Собственно, и в делах вполне мирских тоже господствовал дух примирения, уступчивости, мягкости, умилостивления и вразумления. Устремления и поползновения к брутализации нравов и обрядов пресекались. Наиболее почитаемой из богинь, естественно, была Де-метра. Разумеется, то была эпоха Орфея, главного мистагога Элевсинских (а быть может, и других) мистерий и главного героя поэтического космоса Рильке. Именно мистерии задавали тон той женственно-хтонической культуре, где самым священным символом был пшеничный колос. Не следует забывать, что именно женщины были инициаторами земледелия как способа жизни и бытия.
Эллинизм был уже вполне враждебен той эпохе. Это признавал сам Геродот, описывавший египетскую цивилизацию с ее культом материнства и животных как прямую противоположность цивилизации греческой, в особенности аттического периода.[97]
Здесь можно было бы добавить и такой существенный момент: внимательный исследователь древнеегипетской жизни не может не констатировать изумленно решающую черту их мироощущения – постижение всего в качестве существующего одновременно и вовне, и внутри. Эта изначальная слиянность внешнего и внутреннего (недихотомическое восприятие сущего) есть не что иное, как тот Weltinnenraum, о котором до Рильке писал еще Новалис: «Мы мечтаем о путешествиях по Вселенной – но разве Вселенная не внутри нас? Мы не знаем глубин нашего духа. Туда ведет таинственный путь. В нас или нигде – вечность со своими мирами, прошлое и будущее…» Именно рационально-мужская цивилизация привнесла расщепление реально-единого потока экзистенции на «то» и «это», заставив смотреть на целостность и целокупность сквозь «очки» двоичного концепта. Рильке возвращает нас, нашу психику к опыту той цельности, которой владел Орфей, существо в этом смысле в высшей степени женственное.[98]
Для Рильке, как мы знаем, эталонным существом был цветок, эталонным в ментальном и мистическом смыслах: кротко бытийствующий и в этой чистой мистерии обретающий свой внутренний космос, танцующий свой экологически безупречный танец. Внедрение в человеческую жизнь машин, всеобщий энтузиазм по этому поводу приводили поэта в состояние величайшей недоуменности, сомнения в умственной и нравственной состоятельности тех, кто «руководит парадом». Сам он не подходил к телефону, не желая им пользоваться, просил служащих отелей брать трубку и затем передавать ему сообщаемую информацию. С большой неохотой позволял себе иногда постоять под дулом фотоаппарата, хотя признавался, что каждый раз испытывает звериное желание бегства.
Поэт не поддался футуризму времени. Всё в нем работало на замедление, он и Россию воспринял как великого замедлителя всех бешеных процессов, навязываемых, по существу, Америкой, производительницей мертвых, разовых вещей, вещей-функций и человеческих жизней (и отношений) как функций от этих вещей. С этой идеей нормального сознания как никуда не спешащего, по глубинной установке нелюбопытного, предельно внимательного к бытийствованию (кротко доверительного к уже явленному, к уже открывшемуся нам самозабвенно, вне паники хроноса) связано в нем всё – и возврат в архитектонику средневековой монашеской экспрессии, и реконструкция героя-вне-времени в его экзистенциальном романе, где Мальте предстает в почти несвязанности со временем за окном, со временем дня, предстает порвавшим внутренние связи с актуальными культурными конвенциями, странствующим лишь в архаических архетипах человеческого вещества: в его реликтовости и инертности, сопротивляемости ускорениям падения-в-бездну. С этим связано и влечение к старинным хранилищам человеческого быта: замкам, заброшенным башням, к укладу помещичьих усадеб, повенчанных с землей, еще не изнасилованной капиталистической ее эксплуатацией.
Да и как двадцатый век мог нравиться Рильке, если даже гораздо более рационально уравновешенный его друг Касснер признавал, что этот век вбросил себя в безмерное (ins Maßlose). «Кажется, что уже больше нет границ и ограничений для тех, кто хочет вести беспечно-бездумное существование, подобно тому как, исключая Россию, уже не нужно никаких паспортов для странствий. Всё стало легким. Часто могло показаться, что мы приблизились к эпохе, где цена и ценность вещи совпали и что теперь могут приобретать особую значимость и являться в качестве достойных внимания только необузданность и распутство». В том числе и эти темы, конечно, проговаривались в уединенных долгих беседах друзей.
Описывая родственницу княгини фон Таксис, возжаждавшую ехать охотиться на тигров и возбужденно занятую снаряжением: выбором винтовки с разрывными пулями и т. п., Касснер говорит: «…Нет, здесь не было, вовсе не было больше стремления к douceure de vivre[99]. То была безмерность и незрелость. Всё незрелое – безмерно. Древние этого еще не знали, поскольку у них не было идеи развития, и всё они равно относили к Богу, в том числе тигров. Чего уже не делал наш решительно-ожесточенный, безмерный эмбрион».
Что касается «безмерности» Рильке, то она восходит к мере и порядку Аполлона-Орфея, к несоразмерности их с нашим «порядком», восходит к непознаваемому и непостижимому – и конечно, не вследствие «слабости науки», а вовеки веков. К безмерному как сфере Бога Рильке относится как к сфере предвечного Закона. Потому-то воистину катарсисом было для него найти в Лу Саломе интуиции и привычки восточного человека: в синтезе восточной таинственности ее мужа, словно бы вышедшего из Шахерезады, умевшего подзывать к себе зверей и птиц, подражая их голосам и пению, соединявшего в своей соматике и духе (даже в своей профессии лингвиста) Восток и Запад, и русской женщины (миф о ее русскости упорно сохранялся в ее окружении, так что даже Ницше называл ее то как «чудесной русской», то как «этой чудовищной русской»[100]), научившей его открыться важнейшему, что таилось в нем, словно то была воля всей спонтанной глубины орфизма. Научившей его для начала вставать в пять утра и уходить в лес, чтобы затаиться и, забыв о своей «человечности», услышать первые песни птиц и иных существ, чтобы подсматривать за косулями, внезапно встречаясь с ними взглядом и погружаясь в «иное» мира и себя на долгие-долгие мгновенья, и бродить босиком в еще росных лугах, и превращаться то в ондатру, то в иву, то в птицу, пролетающую насквозь тебя на бреющем полете. В долгих беседах с Касснером, в том числе о Боге-отце и Боге-сыне, о сущности Логоса, Рильке, в частности, пояснял, что «восхитительное» при странствиях босиком заключается в том, что «при соприкосновении с землей голых ступней ног в них словно просыпается или прорастает новый смысл». Вот в чем был и из чего вырастал логос Рильке, смыслы его мира, древнейшие, не изуродованные интеллектуальными подменами смыслы самой процессуальности, смыслы Ествования (вот-оно-есть!), которое и есть важнейшая черта (акциденция, свойство, знак?) Бога. «Да, Сын велик, но Отец есть», – так воспринял аргументацию Рильке Касснер. Всматривайся и вслушивайся в бытие как оно есть, совлеки и смой с себя весь хлам концепций, всех бессчетных предубеждений рассудка, стань полностью, тотально босым, войди в росные луга бытия, начти дышать всем своим существом от темени до пяток.[101] Сам того не ведая, Рильке дыхательно соблюдал все четыре ведических принципа. Разделение мира на вещество и дух было ему не понятно; в нем самом, как в целостном «мировом пространстве», вещество и дух проницали друг друга, так что, когда он, скажем, ел яблоко, оно тут же, в тот же самый момент превращалось в дух, и Рильке это ощущал и переживал как неопровержимость. Вот почему растворяться в предметах позднее стало для него естественной формой медитации. И вот почему уже на ложе смерти он так бурно, с такой метафизической трагикой переживал все усиливавшийся разлад между телом и духом. Хотя, казалось бы, так понятен прием смерти, отрывающей душу от плоти. Но Рильке пугало то обстоятельство, что духу в нем, горевшему в огне и в боли, оставалось все меньше и меньше места. Куда же дух уйдет, в чем воплотится?
Однако прежде чем «восточный человек» в Рильке окончательно «вышел из яйца», потребовались две поездки в Россию, в которых любимая женщина была гидом. Именно в России произошла та первая кристаллизация истинного существа в Рильке, после которой он до смерти называл Россию своей истинной родиной, в той же степени, в какой эталоном истинности оставалась для него (при всех их кратко-кротких ссорах и размолвках и параллельности физических существований) Лу. Разумеется, не природа или «артефакты» были главным впечатлением и опытом, но то, что Рильке назвал особым феноменом «русского человека». В этом решающем смысле далеко не все номинально русские олицетворяли для него этот феномен, архаичный по истокам и сути и существующий в духе. И в тех, кто не пребывает в духе, не способен к такому пребыванию, этого феномена просто нет.
«Часослов», где Бог всеприсутствен, а дух веществен, касаем не только лица и рук, но и внутренних просторов (до потрохов), где монашество осуществляет себя не в укрытости от мира, а в открытости вибрирующему космосу (ничуть не технологичному), где молитвен сам состав почвы и сажи, мог быть написан только после России как приватная медитационная книга, как своего рода «аттестат зрелости» на последующий просмотр его ангелами Дуинского замка. Ведь это там, в громадном замковом саду с Рильке будут происходить опыты трансценденций по выходу сознания через энергополя древнего дерева в иное время этого дерева, этого сада и этого замка.
Разумеется, с очень близкого расстояния, да еще женскими глазами Рильке часто виделся не столько провидцем или германским неодаосом, сколько импульсивным искателем, неуверенным в себе, а подчас и безмерно тоскующим и страдающим «без определенных причин». Лулу Альбер-Лазард писала в книге «Пути с Рильке»: