда Родригеса, два других в 1613 и в 1617), являют нам труд совершенно иного рода, труд богослова и созерцателя, скорее человека умозрения и чувства, чем руководителя и наставника послушников. Руководствуясь словами Псалма 33, 13–15: «Quis est homo qui vult vitam…? Divertat a malo etfaciat bonum; inquirat pacem et sequatur earn» («Что́ есть человек, хотящий жить…? Уклоняйся от зла и делай добро; ищи мира и следуй за ним»), – автор говорит сначала о Vita spirituali eiusque perfectione («Духовной жизни и ее совершенстве»): о мирских невзгодах и благах жизни монашеской, о природе духовной жизни, о том, в чем состоит ее совершенство, о величии этого совершенства и о том, почему следует вызывать в себе стремление к нему. Во втором томе, De exterminatione mali etpromotione boni («Об искоренении зла и содействии добру»), говорится об уничтожении грехов и пороков, об умерщвлении страстей, о стяжании добродетелей, особенно о добродетели смирения, которая служит основанием всем прочим и зерном добродетелей, связанных с тремя монашескими обетами. Том третий называется De inquisitione pads («О поиске добра») и полностью посвящен молитве: молитве устной и мысленной; тому, что предшествует молитве, сопутствует молитве и следует за ней; предмету молитвы для начинающих, преуспевающих и совершенных; чувствам во время молитвы; совершенному созерцанию. Следует отметить, что в общем плане, намеченном в начале тома I, в этой, третьей, части после книги о созерцании предусмотрена еще одна книга Deprocuranda salute animarum («Забота о спасении души»). В предисловии к тому III Альварес просит прощения за то, что опустил ее, чтобы более пространно поговорить о молитве, обещая посвятить этому предмету другое сочинение. Однако такое сочинение так и не было написано.
В имеющемся у нас обширном трактате изложение пространно и свободно, так что порой становится даже туманным и теряется в развитии частностей. Но оно очень богато догматическим содержанием, библейским и патриотическим учением: вслед за Отцами Церкви автор не жалеет времени на долгие разъяснения образов и символов Ветхого Завета и приложение их к духовной жизни, например, олицетворений жизни деятельной, созерцательной и смешанной, таких как Мерова и Мелхола, Анна и Феннана, Лия и Рахиль, Марфа и Мария, и мужских олицетворений жизни смешанной, таких как Давид, Елкана, Иаков…[509] Если Альварес чрезмерно множит классификации и подклассификации (пятнадцать ступеней духовной жизни и столько же ступеней излиянного созерцания)[510], то, по крайней мере, обнаруживает живое стремление к богословской точности, тем более в нем примечательное, что в то же самое время он придает большое значение чувствам. Он по праву считается первым теоретиком аффективной (affective) молитвы, поскольку Кордесес, который во многом служит ему примером, не опубликовал ничего. Именно он впервые четко выделил аффективную молитву как особую форму молитвы мысленной, стоящую между размышлением и созерцанием. Средневековая духовность, особенно Гуго Бальманский и Харфиус, которых он открыто цитирует, приуготовила ему путь, но именно он ясно сформулировал это учение[511].
Также он первым из иезуитов полно изложил всю совокупность традиционно обсуждаемых вопросов, связанных с излиянным созерцанием. Он посвящает им всю пятую часть своего тома III, или 160 страниц ин-фолио, из которых ясно видно, что с таким созерцанием он знаком лично, а не только по книгам. Наряду с этим непосредственным опытом источниками его учения служат, прежде всего, все Отцы Церкви и средневековые учители Ришар де Сен-Виктор, св. Бернард, св. Фома, св. Бонавентура, Жерсон, Дионисий Картузианец, св. Лаврентий Юстиниан. Как кажется, он не был знаком с сочинениями св. Терезы, опубликованными после его отбытия в Перу. Отметим также, что, если излиянное созерцание образует венец его сочинения, то между тем не служит ему ни отправной точкой, ни средоточием: для Альвареса, так же как для Родригеса и Россиньоли, а также, как мы увидим, для Суареса и ле Годье центральной остается идея совершенства духовной жизни, причем совершенства, состоящего в любви, в чем сказывается тесная связь его со св. Фомой.
Последняя черта, которую необходимо отметить в этом обширном труде, – включение в том III богатой серии размышлений и созерцаний для разных ступеней духовной жизни, и форма непрестанной беседы с Богом и со святыми, беспрерывно применяемая ко всем «предметам молитвы», связанным с жизнью Христа, Пресвятой Девы или божественными совершенствами. Существует мало столь завершенных примеров применения этой формы молитвы, которую, как мы увидим, будут рекомендовать и другие, например, Бартоломео Риччи.
Хотя великий трактат Антуана ле Годье De natura et statibus perfectionis («О природе и состояниях совершенства») вышел в Париже только в 1643 г.,[512] о нем позволительно говорить здесь, поскольку этот автор (который родился в 1572 г., вступил в орден в 1592 и умер в 1622) выполнял при Аквавиве обязанности наставника третьей пробации, которые и побудили его написать эту книгу При жизни он сам опубликовал в 1619–1620 гг. несколько небольших книг на латинском языке: «Святейшая любовь Христа Иисуса, Бога и человека», «Присутствие Божие», «Истинное подражание Иисусу, Богу и Человеку», «Разъяснение способа размышления, которому учил св. Игнатий». Он умер, сообщается в Ad lectorem 1629 г., не сумев завершить работу над большим трудом, который готовил, «О совершенстве, его природе и состояниях». Неизвестный издатель опубликовал этот труд, включив в него и присовокупив к нему уже напечатанные небольшие трактаты, равно как и тот, который вышел отдельно в 1642 г., «Введение в прочное совершенство посредством выполнения упражнений св. Игнатия на протяжении целого месяца», комментарий к Упражнениям, которые он дал своим участникам третьей пробации, предварив его серией наставлений о третьей пробации о том, как пройти ее плодотворно[513]. Этот том инфолио, написанный на немногословной и часто трудной для чтения латыни, представляет собой, как мне кажется, самый полный, наиболее глубоко продуманный и основательно выстроенный, самый точный и богословский из общих трактатов о духовной жизни, опубликованных в то время иезуитами. Предметом первой части служит природа и причины совершенства: совершенство в любви, род этой любви, которой содействуют прочие добродетели; совершенство, порожденное Богом и заслуженное Христом, его образцом, достижению которого мы должны содействовать собственными усилиями. Вторая часть повествует о трех ступенях начинающих, преуспевающих и совершенных, о том, что присуще каждой из них, и, в связи с третьей, о жизни созерцательной и смешанной, о жизни апостольской как плоде жизни созерцательной[514]. Третья часть говорит о практике совершенства, стремлении его достигнуть, которое черпается в познании Бога и самого себя, и о покорности воле Божией. Четвертая рассказывает о средствах совершенствования – различных христианских и нравственных добродетелях. Пятая, об орудиях совершенствования, представляет собой долгую череду разделов, очень неравных по размеру, где рассматриваются различные занятия, которые могут способствовать совершенствованию: проповедь, руководство, мысленная молитва, испытание совести, выбор (в Игнатиевом смысле слова и в применении к частностям жизни), отчеты совести, присутствие Божие, исповедь, причастие, месса, литургия часов, самоумерщвление, совершенство в повседневных делах, беседа с ближним… В качестве части шестой следует текст о месячных упражнениях и в качестве приложения два трактата о любви ко Христу и о подражании Христу. Как мы видим, это построение довольно путаное, по которому чувствуется, что оно не получило окончательной авторской отделки, но которое остается несмотря ни на что одним из самых богатых источников игнатианской духовности[515].
С ним следует сопоставить еще один труд, отличающийся подобным же богатством и основательностью, лишенный столь энергичной лаконичности, но более ясный и прозрачный и также отчасти опубликованный посмертно, а именно большой трактат Франсиско Суареса[516]De virtute et statu religionis. Его первые два тома, о добродетели религии, были опубликованы автором в Коимбре в 1608–1609 гг., а два других, о монашеском положении, вышли после его смерти в Лионе, в 1623 и 1625 гг. Трактат 4-й тома II о молитве вообще, о молитве устной, о молитве мысленной и созерцании[517], о литургической молитве; трактат 7-й тома III о совершенстве, о состоянии совершенства, о монашеском положении уже содержат основные элементы мощного синтеза на тему совершенства духовной жизни и единения с Богом в молитве, синтеза, который окажет большое влияние на позднейших авторов и завершает совокупность великих трактатов, появившихся при Аквавиве. Нужно добавить к тому IV весь трактат 10, De religione Societatis Iesu[518], в котором наряду с вопросами нравственного богословия и канонического права рассматриваются многие пункты, относящиеся к духовности, например, в главах об Упражнениях и о средствах, применяемых Обществом для обеспечения преуспеяния и совершенства монашествующих[519]. Благодаря всем этим замечательным трудам к концу правления Аквавивы у иезуитов имелась уже не просто совокупность сильных, глубоких, ясных принципов, практичных и надежных методов, которыми их с самого начала обеспечили Упражнения, Конституции, наставления Игнатия и его товарищей, но целый корпус духовного учения, в котором эти принципы, эти методы, эта ориентация органически сливаются с традицией учителей Средневековья, представляя собой для Общества богословие духовной жизни, одновременно традиционное и отвечающее его особому призванию. Ла Регере, Родригеса, Альвареса де Паса, ле Годье, Суареса никогда уже не перестанут читать и изучать, а их общее учение будет служить отныне, вместе с Упражнениями, которыми они вдохновлены, тем общим источником, которым в свою очередь будут руководствоваться иезуитские духовные руководители и авторы, привнося в них свои индивидуальные вариации, столь же полезные, сколь и неизбежные.
Другие авторы того же периода хотя и не создали, в отличие от вышеназванных, полноценных трактатов обо всей духовной жизни в целом, не менее важны в силу предметов, затронутых в том ряду отдельных трактатов, который образует их наследие.
Франсиско Ариас[520] в Испании опубликовал в Валенсии в 1588 г. под общим заглавием Aprovechamiento espiritual серию сочинений о духовном преуспеянии: о недоверии к себе, о молитве, о присутствии Божием, о самоумерщвлении, о том, как должно совершать исповедь и причастие, а также «Подражание Пресвятой Деве» и «Розарий пятидесяти тайн», который был позаимствован у Луи де Блуа[521]. Позже, по возвращении в Андалусию, он напечатает в Севилье в 1599 г. значительную по объему книгу «Подражание Христу, Господу нашему» в двух частях: первая о благах, коими мы в Нем обладаем, представленных его именованиями «Царь», «Искупитель» и т. д.[522], вторая – о добродетелях, в которых Он служит нам примером, – труд основательный, исполненный благочестия, но многословный и монотонный. Его небольшие трактаты в основном куда более интересны и самобытны: трактат о молитве, рекомендованный св. Франциском Сальским Филотее[523], явно вдохновлен Упражнениями, хотя они в нем и не цитируются, и содержит много рассуждений на тему эмоций (affections); в небольшом труде «Присутствие Божие» он подчеркивает необходимость практики устремлений (aspirations).
О. Джулио Негроне (Nigronius)[524], оратор и ученый, создал с одобрения Аквавивы и опубликовал в Милане в 1613 г. пространный аскетический комментарий к «Общим правилам» Общества. Ободренный, без сомнения, успехом этого труда, который был переиздан в 1616 и 1617 гг., он принялся за сочинение целой серии латинских трактатов, четких, очень богатых цитатами из Отцов Церкви или древних аскетических авторов, а также фактами, заимствованными из истории монашеских орденов, о разных вопросах монашеской духовности: о необходимости руководства, о практике духовных поучений и бесед, о духовных чтениях во время трапез и в одиночестве, о духовных упражнениях, о внимании к вещам незначительным и об уклонении от простительного греха (Милан, 1621). Новая серия последовала в 1623 г.: об уклонении монашествующих от мирских дел, об отдыхе, о любви к родным и отчизне; об уклонении от праздности, от слишком близкой дружбы, о сдержанности в переписке; наконец, в 1625 г. появляются последние три из двадцати его трактатов, о единстве учения и святости, об умеренности в отдыхе и о безвозмездности церковных дел служения. Даже сегодня эти ученые аскетические монографии остаются очень полезным источником сведений о монашеских обычаях и принципах совершенной жизни в общине.
Очень самобытен Trattato utilissimo della mortificazione delle nostre passioni ed affetti disordinati («Трактат об умерщвлении страстей»), изданный в Неаполе в 1594 г. о. Джулио Фацио (1537–1555 † 1596), который был с 1578 по 1583 г. секретарем Меркуриана и Аквавивы. Наряду с самоумерщвлением он говорит об отрешении, самоотречении, смирении и безразличии, стараясь точно определить, что представляют собой эти разнообразные состояния и какова их роль в достижении совершенного умерщвления беспорядочных страстей.
Из сочинений о мысленной молитве помимо уже указанных трудов особого внимания заслуживают два небольших сочинения. Прежде всего, любопытные Instruzzione de meditare («Наставления о размышлении») о. Бартоломео Риччи (1542–1566 † 1613)[525], долго служившего наставником послушников в Сант-Андреа аль Квиринале, опубликованные в Риме в 1600 г., выдержавшие много переизданий и переложенные на французский язык о. Ф. Солье под названием Science des saints, contenant une tres excellente methode pour familierement converser avec Dieu, Париж, 1609. Риччи ставит себе целью обучить своих послушников практике мысленной молитвы; в начале части второй, посвященной размышлению как таковому, в то время как две других говорят о том, что ему предшествует и что за ним следует, он устанавливает следующие принципы: «Из трех способов размышления, предназначенных для людей самых простых, мне представляется должным поставить на первое место тот, который называется размышлением при помощи чувств (affections), как самый легкий для понимания и самый простой в применении, ввиду того, что, представляя собой беседу, он уже наполовину известен каждому от природы. На второе место я поставил тот, который осуществляется при помощи воображаемого использования чувств, поскольку он ограничивается несколькими краткими рассуждениями. На третье место – тот, который осуществляется при помощи разума и состоит в рассуждении о людях и их делах, поскольку обдумывать слова Священного Писания есть дело лишь тех людей, которые хотя бы немного учились…». Из дальнейших рассуждений и примеров, которые завершают книгу, ясно видно, что то размышление при помощи чувств, которое, по его словам, может совершать всякий, даже тот, кто не обладает ни воображением, ни способностью рассуждения, на деле представляет собой молитву в форме непрестанной беседы с Богом, Иисусом Христом, святыми. Риччи постоянно берет за образец св. Игнатия с его вступлениями, приложением чувств, созерцанием людей и их действий и т. д.; но мы видим, с какой гибкостью он сообразует его методы с разными нуждами и возможностями души.
О. Мельчор де Вильянуэва (1547–1568 †1606)[526] только что умер, когда его Libro de oración mental, одобренная провинциалом в 1605 г., вышла в 1608 г. в Толедо. В противоположность Риччи он не желает довольствоваться советами начинающим, но намечает весь путь развития мысленной молитвы. Беря за образец Ришара де Сен-Виктора, он различает рассуждение, размышление, умозрение, созерцание и, после рассуждения о каждой из этих форм молитвы, предлагает «седмицу» к каждой из них. Книга, как мы видим, носит характер откровенно средневековый, благодаря чему сближается с приведенными в предыдущей главе примерами наставлений о размышлении, предлагая методы, довольно заметно отличающиеся от тех, что содержатся в Упражнениях. И я бы не удивился, если бы причиной тому оказалось влияние тех трудов, к которым должны были обращаться иезуиты, прежде чем обрели свою собственную духовную литературу, поскольку «Духовные упражнения» не являются, собственно говоря, книгой для духовного чтения: вспомним, что Ришар де Сен-Виктор фигурирует в списках, приведенных выше. Впрочем, Вильянуэва, несмотря на свои несомненные достоинства, не переиздавался и не переводился. Если мы перейдем к собраниям размышлений, то наиболее распространенными были в те времена, как кажется, наряду с собраниями ла Пуэнте, собрания Бруно, де Пинелли и Бейса. Винченцо Бруно[527] предлагает сочинение в четырех частях: размышления о жизни Христа, о праздниках Девы и святых. Они пространны, предваряются напоминаниями об образах и пророчествах Ветхого Завета и дополняются беседами и «документами». Лука Пинелли[528], напротив, множит небольшие собрания кратких размышлений, сопровождаемых иллюстрациями. Это размышления о тайнах розария (Неаполь, 1591), о жизни Девы Марии (1594), о Евхаристии (1597), о некоторых тайнах жизни Христа (1600), книжки, которые бесконечно переиздавались, переводились, объединялись, перелагались и дополнялись. Бейс[529] же был сначала великим переводчиком сочинений своих собратьев: помимо Бруно и Пинелли он перевел на латынь Лоарте, Андроцци, Ариаса, Риччи. В 1606 г. к своим переводам он присовокупил для своих членов Марианской конгрегации из Майнца Enchiridion piarum meditationum («Руководство по благочестивому размышлению») к воскресным евангельским чтениям, другим тайнам жизни Христа и различным предметам (последним судьбам человека, священству, Евхаристии, розарию…). Эта книга кратких, четких, содержательных рассуждений, без сомнения, по причине своей простой трезвости, очень широко распространилась на латыни и на других языках.
Бейс опубликовал, также в Майнце, в 1608 г. Panarium… adversus animi morbos… («Собрание духовных средств»), а в 1610 Viridarium christianarum virtutum («Сад христианских добродетелей»), которые представляют собой почти не что иное, как собрания библейских и патриотических текстов о пороках и добродетелях. Более значительным и самобытным, хотя и состоящим также большей частью из цитат, стал труд, вышедший после его смерти, De statibus hominum (Майнц, 1613) о христианской жизни и совершенстве в различных церковных и мирских положениях (врач, судья…) и в разные периоды человеческой жизни (детство, отрочество, старость…). Особенно подробно говорит он о положении деревенских жителей (De rusticorum regimini, p. 533–610). Впрочем, эта книга не единственная помимо книги ла Пуэнте, где духовные принципы применяются таким образом к конкретным ситуациям человека: Тома Сайи[530] издает в 1590 г. в Антверпене у Плантена труд под названием Guidon et pratique spirituelle du soldat Chrétien («Знамя и духовная практика христианского воина»). Джамбаттиста Велати (1528–1547 †1602) публикует в Генуе в 1593 г. Introduzione alia Vita spirituale eperfezione cristiana per ciascun stato in particolare, cioè di maritati, continenti, vedove, vergini e religiosi, colla pratica spirituale commune a tutti («Введение в духовную жизнь и христианское совершенство для каждого положения»)[531].
Однако из всех трудов о жизненных положениях наибольший успех снискал большой трактат De bono statu religiosi («О благе монашеского положения») Джироламо Пьятти[532], вышедший в Кельне в 1590 г.: говоря о пользе, достоинстве, привлекательности монашеской жизни, он касается большинства вопросов, связанных с монашеской жизнью с точки зрения духовной. Порой он рассуждает сложно и многословно, когда, например, посвящает двадцать три главы описанию двадцати трех плодов монашеской жизни (I, с. 13–35), но также не без проницательности, например, когда обсуждает возражения против вступления в монашеский орден (III, с. 18–36).
Совершенно иного рода труд под названием Gersone della perfezione religiosa («Жерсон о монашеском совершенстве») Пинелли (Неаполь, 1601), где, руководствуясь книгой «О подражании Христу», автор рассказывает в четырех книгах в форме диалогов между Господом и Его учеником о монашеском призвании и его цели, об обетах, о случаях, когда монашествующий должен являть совершенство, коего достиг: это сочинение тоже было очень читаемым, конкретным и прямым, очень основательным при всей своей доброжелательной простоте.
Также монашеской жизни[533] касаются многие важнейшие труды такого плодовитого автора, как Карел Скрибани, провинциал Бельгии с 1613 по 1619 г.[534] Его Medicus religious («Врач монашеский», Антверпен 1618) – это, в сущности, своего рода переложение Industriae Аквавивы для всех монашествующих: в книге I он пространно развивает две первых главы Industriae, рассуждая о том, каким должен быть сам настоятель, и об изъянах, коих он должен избегать. Можно сказать, что в двух других книгах рассматриваются те же недуги, но способом, скорее, аналитическим: сначала ставится диагноз, потом указывается лечение. Superior religious («Настоятель монашествующих»), вышедший в следующем году, представляет собой трактат о руководстве монашествующими. Подобным же образом его Politicus christianus («Христианский политик») представляет собой трактат о христианском государе и христианском правлении подданными. В его Philosophus christianus («Христианском философе»), посвященном Фредериго Борромео и опубликованном раньше (Антверпен, 1614), развивается практическая христианская философия повседневной жизни. Здесь говорится не только о цели человека и о грехе, но и о дворянстве, полях, одежде, пирах, войне и т. д. Мы найдем не один труд такого рода у иезуитов XVII и XVIII вв.
Соотечественником и современником Скрибани был великий богослов Леонард Лессий[535], чьи три труда, De sumo bono et aeterna beatitudine hominis («О высшем благе», Антверпен, 1615), Deperfectionibus moribusque divinis («О божественном совершенстве», Антверпен, 1620) и небольшой посмертно изданный труд Quinquaginta nomina Dei («Пятьдесят имен Бога», Брюссель, 1640) представляют собой образцы богословских размышлений, одновременно глубоких и эмоционально насыщенных, о Боге как высшем благе человека. Великий созерцатель, каким был Лессий, здесь раскрывает себя полностью, особенно в Recollectiones precatoriae, следующих за более теоретическими рассуждениями Perfectionibus. Бесспорно, из всех авторов Общества именно он в это время является самым ярким представителем духовности умозрительной, в традициях великих фламандских мистиков, которых он любил и защищал.
При Аквавиве очень активно продолжается серия практических руководств, к которым питали расположение первые иезуиты. В этих трудах нет ничего от трактатов в собственном смысле слова. Это книги о христианской жизни, руководства к жизни духовной или же аллегории, применяемые к этой жизни, аскетические комментарии к библейским эпизодам или текстам. Все они были предназначены для того, чтобы поддерживать и питать благочестие монашествующих, членов конгрегации, которых становилось в то время все больше, набожных верующих всех званий и положений. Характерным примером может служить Via vitae aeternae («Путь жизни вечной») Антуана Сюке[536], наставника послушников Иоанна Берхманса и преемника Скрибани в должности провинциала. Это три книги, посвященные начинающим, преуспевающим и совершенным. В начале прекрасная символическая гравюра, истолкованная на соседней странице, затем, чаще всего в форме диалога, наставления и советы, связанные с этой гравюрой: о цели человека, о грехе… Далее – о скромности, размышлении, выборе, о созерцании, о покорности воле Божией. Затем молитвы, краткие молитвенные воззвания – всё без особого логического порядка: например, в третьей части говорится об испытании совести, о безразличии к людским суждениям, об исповеди и других предметах, которые мы, скорее, ожидали бы увидеть в части первой; но весь труд исполнен благоразумия и мудрости, конкретен и сердечен.
Другой пример – Interieure occupation d'une ате devote («Внутреннее занятие благочестивой души»), изданное в 1608 г. о. Пьером Котоном[537], сборник молитв, устремлений, кратких размышлений, в которых даются при помощи чувств и в прямой форме основные уроки духовной жизни. Не напрасно о. А. Потье сближает это сочинение с Introduction a la vie devote («Введением в благочестивую жизнь»), вышедшим в следующем, 1609 г., и сравнивает «Обращение», с которого начинает Котон, с тем, с которым св. Франциск Сальский обращается к Филотее: и здесь, и там в основе лежит мысль о щедром и осознанном приношении себя в дар Богу, перерастающая в духовность глубокой, исполненной упования любви[538].
Хотя благочестивые сочинения о. Луи Ришома[539] носят совершенно иной характер, в целом они принадлежат к той же категории всецело практических трудов. Серия открывается в 1590 г. сочинением Adieu de Гате devote laissant le corps, avec les moyens de combattre la mortpar la mort et I'appareil pour heureusement partir de cette vie mortelle («Прощание благочестивой души»). В 1604 г. выходит Pelerin de Lorette («Паломник из Лоретто»). Позже он посвящает Аквавиве, которому с 1608 г. служит ассистентом, La peinture spirituelle ou Vart d'admirer, aimer et louer Dieu en toutes ses oeuvres et tirer de toutes profit salutaire («Духовную картину», Лион, 1611). Будучи проездом в новициате Сант-Андреа аль Квиринале, он учит послушников возноситься к Богу посредством всего, что попадается им на глаза в доме, в церкви, в трапезной, в коридорах, в лазарете. Картины, украшения, разные вещи, растения и садовые инструменты – всё служит поводом для возвышения ума, извлечения уроков, переживаний. Анри Бремону трудно было бы найти лучшего автора, чтобы начать свою книгу о благочестивом гуманизме[540].
В 1614 г. в Мадриде под именем Педро Манрике вышла небольшая любопытная книжка без сквозной нумерации страниц, но состоящая из серии нумерованных листков и тетрадей, озаглавленных следующим образом: «Подготовка к преподанию таинства покаяния… и к приятию чудесных действий, каковые святая Евхаристия обыкновенно производит в тех, кто приступает к ней с подобающим расположением». Автором, или, по крайней мере, тем, кто представил эти материалы, возможно, обработанные кем-то другим, был о. Уильям Бейз (1566–1595 †1614), ирландский иезуит, долго служивший ректором английской коллегии в Саламанке и умерший в том же году в Мадриде. В сущности, этот труд представлял собой поучение с примерами для подготовки к плодотворной исповеди и причастию во время духовных упражнений или, по меньшей мере, однодневных реколлекций. Оно сопровождается советами и размышлениями, специально предназначенными для таких реколлекций. Эта книга заслуживает того, чтобы упомянуть ее здесь, поскольку открывает собой долгий ряд трудов, которые, наряду с текстами Упражнений и официального Руководства, будут помогать руководителям духовных упражнений и упражняющимся давать и совершать Упражнения. И эта, первая, книга тем более интересна, что показывает нам, что с этого времени Упражнения, по крайней мере, упражнения первой недели, применялись для кратких реколлекций, и служит примером той формы отдельных листков и тетрадей, предназначенных для выдачи упражняющимся, которая станет затем обычной, особенно в домах духовных упражнений XVII, а также XVIII в[541].
К этим практическим руководствам всех видов непрестанно прибавляются новые собрания молитв. Так, в 1586 г. в Ингольштадте выходит Enchiridion christianarum precationum («Руководство по христианской молитве») Доминика Менгина (1530–1550 †1595). В 1592 г. в Браунсберге появляется Thesaurus orationum, meditationum et aliarum piarum exercitationum («Собрание молитв, размышлений и других благочестивых упражнений») Фридриха Баршча (Барсция)[542]; в 1598 г. в Брюсселе выходит Thesaurus litaniarum ac orationum sacer («Сокровищница литаний и молитв») Тома Сайи[543].
Наконец, духовная поэзия тоже имеет своего представителя, и сколь замечательного, в лице блаженного Роберта Саутвелла[544], замученного в Тайберне 21 февраля 1595 г., чьи поэтические произведения St. Peter's complaint («Жалоба св. Петра») и Maeoniae считаются классикой английской литературы, равно как и его прозаические сочинения Mary Magdalen's tears («Слезы Марии Магдалины»), Epistle of comfort («Утешительное послание»), Triumphs over death («Победы над смертью»). Недавно о. Де Бак издал его любопытные духовные заметки, которые представляют собой не связный дневник, но скорее череду мыслей о различных пунктах «Духовных упражнений», его размышлений и чтений. Часто встречаются его Incentiva, побуждения к ревностному служению Богу. Все им написанное четко, ясно и строго следует Игнатиевой линии. Когда Саутуэлл вернулся в Англию, чтобы начать здесь свое апостольское служение, в Руане только что вышло первое издание книги, предназначенной для наставления и одновременно для утешения английских католиков, Christian directory («Христианское руководство») Роберта Парсонса[545]. Эта книга, которая часто переиздается и адаптируется даже протестантами, представляет собой одновременно труд по катехетическому наставлению высокого уровня, напоминание об основах христианской жизни и горячий призыв хранить им верность невзирая на все препятствия. Хотя эта книга не была, собственно говоря, произведением духовным, о ней следует упомянуть на этих страницах по причине того влияния, какое она оказала на людей, побуждая их к жизни всецело христианской.
Сколь бы беглым ни был наш обзор периода правления Аквавивы, этого достаточно, чтобы объяснить, почему в картине истории иезуитской духовности ему отводится особое место. На то есть три основных причины. Именно в это время духовная подготовка иезуитов и основы их духовной жизни обретают свою окончательную форму благодаря практическому воплощению программы, намеченной Конституциями. Тогда же, благодаря публикации «Руководства», окончательному утверждению месячных духовных упражнений во время третьей пробации наряду с теми, которые совершаются в период новициата, и с ежегодными упражнениями для всех, твердо закрепляется понимание «Духовных упражнений», их практика и место, которое они должны занимать в жизни сынов св. Игнатия. Наконец, именно с этого времени Общество действительно располагает своей полноценной духовной литературой, рожденной его собственным духом, а не просто взятой извне. В духовности иезуитов завершился период роста и начался период полной зрелости. Теперь нам предстоит исследовать разные аспекты этой эпохи зрелости, от Аквавивы до упразднения Общества, с 1615 по 1773 г.: внешний и внутренний труд освящения, духовные движения и споры, духовные сочинения всех родов.