Мы говорим Бог — Дух. Но это не так; если бы Бог был Духом, то Он был бы изречен.
Св. Григорий говорит: «В сущности, мы не можем говорить о Боге. То, что мы говорим о Нем, должны мы лепетать».
15
Один великий проповедник рассказал в высоком собрании следующую историю: был однажды человек (о нем можно прочесть в писаниях святых), целых восемь лет просивший у Бога послать ему человека, который мог бы указать ему путь к правде. Однажды, когда его охватило особенно сильное желание найти такого человека, был ему голос от Бога, который сказал: «Ступай к церкви, там найдешь человека, который укажет тебе путь к правде». И он пошел, и увидел бедного человека с ногами израненными и покрытыми грязью, и вся одежда его не стоила трех грошей.
Он поклонился ему и сказал: «Да пошлет тебе Бог доброе утро», а тот возразил: «У меня никогда не было худого утра!» Он сказал: «Да пошлет тебе Бог счастья! Почему ты так отвечаешь мне?» Тот возразил: «Никогда не было у меня несчастья». И опять он сказал: «Ради блаженства твоего, скажи, почему ты мне так отвечаешь?» Тот возразил: «Я никогда не был неблаженным». Тогда он сказал: «Да пошлет тебе Бог спасение! Разъясни мне свои слова, потому что я не могу этого понять». Тот молвил: «Хорошо. Ты мне сказал: да пошлет мне Бог доброе утро, а я возразил: у меня никогда не было плохого утра. Случится мне голодать, я хвалю Бога; терплю ли скорбь или позор, я хвалю Бога, и потому у меня никогда не было плохого утра. Когда ты сказал: да пошлет мне Бог счастья, я возразил, что у меня никогда не было несчастья. Ибо, что бы ни послал или ни назначил мне Бог, будь то радость или страдание, кислое или сладкое, я все принимал от Бога как наилучшее, — поэтому никогда не было у меня несчастья. Ты сказал: „ради блаженства твоего“, тогда я заметил: я никогда не был неблаженным, потому что всецело отдал свою волю воле Божией. Чего хочет Бог, того хочу и я, потому никогда я не был и неблаженным, ибо только и хотел одного — Божией воли». — «Ну, милый человек, а если бы Бог захотел бросить тебя в ад, что бы ты тогда сказал?» Тот отвечал: «Меня? Бросить в ад?! Посмотрел бы я, как бы Он это сделал! Но даже и тогда, даже если бы Он и бросил меня в ад, у меня нашлись бы две руки, которыми я ухватился бы за Него. Одна — это истинное смирение, и им я обвился бы вокруг Него; моя другая рука — любовь, и ею я обхватил бы Его». Потом он сказал еще: «Я хочу лучше быть в аду с Богом, чем в Царствии Небесном без Него».
Комментарии
Духовные проповеди
Тема времени, одна из центральных для христианской культуры, обыгрывается Экхартом в неожиданном ракурсе. Для Отцов Церкви, да и для схоластов XIII столетия, «временность» была определяющей характеристикой душевного опыта — настолько, что Августин помещал стихию времени в само средоточие душевной жизни[12]. Однако мистический акт воссоединения с Богом представлялся как выход из времени, избавление от всего преходящего и изменчивого. Как совместить временной характер человеческого бытия и вневременное единство с Богом?
Экхарт решает эту проблему самым кардинальным образом: он полностью выводит природу души за рамки времени. По сути своей она пребывает в «полноте времен», где вечно присутствует вообще все существующее, — то есть в Боге как в коренном условии бытия. Древний, гностический образ обращенного к душе зова (в данном случае — явление ангела Божия) в таком случае оказывается бездеятельным делом благодати.
Почему бездеятельным? Потому, что по своему бытию все сущее есть Бог (Он Сам — «Сущее»). Различия возникают в деятельностях и силах, под которыми мы в данном случае должны понимать внешнюю, временную проявленность пребывающих в Боге вещей. Эти действия и силы являются тем, что мы называем «тварным бытием». В самом же Боге нет действия, нет деятельности — так как нет различий[13]. Такого рода связь с Богом без каких-либо различий и есть вечное рождение Бога Сына в нашей душе.
Обращаясь к догмату Боговоплощения, Экхарт принимает точку зрения Августина, который полагал, что рождение Божественной Природы в человеческой является условием спасения и преображения человечества — а не только того человеческого, что было лично во Христе[14]. Однако, как и в большинстве случаев, Экхарт усиливает звучание тезисов Августина.
Совершает он это, вводя идею «основы души», которая сохраняет свое пребывание в Боге вне зависимости от того, что делает в этот момент душа. Экхарт доказывает ее наличие, проводя различие между действиями души, которые совершаются не ею самой — как «подлежащим» душевной жизни, — но различными ее «силами» и единством «я», скрытым за многообразными его проявлениями (то есть за нашей психологической историей).
В «основе души», в «подлинном ее», и происходит вечное рождение Бога Сына. Поскольку Богорождение для Экхарта является метафорой Богопознания (и самопознания), он сравнивает этот акт с постижением, в котором отсутствовали бы субъект и объект. Здесь нет никаких посредников и никаких образов: рождение (постижение) происходит сразу, причем рождается не что-то иное основе души, но сама она, ибо душа божественна.
Во второй части проповеди Экхарт говорит о том, каким образом достичь этого состояния. Обобщая его слова, «рецепт» можно выразить следующим образом: для обретения рождения Бога в глубине души следует отказаться от постижения Его при помощи образов, от любой деятельности. Чтобы получить благодать, нужно быть столь же бездеятельным, как и она: дабы наши силы и действия не воздвигали препятствий между человеком и Богом. Экхарт ссылается на Сократа и Августина, однако ближе всего его «рецепту» Плотин, который призывал душу, стремящуюся постигнуть благо: «Отложи все!» — что означает: не стремись отождествить его с чем-либо из того, что тебе известно, не ищи вдали то, что интимно близко тебе[15].
В этой проповеди происходит очень важное для понимания творчества Экхарта обращение к термину «ничто». При первом рассмотрении кажется, что он употребляется Экхартом в двояком смысле. Во-первых, для обозначения природы всего сотворенного: поскольку тварь конечна, ограничена, поскольку ее существование определяется отсутствием в ней многих свойств[16], постольку она скорее «ничто», чем «нечто». Во-вторых, для обозначения причины и источника создания всех вещей — ведь, согласно христианским представлениям, все сущее было создано Богом из «ничто».
Однако в следующих проповедях мы увидим, что и о Боге Экхарт будет говорить как о «ничто».
Проще всего было бы сказать, что данный термин употребляется в различных смыслах. В первом случае — в этическом: все наши мирские желания обречены на неудачу, так как мы слишком несовершенны, чтобы стать исчерпывающим условием успеха своих действий. Во втором — в онтологическом: «ничто» — основа тварного бытия. В-третьих, в аллегорическом: Господь несводим ни к чему из известного нам, поэтому он так же «ничто» (ничто из тварного).
Но на самом деле Экхарт стремится показать единство всех этих «ничто»: именно в «ничто» соединяются Творец и тварь. Думаем, что его точка зрения на «ничто» может быть выражена через известную «загадочную» фразу древнего гностика Василида: «Не-сущий создал из не-сущего не-сущий мир». Именно отрицательность (а значит, страдательность) тварного бытия позволяет ему взойти до Бога[17].
Кровь — древний символ жизненной силы — используется Экхартом для выражения природы духа, выбирающего между благом и злом. Одновременно кровь является истечением творческой мощи Божества. Впервые Экхарт говорит о фундаментальном для него различии Божества и Лиц Троицы. Первое — праоснова и исток всего сущего. Лица — различные формы творческой деятельности Божества (точнее — как это будет раскрыто в следующих ниже проповедях, — порядок этой деятельности). Душа именно потому божественна, что она проистекла из той же основы, что и Бог.
Нужно внимательно вдуматься в то, о чем говорит в данной проповеди Экхарт: рождение в душе, в этом «внутреннем человеке», Бога есть одновременно и создание души по образу и подобию Божию. Нельзя развести два этих события: когда Бог создавал душу, тогда же и сам Он рождался в душе. И наоборот — высший мистический акт, который Экхарт описывает как рождение в душе Бога, является одновременно созданием души, этого зеркала Божественной любви и одновременно собеседника Бога.
Душа, то есть внутренний человек, возвращает все творения Богу потому, что она обнаруживает их «ничтойность». Она обращена не вовне, а внутрь, к дому, где пребывает вместе с Богом. А этот дом есть не что иное, как поток неисчерпаемой творческой мощи Божества.
В этой проповеди слышны отголоски судьбы самого Майстера Экхарта — непонимание толпы, сознательная клевета на него, столь характерное для определенных периодов жизни мистиков острое переживание богооставленности.
Экхарт утверждает, что и страдание, и ощущение богооставленности являются свидетельствами божественности нашей природы, — поскольку даже Христос переживал их. Страдание, как признак «ничто», возводит к Богу; оно заставляет отказаться от тварного бытия и обратиться к нетварному. Рождению Бога в душе предшествуют муки отказа от мирского, отторжения внешнего, уяснения «ничтойности» всего существующего, в том числе и самого себя[18]. Только за ним следует преображение человеческого существа.