Мы оставляем здесь в стороне вопрос, существует ли в действительности в составе нашей душевной природы такое особое, высшее начало, которое как таковое называется «душой», в отличие от ее проявлений в форме душевной жизни. Этот трудный вопрос, конечно, не может быть решен мимоходом, в пропедевтическом, вступительном разъяснении общих задач учения о душе, а принадлежит к самому содержанию этого учения. Здесь мы остановимся лишь на методологическом утверждении противников теории «души»; все равно, существует ли или нет такое высшее начало, оно, по распро-
17
страненному мнению, неизбежно непознаваемо для нас, ибо лежит за пределами нашего опыта.
Душа в этом смысле – говорят нам – не совпадая с душевными явлениями (даже в смысле целостной душевной жизни), а будучи лишь предполагаемой их причиной, тем самым не может быть предметом опыта. Это возражение основано на совершенно предвзятом, никогда никем не доказанном и не доказуемом понятии опыта. Опыт представляется здесь в виде созерцания каких-то плоских картинок – созерцания, которое дает нам представление лишь о поверхностном слое вещей, лишь о переднем плане сущего и оставляет скрытыми и недостижимыми глубину, задний фон и источник предметов. Мы оставляем здесь в стороне «внешний опыт», хотя это явно неверно и в отношении его. Но кто, при внимательном отношении к делу, не увидит, что это понятие опыта дает совершенно извращенное, почти до карикатурности ложное изображение душевного опыта? Кто когда-либо доказал, что мы можем усматривать в себе лишь внешний, поверхностный слой нашей душевной жизни и никогда не можем усмотреть более глубоких и первичных, а потому труднее достижимых и обычно скрытых сил и оснований этой жизни? Напротив, присматриваясь к характеру душевного опыта, мы непосредственно замечаем в нем типическую черту некоторойглубинности: в душевном опыте нам доступна не одна поверхность, не одни лишь явления, как бы всплывающие наружу, но и более глубоко лежащие корни или источники этих явлений. Когда мы говорим, что «глубоко заглянули» в свою или чужую душу, что мы знаем кого-либо «насквозь», то в этих метафорических выражениях мы высказываем тот характер душевного опыта, в силу которого он способен не только скользить по поверхности душевной жизни, но и проникать в нее, т.е. непосредственно усматривать не только следствия и производное, но и основания и действующие силы душевной жизни. Поэтому противопоставление «души», даже как «высшего начала», душевным явлениям, будучи – как мы увидим это далее – в известном смысле и до известной степени вполне правомерным и необходимым, не должно пониматься в смысле резкой, совершенной разграниченности того и другого, в смысле какого-то разрыва между двумя сторонами нашей душевной жизни. Напротив, характер сплошности, слитности, присущий нашей душевной жизни вообще, сохраняет силу и в этом
18
измерении ее – в направлении глубины: переход от ее «поверхности» к ее «глубине» есть переход постепенный, и мы не можем отделить шелуху души от ее ядра: в самом поверхностном явлении уже соучаствуют и более глубокие слои душевной жизни. Наша душевная жизнь не абсолютно прозрачна, но и не абсолютно непроницаема: созерцая поверхностные душевные явления, мы имеем перед собой не густой занавес, который нужно было бы поднять, чтобы увидеть глубину сцены, а скорее дымку, сквозь которую вырисовываются или могут вырисовываться контуры заднего плана. Это необходимо уже потому, что сама эта дымка не плоска, а имеет пластические очертания, с выпуклостями и углублениями, так что уже в лице ее самой мы имеем дело с ближайшими, более доступными слоями того, что находится в глубине. Поэтому спор о существовании этой высшей души может иметь смысл лишь как спор о характере этих более глубоких слоев и сил душевной жизни, о степени их однородности или разнородности с поверхностными явлениями душевной жизни, о степени их самостоятельности и независимости от последних. Замечаем ли мы в составе нашей душевной жизни участие некоторого иного, высшего начала, как бы вмешательство некоторой посторонней нашему эмпирическому существованию силы, или нет – есть вопрос, требующий внимательного или беспристрастного обсуждения. Но этот вопрос относится уже к существу, к самому содержанию исследования человеческой души, и никак нельзя заранее доказать, что ничего подобного мы заметить не можем.
IV. Предмет философской психологии
В последних соображениях мы уже несколько чересчур углубились в само содержаниеучения о душе. В самом широком, ничего не предвосхищающем смысле под понятием «души» следует разуметь просто общую природу душевной жизни как таковой – совершенно независимо от того, как мы должны мыслить эту природу. И под учением о душе илифилософской психологией – так мы можем и будем называть намечающуюся здесь науку, чтобы хоть косвенно восстановить истинное значение названия «психологии» и вернуть его законному владельцу после упомянутого его похищения, непосредственно уже неустранимого, – мы должны разуметь именно
19
общее учение о природе душевной жизни и об отношении этой области к другим областям бытия, в отличие от так называемой «эмпирической психологии», имеющей своей задачей изучение того, что называется «закономерностью душевных явлений». В этом смысле философская психология стоит выше спора между различными философскими направлениями в психологии, выше противоположности между «метафизиками» и «эмпиристами» или «критицистами», ибо эти споры и противоположности составляют само ее содержание. Паскаль глубокомысленно заметил, что презрение к философии есть само уже особая философия. По аналогии с этим можно сказать, что даже отрицание «души» или ее познаваемости есть особое философское учение о душе, ибо оно явно и бесспорно выходит за пределы компетенции эмпирической психологии как естественной науки о законах душевных явлений. Даже психическая атомистика и теория «эпифеноменов» – даже представление о душевных явлениях как о разрозненных искорках, там и сям вспыхивающих, в качестве побочных спутников известных процессов в нервной системе – есть философское учение о душе, хотя по существу ложное, чрезвычайно скудное и – что для нас здесь главное – не осознавшее само себя (ибо, поскольку оно осознало бы себя, даже оно должно было бы признать в душевной жизни особую, специфическую реальность, требующую в этом своем качестве общего описания ее природы). Суть дела заключается в том, что – поскольку мы вообще не совершенно слепы и замечаем самый факт душевной жизни – мы – хотим ли мы того или нет – должны иметь и то или иное мнение об общей природе этой области, – мнение, по необходимости предшествующее изучению соответствующих единичных явлений и определяющее задачи, характер и метод этого изучения. И фактически философская психология лишь в скудной и по своему внутреннему смыслу неосознанной форме всегда существовала; существует она и в нашу эпоху, потерявшую сознательный интерес к ее проблемам (или, скорее, здесь надо говорить о недавнем прошлом). Она рассеяна, например, во вступительных или заключительных соображениях учебников и исследований по «эмпирической психологии», в рассуждениях «о задачах и методах психологии» (часто наивно воображающих, что можно говорить о задачах и методах науки, не имея обобщающего, философского знания о ее предмете), во всякого рода «введениях в психологию» и рас-
20
суждениях об общих вопросах психологии (достаточно вспомнить литературу о «психо-физическом параллелизме!») и – last not least – в общих философских и гносеологических трудах.
Необходимость и законность философской психологии в этом широком общем смысле настолько очевидна, что на нее не стоит тратить лишних слов. Гораздо полезнее кажется нам остановиться на общих условиях современного философского развития, в силу которых философская психология в планомерном и методическом ее осуществлении становится неотложным и насущным требованием времени, – требованием, в значительной мере уже осознанным.
V. Философская психология в условиях современного философского развития
Недалеко еще то время – многим оно представляется длящимся и поныне – когда казалось, что единственной общей философской наукой может быть лишь так называемая «теория познания», заменившая собой и общую метафизику или онтологию, и натурфилософию, и философское учение о душе. Единственным строго научным – именно непосредственно и первично данным – объектом философии представлялась с этой точки зрения лишь природа человеческого сознания или знания; все философские вопросы сводились к одному – к вопросу об отношении человеческого сознания к тому, что ему преподносится как объективная реальность или предметный мир. Философия – так любили говорить – должна быть, по примеру Сократа (вернее сказать, – заметим мы от себя в скобках – по примеру не очень глубокого цицероновского понимания сократизма), сведена с неба на землю: вместо того чтобы исследовать абсолютную истину или мир истинного бытия, она должна заниматься изучением необходимых, в силу природы человека, человеческих представлений об истине и бытии и исчерпываться этим изучением. Теория познания, так понимаемая, должна была быть чем-то промежуточным между общей онтологией и философской психологией, сразу заменяющим и то, и другое. Однако по мере дальнейшего размышления о природе этой своеобразной универсальной науки стало обнаруживаться, что точное логическое определение этой промежуточной области знания совершенно невозможно и что всякая попытка в этом направлении неизбежно ведет к разрушению или, по
21
крайней мере, реформе самого замысла этой науки. Движущей силой этого внутреннего кризиса, характеризующего все развитие современной философии, 1) был вопрос об отношении «теории познания» к психологии. Одни, – люди «здравого смысла», воспитанные на позитивистическом и натуралистическом образе мыслей, – додумывая вопрос до конца в одном направлении, приходили к заключению, что теория познания попросту тождественна эмпирической психологии, т.е. образует часть последней. Ибо если мы ничего не знаем, кроме человеческого сознания, и так называемое «знание» или «познание» есть лишь явление сознания, то и теория познания есть психология. Этот взгляд грозил вообще самостоятельному существованию философии; не трудно было также подметить, что в основе его лежала догматическая метафизика, лишь как бы вывороченная наизнанку и совершенно извращенная. Считать данные психологии первоосновой всякого знания значило слепо верить в производное и частное, отрицая достоверность его общих и первых оснований. Если реальность вообще для нас проблематична, на чем основано наше убеждение в реальности человека и его сознания? Если законы логики, понятия закономерности и причинности и т.п. впервые должны быть выведены из психологии, то как осуществима сама психология? Поэтому другие мыслители пошли по прямо противоположному пути, и этот путь стал главным руслом современного течения философии. Согласно этому течению, теория познания должна быть резко отграничена от психологии и признана первичной в отношении ее. Но последовательное проведение этого взгляда приводит – и, можно сказать, принципиально привело – к разрушению самого замысла «теория познания».2) Ибо познание есть отношение человеческого сознания к истине и бытию, и если мы не хотим догматически исходить из частного факта человеческого сознания, то мы должны признать основной философской наукой не исследование человеческого познания, а исследование знания в смысле наиболее общего и логически первого содержания знания. Содержание же знания, взятое как таковое, то есть вне отношения к факту его познанности человеком или процессу его познавания, есть не что иное, как само бытие или сама исти-