Аналогия с судьбой Христа у Майстера Экхарта является не только средством убеждения слушателей, но и указанием на то, что во «внутреннем» мистика происходит вечное событие — рождение Бога, сопровождающееся мучительным преображением и обожением души.
Еще один древний архетип — доисторического разделения земли и небес, результатом которого явилось возникновение космоса[19], — используется Майстером Экхартом для описания процесса обожения. Прежде всего душа понимает свое ничтожество и беспредельное отличие от Бога. Именно поэтому она бежит, в полном осознании своей «ничтойности», в «нижайшие места». Однако этот отказ от близости Бога становится причиной излияния божественной благодати — и «нижайшие» места начинают соседствовать с мистической «глубиной». Когда человек пуст, когда душа отказалась от всяческих претензий и умалила себя, только тогда и может произойти мистическое единение, описываемое Экхартом как высшее проявление творческой силы Бога.
Что касается остальной части проповеди, то здесь Экхарт вводит ряд тем, разрабатывавшихся в античной философии, а затем в схоластике. Физическая гипотеза, объясняющая зрение через возникновение особого светового тела (в котором объединяются отраженный предметом свет солнца и свет, испускаемый глазами)[20], привлекается им для демонстрации того, каким образом могут воссоединиться Творец и тварь. Как глаз и зрительный объект едины в «зрительном теле», так душа и Бог едины в акте Богорождения.
Введение определения человеческой души как простой неделимой субстанции позволяет показать внутреннее единство всех сил души (настолько, насколько они — силы этой субстанции) и их способность охватывать в своем действии как тварное (силы восприятия внешнего), так и нетварное (свет или «искра»[21], воспринимающая Божество).
Завершающий эту краткую, но очень важную проповедь образ покоящейся Божественности, являющейся причиной любого движения (понимаемого как возвращение к этому всеобщему истоку), навеяно мистически переистолкованным учением Аристотеля о неподвижном Боге-Уме, являющемся Перводвигателем[22].
Образ священного брака издревле использовался для описания обретения душой веры, принятия ею на себя религиозного обета и акта мистического познания (см. хотя бы Песнь Песней, на которую неоднократно ссылается Майстер Экхарт).
Экхарт — следуя длительной традиции — утверждает, что для приятия Христа душа должна быть девственной, но под девственностью он понимает, казалось бы, совершеннейшую из возможных экзистенциальных установок: абсолютное ведание, которое делает человека свободным от всего внешнего. Однако этого мало — так как свобода от еще не является полной формой свободы. Когда душа вступает под покровы священного брака, она ведо´ма иной свободой — свободой для. Благодаря этой высшей свободе душа, отказываясь от себя, становится спутницей Бога и совершает в себе рождение Бога Сына. Экхарт вкладывает в осознание «ничтойности» себя и всего тварного не холодное отстранение, но страстное желание выхода за пределы своего конечного «я». Это страстное желание он вновь выражает как страдание — страдание не ради себя, но ради вынашиваемого в глубине души Бога.
Целый ряд моментов в данной проповеди выглядит как попытка донести до слушателей собственный мистический опыт. Майстер Экхарт определенно говорит о ступенях раскрытия Божества в процессе его мистического постижения («брака»). Прежде всего, это рождение Бога, во время которого происходит и возрождение, обновление человека (известный образ оборачивания времени и возрастов). Затем — переживание полноты Божества, растворяющее в огненной интенсивности своего бытия все, в том числе и те образы («крепость», «свет», «искра»), через которые обретающий мистический опыт человек пытается передать присутствие своей индивидуальности (до сего момента через эти образы передавалось само наличие Бога во внутреннем человеке). Вслед за этим — трансцендентное, замкнутое от любого описания равенство с собой в своей основе. Это равенство себе лишает переживание всяких следов личностности, и нам остается лишь указать на Божество — неперсонифицируемую, трансцендентную основу (бездну) как последнюю инстанцию этого опыта.
Майстер Экхарт начинает проповедь с тезиса о сверхразумном присутствии Бога в любой части мира. Не зависящий от пространства и времени Он повсюду — Весь. Поэтому и Царствие Божие пребывает не в будущем и не в каком-то ином пространственном месте, но повсюду. Непосредственно воспринять его человек не может, но Экхарт настаивает на том, что одно осознание чудесного присутствия, близости Бога дает совершенное блаженство.
Экхарт призывает слушателей приблизиться к этому переживанию, избавляясь от любых односторонностей — любви и страха, покоя и деятельности. Совершенная душа должна быть выше всего этого, так как односторонность привязывает нас к тварному бытию. Экхарт кратко излагает известную с античности апофатическую диалектику: Первоначало не может быть ни какой-то из частей существующего, ни всем вместе. Если Оно — часть, тогда мы вписываем Начало в систему конечных отношений, где существуют лишь относительно лучшие и худшие вещи. Если же мы делаем Его целым[23], тогда теряется возможность выстроить хоть какую-либо систему оценок; все опять же становится относительным.
Экхарт утверждает, что Бог не часть и не целое, являющиеся односторонними и взаимообусловленными понятиями. Он — ничто вещей, Он — единство, которое в итоге не дано ни в пространстве, ни во времени. Для высшего постижения нужно подняться над тем и Другим.
Для человека, настроенного таким образом, эсхатологическое переживание теряет всякий исторический характер: приход Царствия Божия — не временная или историческая перспектива, а «всего лишь» выбор нашей свободной воли.
Отметим, что логика Экхарта, рассуждающего о присутствующем повсюду во всей своей полноте Божестве, будет блестяще развита позднее Николаем Кузанским.
Экхарт понимает отрешенность (как условие Богопознания) не в качестве психологического феномена, но как определенное действие, которое заключается в «разоблачении» человека от всех уровней самоотождествления, к которым он привык.
Во-первых, он говорит о любви. Любовь — одно из проявлений способности человека растворять себя в другом, но так, что место моей определенности (моей индивидуальности) занимает определенность этого другого. Поэтому даже любовь к Богу не избавляет человека от его тварного состояния. В любви я — как тварь — стремлюсь к Богу, но такое стремление никогда не завершится результатом. Тварь не войдет в Творца. Нужно, чтобы Творец вошел в тварь.
Смирение также оставляет человека на уровне тварного бытия (ибо смирение — это смирение перед Промыслом Божиим, действующим через таких же тварей, как и я).
Даже сострадание способно привязать человека к созданному и частному (то есть удалить от высших сфер).
Между тем способность человека быть отрешенным означает его истончение до абсолютной чистоты «ничто» Божества. Здесь, в своем «естественном месте», душа встречает Бога, для которого отрешенность от тварного является «естественным местом»[24] не в меньшей степени, чем для души. Отрешенность Бога есть его превосходство над временем. В Нем все уже свершилось, вернее — все было свершено от начала. Описывая это состояние, мы вынужденно пользуемся временными образами (глагольные формы, через которые мы передаем свойство существования, обязательно строятся в каком-либо времени: время пронизывает собой грамматику языка, не говоря уже о структурах нашего восприятия). Между тем никакие грамматические и образные ухищрения не дадут нам возможность передать сверхвременное присутствие всего. Поэтому Экхарт вспоминает наиболее таинственное и максимально лишенное временного характера определение, которое дается Началу в Библии: «Сущий».
Объясняя страдание Христа, Экхарт выстраивает одну из своих триад, описывающих структуру человеческого существа: «внешний человек — силы — внутренний человек». В данном случае его можно понять таким образом, что именно силы являются нашей способностью выбирать способ существования. Их концентрация во внешнем человеке создает иллюзию того, что наша природа исчерпывается тварным бытием. С другой стороны, их обращение в отрешенность внутреннего человека истончает нас до «ничто», которое становится свидетельством готовности души принять Бога[25].
Утверждение Экхарта, что лишь в душе человеческой — в отличие от всех остальных тварных существ — происходит рождение Бога, лишает основы все сотворенное, кроме человека. Под «лишением основы» мы имеем в виду отсутствие у мира «скрытого плана» (то есть воли, способности выбора), поскольку все, как говорит Экхарт, есть «действие и чувство» Бога[26]. Можно предположить, что, подчеркивая «декорационность» мира, Майстер Экхарт желал привести слушателей к убеждению, что реальны лишь те события, которые происходят в моменты нашего выбора внутреннего или внешнего человека.
Возникает затруднение, с которым в свое время сталкивался Платон (в диалоге «Федон»): если настоящий человек — это внутренняя основа души, где и совершается вневременное событие рождения Бога, то что — при «ничтожестве» внешнего человека — может стать критерием, отделяющим грешника от праведника? Не делает ли требование отрешенности любую моральную оценку относительной?