мыслит нами.
Следовательно, отрицание должно принять абсолютный характер: ради обожения мы должны отбросить не только все тварное и самих себя, но и Того, ради Кого мы отрицали тварь, — Творца. Для получения совершенной простоты единства должно быть отвергнуто само отрицание.
Единство праосновы (urgrunt) всего, приблизиться к которому призывает Экхарт, делает слившиеся с ним души выше самого Бога. Только там, в сверхъестественной сущности, происходит подлинное, вечное соединение божественной и человеческой природ.
В общем, мы сталкиваемся в этой проповеди с тем типом мистики, который на Западе был характерен для Плотина и ряда неоплатоников, на Востоке же — для некоторых даосских и буддийских школ. Он базируется на убеждении в не-дуальности сущего. Поскольку мир един — причем в абсолютном смысле этого слова, — я имею возможность не только быть причастным этому единству, но и быть самим единством. Вот что говорится в даосском трактате «Чжуан-цзы»: «Небо и земля родились одновременно со мной; весь мир и я составляем одно целое…» (глава «Сглаживание противоположностей»)[37].
Майстер Экхарт, как и большинство христианских богословов, согласен с тезисом о непознаваемости Бога — по крайней мере непознаваемости при помощи рациональных процедур[38]. Однако он принципиальный сторонник возможности постижения Начала через иной тип опыта: не познавательный, но опыт бездеятельного блаженства, даруемый человеческой душе благодатью.
Отвечая на поставленный им же самим вопрос о том, как возможно абсолютное блаженство для тварного существа, он вновь возвращается к теме единства души и Бога в праоснове сущего. Эта праоснова — Божество, начавшее деятельность творения. Однако в том творении не было никакого отчуждения или различия; душа оставалась внутри своей основы, ничем не выделяясь из нее — не выделяясь, по крайней мере, по воле Божества.
Однако душа сама решила покинуть собственную отчизну («ради излишества» — говорит Экхарт). Мы встречаемся с совершенно неортодоксальной трактовкой греха, более близкой древним текстам, подобным «Упанишадам» или поэме греческого философа Эмпедокла «Очищения»[39], чем с библейским сказанием о грехопадении Адама и Евы.
Исхождение души становится причиной потери ею богоподобия и превращения в тварь. Но одновременно из Божества возникает и Бог — как Творец всего тварного. Таким образом, получается, что не Бог как Бог творил душу, но душа, исходя из Божества, создавала Лик Бога Творца. Это очень важное положение, делающее еще более высоким место человека в процессе космосозидания. Действительно, мы можем сделать вывод, что не только сама душа, но и вообще все тварное держится на человеке — раз уж душой создан Сам Творец[40].
Отрешившись от всего тварного, душа позволяет совершиться в себе таинству рождения Христа. Однако это еще не итог ее преображения. Она должна перестать быть тварью — произвести, при помощи благодати, «прорыв» в праоснову, в Божество, где нет ни твари, ни Творца. Именно здесь ее ожидает искомое блаженство, позволяющее если не познать, то воссоединиться со своим Истоком.
В настоящей проповеди Экхарт говорит о праоснове (Божестве) как о чистой действительности (actus purus), но не в том смысле, как говорил это Фома Аквинский, а лишь в отношении к душе: пока она не покинула тело, Бог дан душе только в возможности. Отсюда и проистекает утверждаемая теологами неспособность человека взойти к Богу. Зато после смерти душа возвращается в Божество как в собственную действительность.
В этой проповеди Экхарт вновь возвращается к теме Богопознания. Любое наше суждение о Нем неистинно, так как в случае такого трансцендентного предмета, как Божество, суждение куда больше говорит о наших познавательных способностях, чем о Нем. Смиряя и направляя силы собственной души, мы тем не менее можем взойти к Божеству — но не разумным способом (где все постигается через образы и определения), а отказавшись от всего, в том числе и от самого себя.
Когда встает вопрос о постижении Божества, Экхарт стремится полностью вывести человека из-под власти субъект-объектных отношений.
Самой сильной метафорой Богопознания становится смерть — как выражение высшей любви человека к Богу. Любовь в высшем смысле этого слова является отказом не только от самого себя, но и от объекта любви: я становлюсь ничто, ибо полностью отдаю себя любимому, но я и любимого привожу к ничто (для себя), ибо моя любовь не должна стеснять его свободу, мешать ему быть самим собой. Отрицание и себя, и объекта любви становится полным отказом от индивидуального существования[41] — то есть смертью. Однако это та смерть, которая равносильна высшему подвигу веры, так как она воссоединяет душу, в страстном порыве любви сбрасывающую с себя все конечные формы существования, с ее сверхсущей основой.
В данной проповеди Экхарт последовательно излагает свои представления о Троице и о душе; многое из того, что мы видели в предшествующих проповедях в разбросанном и несистематическом виде, здесь приобретает порядок и логическую стройность.
Прежде всего, цитата из Евангелия от Матфея вызывает вопрос о том, что такое «Царствие Божие». Экхарт стремится доказать, что речь у евангелиста идет о сущности Божества, а не о Троице. Но для этого ему нужно рассмотреть внутреннюю архитектонику единого в трех Лицах христианского Бога.
Итак: Божество — сущность. Это единство и есть первое, что мы можем высказать о праоснове мира[42]. За сущностью следует Бог Отец — как Родник всего сущего и Иное (первое различие)[43]. Далее — Сын, творческий Лик Божества, Его Мудрость. Наконец, Дух Святой — как взаимное истечение любви Отца и Сына[44].
Нет никаких сомнений, что мы имеем дело с вариацией на тему неоплатонической тетрады (спровоцированной рассуждениями Платона о бытии в диалоге «Софист»): бытие (здесь сущность) — жизнь (здесь Родник) — ум (здесь Мудрость) — душа (здесь Дух). Невыговариваемая же сторона Божества близка «таинственному единому», по поводу которого неоплатоники придерживались чисто апофатических суждений.
Внутри собственно Троицы мы видим и еще одну классическую триаду неоплатоников, триаду эманации как логического процесса: пребывание (Отец) — выхождение (Логос) — возвращение (Дух Святой).
Оговоримся, что эти аналогии, на наш взгляд, никоим образом не снижают значения попытки Экхарта дать представление о бытийном статусе Божества. Просто они говорят о том, что понятийный инструментарий, выработанный неоплатониками, имел не только спекулятивный характер, но и опирался на опыт внутреннего делания — подобный тому, о котором рассказывает Экхарт.
Вслед за Троицей Экхарт переходит к душе и через скрытое в ней страдательное недеяние демонстрирует ее единосущность Божеству. Таким образом, Царствие Божие (Божество) оказывается помещено в душе[45] и равно ей. Это «скрытое сокровище» способно развернуться, стоит только внутреннему, нетелесному, взору души обратиться к Богу.
Для возвращения в сверхтварное (и сверхтворящее) состояние душа должна совершить три исхождения. Первое — выход из своей сотворенной сущности, из противопоставления Творцу. Экхарт вновь повторяет свое парадоксальное утверждение, что ради обретения Божества душа должна потерять не только себя, но и Бога. Не менее парадоксальным — однако логически необходимым — выглядит его вывод о том, что добродетель и благодеяния никогда не подведут к этому состоянию[46].
Второе исхождение — из состояния «прообраза». Поскольку душа создана «по образу и подобию» Бога, первое исхождение привело ее к Сыну Божию, являющемуся ее прообразом. Однако она еще не дошла до основы, так как на уровне Лиц остается различие. Поэтому второе исхождение (и вторая смерть) является ее возвращением в лоно Рождающего все — то есть Отца.
В результате этой смерти душа перестает быть Божественной, то есть лишается ипостасного характера, но еще не обретает искомого единства. Она не желает быть уже и рождаемой и, забывая об Отце, обрекает себя на третью смерть — теперь ради обретения Царствия Божия, то есть «погребения в Божестве». Это и есть искомое обретение: становясь ничем для всего существующего, умирая для него, душа на самом деле получает подлинную свою суть и высшее, невыразимое блаженство. Лишь тогда, говорит Экхарт, душа обнаруживает, что «Царствие Божие — она сама!».
Экхарт присоединяется к традиции, начатой Платоном в диалоге «Пир», которая расценивает любовь как универсальную силу, пронизывающую мироздание и соединяющую человеческую душу с ее божественной прародиной. Любовь — это само проявление Божества, именно поэтому Экхарт и говорит: Бог — любовь. Божественная любовь поддерживает бытие всего, именно это и имеет в виду Экхарт, когда говорит, что любовь Бога преследует все тварное. Поскольку Сам Он непостижим, мы любим следы Его творчества в нашем мире, и даже когда мы ошибаемся, творим грех, все равно предметом нашего стремления является Он, и никто иной.
Экхарт ссылается на стандартную для Средних веков идею иерархии сущих, приводя в качестве примера лестницу ангельских чинов, совершенство которой превосходит все, что только может представить человек. Но даже она не дает нам представления о подлинно прекрасной природе истинно Любящего.