Экхарт напоминает о разделении человека на внутреннего и внешнего и о роли «сил», которые позволяют человеку концентрироваться на одном или другом. Тот, кто не умеет собирать свои силы воедино[27], никогда не сумеет уйти от внешнего человека и останется во тьме. Это и есть грех. Фраза из Евангелия от Матфея, с которой начинается эта проповедь, может служить выражением крайнего неведения, ибо «царь Иудейский» рождается не «где-то», а «нигде» — то есть в нашей душе.
Это — одна из тех проповедей, где Экхарт пытается примирить крайний максимализм своей мистической позиции с более традиционными, «реалистическими» трактовками Писания и здравым смыслом, который говорит, что самый отчаянный мистик все равно не сможет окончательно бежать от жизни деятельной.
Настаивая на усилии, необходимом для рождения Бога в душе, Экхарт уподобляет человека Богу Отцу, который также характеризуется мощью своего творческого усилия. Чтобы подтвердить это уподобление, Экхарт вводит ведущее свое происхождение еще от античных и арабских комментариев на Аристотеля деление ума на действующий, претерпевающий и возможный[28]. Действующий разум — это тот, который сосредоточивает нас на определенном предмете, выделяет его из других и стремится постигнуть его сущность. Он делает наше мышление конечным, связывает его с единичными, тварными вещами.
Более высок возможный разум, характеризующий не какие-то определенные ступени познания, но промежуточные состояния, которые и наполняют большую часть нашей психической жизни. Он выше потому, что позволяет увидеть ограниченность любого человеческого знания. Он похож на материю (как ее описывали неоплатоники и создатели «Герметического корпуса») — стремящуюся к присвоению всех идеальных образов, всех истинных сущностей разом, но получающую их по отдельности в виде временных, смертных тел. Однако это сходство с материей в системе понятий Экхарта не является чем-то отрицательным. Неудовлетворенность конечным знанием (знанием тварных вещей) заставляет разум находиться в состоянии поиска[29]. Поиск учит человека тому, что главное в нем — не создающее знание начало, но страдательный разум, пассивный, однако открытый в своем недеянии Богу.
Когда человек позволяет своему разуму не действовать, молчать — тогда он и получает знание, причем во всей возможной полноте, ибо место действительного ума занимает Сам Бог.
Деятельная жизнь в таком случае — это упражнение, совершаемое возможным умом, и подготовка к состоянию недеяния, когда у человека остается единственный объект восприятия — Бог. Поскольку мы тварны, мы все-таки «выскальзываем» из своей мистической основы и оказываемся оставлены Богом. Однако богооставленность становится истоком страдания и нового самоуглубления, совершаемого в молчании разума.
Красивейшая и очень прозрачная проповедь Экхарта, показывающая все перипетии «богоборчества», требовательного испытания Божества, которое должна пройти душа, прежде чем она успокоится в сущности — своей и божественной одновременно.
Отметим только основные моменты титанического предприятия, совершаемого душой. Прежде всего она стремится познать себя и Бога. Познание утверждает различие между ними: различие, которое переживается душой наиболее болезненно, поскольку отличие от Создателя означает присутствие в ее основе фундаментальной расколотости, «ничто».
Следующий шаг — утверждение себя как «ничто» для Бога (несуществование лишает возможности противостоять Творцу). Когда нет противопоставления, тогда сама душа может быть помыслена как Божество — но не творящее, а пребывающее у Себя и в Себе.
Наконец, поскольку нет никакого противопоставления, то нет никакой определенности. Если нет твари, то нет и Творца — а лишь одна «чистая сущность».
Таким образом, пытаясь преодолеть различие с Богом, душа прежде всего отрицает возможность постигнуть Начало, затем отрицает свою сопоставимость с Ним, в результате чего через собственную «ничтойность» скрывается в сверхбожественной сущности.
Здесь Экхарт вновь возвращается к теме «ничто» и фактически утверждает, что, выбрав для нас этот материал («ничто»), Бог таким образом даровал душе возможность вернуться к нему — через полное самоотрицание (и Богоотрицание!).
Еще одним важным моментом в данной проповеди является фактическое возвращение Экхарта к некоторым положениям древней, некогда признанной еретической концепции «монархиан-модалистов» (Ноэт, Праксей[30]), согласно которой Лица Троицы являются проявлениями Божества в мир. У нашего автора Лица оказываются откровением Божества Себе Самому и одновременно различными моментами Его творческой деятельности — о чем Экхарт более подробно будет говорить в проповеди «О Царствии Божием»[31].
Экхарт истолковывает евангельскую притчу о Марии и Марфе, чтобы показать необходимость подготовки к достижению состояния обожения. Впервые обратившись к своему внутреннему человеку, душа в состоянии совершить скачок к Божеству. Однако она еще не сливается с Ним, но созерцает Его как объект, как высшее начало, дарующее ей истину и благодать. Она зависит от Него — и потому не в ее силах удержаться в состоянии созерцания Начала, слитности с ним. Для того чтобы иметь возможность оставаться Там постоянно, нужно добиться власти над собой, а это означает — независимости, победы над тварной природой. Мария символизирует первый опыт самораскрытия внутреннего человека, Марфа же — власть над собой и утвержденность в основе души. Последней не нужна отстраненность от каких-либо дел и даже от чувств: душа, подобная Марфе, настолько совершенна, что все ее дела направлены к преобразованию тварного бытия, к возвращению его в Начало. Как оговаривается Экхарт в некоторых своих проповедях, преображение происходит не только с душой, но и с телом (которое также имеет свою «основу»[32]). Никак не связанный со спорами по поводу природы Фаворского света, он, на наш взгляд, занимает позицию, близкую Григорию Паламе. Это неудивительно: уже упомянутая «декорационность» тварного бытия позволяет не считать его слишком сильным препятствием для проникновения нетварного света.
Состояние Марфы наиболее близко к тому, что Экхарт называет третьим путем Богопознания, когда человек настолько сливается с Божеством, что становится мистическим единством созерцаемого и созерцающего (он действует «в Духе Божием» — то есть его дела являются делами Самого Божества, которому человек вручил свою волю; поэтому он и действует сам, и одновременно созерцает божественную деятельность)[33].
Интересна ссылка на «языческих мудрецов», которые могли достичь этого состояния благодаря своим «упражнениям в добродетели». Нет сомнений, что мы имеем здесь дело, во-первых, с неоплатоническим пониманием добродетели: добродетельная жизнь должна быть не внешней задачей, а внутренне естественным делом; во-вторых, с неоплатоническим же описанием «экстазиса»: выхождения душевной природы за свои пределы, во время которого она воссоединяется с Единым, однако при этом не исчезает ни одна из ее сил и энергий, просто они оказываются выражены в своей наибольшей полноте и интенсивности[34]. Таким образом, благородный мудрец по Экхарту выступает идеальным гностиком, обладающим бесстрастием и предзнанием; каждый из его поступков имеет символический характер: он направлен на внутреннее, но выражается во внешнем совершенном деянии.
«Верный раб» является для Экхарта очень точным образом души, которая оказалась в состоянии воспринять Бога. Она полностью подчинила свою волю Божеству, уничижилась до состояния раба[35], отказалась от соблазнов тварного мира, тем самым утвердив подлинный высокий смысл всего созданного: оно — ничто в сравнении с Богом (и это не отрицательное определение, но положительное: как только внешнее бытие перестает быть для нас чем-то важным, как только становится ясно, что само по себе оно — ничто, тварное в своем самоотрицании способно вернуться к своему истоку)[36].
Женщина-самаритянка в средневековой литературе неоднократно понималась как душа, готовая принять Откровение и переродиться. Однако Экхарт распространяет этот образ на любого человека, который лишь слышал о приходе Божества, но христианство для которого остается пока чем-то внешним. Стоит только этому человеку умереть для мира (то есть уйти из-под власти «пяти мужей» — органов чувств) и отказаться от собственной воли (передав ее Богу), как в нем произойдет мистическое событие рождения Христа, которое будет воспринято как нечто чудесное и неожиданное.
Одна из наиболее сильных и смелых проповедей, которая ставит Экхарта в один ряд с самыми яркими и парадоксальными мистиками и Запада, и Востока.
Нищета духа понимается Майстером Экхартом не как леность души (сколь часто фразу «блаженны нищие духом» используют именно для оправдания обычной душевной лености!). Наоборот, она — результат напряженной деятельности по преобразованию своей природы.
Нищета у Экхарта — это свобода не только от всего тварного, но и свобода от Бога. Если выше мы говорили о свободе для, то здесь снова возвращаемся к свободе от — только уже на более высоком уровне. Мистический максимализм Экхарта имеет очень жесткую логическую основу: если Божество едино и пребывание в Божестве есть пребывание в единстве, то ради обретения этого состояния требуется избавиться не только от низшего, но и от высшего. То, что едино, не несет в себе никаких различий и многообразия. Между тем воля, знание и желание имеют предметный характер: они всегда предполагают какой-либо предмет своей деятельности. Даже когда наш разум страдателен, подразумевается, что есть тот высший разум, который