[305]; здесь и речи нет о двух членах, один из которых сравнивался бы с другим, речь идет здесь только об одном: о руах, о пневма, о спиритус, о божественном дыхании, которое- так воспринимает издревле опыт верующего — вдувает в космос волнующий и живящий "ветер" и вдыхает "дух" в человеческую душу[306]. Это Единое свыше — и его нельзя понять как нечто двойственное — является в начале истории творения мира над верхними водами, а здесь, в новом творении призванного человека, — над водами очищения в Иордане[307]. Иначе говоря, Он, Руах Бога, во всякое время Им посылаемый, опять творит людей и обновляет лик земли (Пс 104:30). Теперь же, в переводе Лютера, о нем говорится: ветер дует (а у Майстера Экхарта было: Дух дышит), однако в греческом тексте написано to pneuma... pnei, и в этом корневом единстве имени и глагола явно нет ничего случайного. Но изначально ли это корневое единство? Оно должно указывать на событие творения мира; но в истории творения не говорится о том, что Руах Бога веет, говорится о том, что он витает, парит; образ этот скорее есть образ птицы, которая, расправив крылья, концы которых вибрируют от мощных взмахов, витает над своим птенцом в гнезде (ср.: Втор 32:11), нежели принятый некоторыми старыми переводами и комментариями образ высиживающей яйца самки. Здесь также перевод на другой язык или обработка текста сместили смысл. Если можно принять (я считаю это правдоподобным), что разговоры Иисуса с учителями Закона велись на еврейском языке, то грек-переводчик чрезмерно усилил специально составленный в еврейском тексте Быт 1:2 — как большинство аллитераций и ассонансов в Ветхом Завете — звуковой образ ruach — merachefet, который он не мог передать по-гречески. Пневма, согласно рассказу об очищении в Иордане, "подобно голубю" (Мк. 1:10 пар.), слетает с небес, как витает она, "подобно голубю", над водами в начале творения мира в вавилонском Талмуде (Хагига 15); человек слышит шум ее крыл[308], но не ведает, откуда она пришла и куда уйдет. Вот это, насколько мы можем понять, и происходит с самим Иисусом. Мы, однако, уже знакомы из истории Илии (1 Цар. 18:12) с таким мотивом: Руах уносит пророка "неведомо куда", так что его не найти. С этим опять нужно сопоставить рассказ о том, как Иисуса после очищения Дух погнал в пустыню. Слова "а не знаешь..." приводят теперь к прямому ответу на безмолвный вопрос Никодима: "Так бывает со всяким, рожденным от Духа". То, что справедливо в отношении самого Духа, то справедливо также и в отношении человека, Духом обновленного: нельзя знать, откуда он приходит и куда уходит[309]. "Как же так, — спрашивает Никодим, — ты приходишь от Бога, а нашим путем не идешь?" — "Пути претворенного под действием Руах, — отвечает Иисус, — не можешь ты знать смысл этих путей, ибо это — пути самого Руах".
Таким образом, автор Евангелия Иоанна понял эти слова как высказывание Иисуса по поводу своей "пневматической" неисповедимости, когда еще беседа с Никодимом не получила окончательной обработки, ибо в рассказе о паломничестве Иисуса во время праздника Кущей (8:14), сразу после того, как Никодим, "приходивший к Иисусу ночью" (7:50 и сл.), вступился за него, Иисус говорит фарисеям, определенно ссылаясь на свою неисповедимость, и таким же языком, на каком велась беседа с Никодимом ночью: "Я знаю, откуда пришел и куда иду, а вы не знаете, откуда и куда иду". Никодим сказал: "Мы знаем..."Иисус здесь возражает: "Не знаете..."Подразумевается: "Вы не можете знать"[310].
Шлаттер правильно понимает это положение о плоти и духе, говоря[311]: "Порожденное — то же, что порождающий. Порождающий переносит род своего бытия на сотворенное им". Но Шлаттер не прав, когда, исходя из существования двух порождающих факторов — плоти и духа, — продолжает: "Поэтому существует два рода жизни, два класса людей". Подлинное изречение Иисуса о плоти и духе не ведет к учению Павла (1 Кор. 2:14 и сл.) о двух типах человека: душевном и духовном. Тем, что Иисус говорит о себе, он желает не заградить ночному посетителю доступ на небеса, но открыть его. В конце концов Никодим, спрашивая Иисуса о пути, имел в виду перспективы поисков своего собственного пути, как открыто спрашивается в Мк. 10:17: "Учитель благой! Что мне делать, чтобы получить долю в вечной жизни?" В конечном счете также и здесь Иисус отвечает: "Следуй за мной".
И здесь также, исходя из личного опыта великого доверия или веры, учат великому доверию, великой вере: пусть найдет тебя Дух Бога, и ты сможешь предаться его воле. И здесь также Иисус ведет речь исключительно как верующий, а не как возможный объект веры; и в ночной беседе, и в ответе ищущему жизнь вечную — там явно, здесь скрыто — Иисус настойчиво отвергает стремление сделать себя объектом веры. В беседе с Никодимом он объясняет, исходя из своего опыта веры, что значит "стать Сыном Бога". Это значит: быть заново сотворенным Богом, быть Им "порожденным", как это испытал сам Иисус. Однако об этом своем личном опыте он говорит как об опыте, открытом человеку вообще: "если кто не родится..." (ст. 3), и опять: "если кто не родится..." (ст. 5), и самым ясным и настоятельнейшим образом (ст. 8): "так бывает со всяким, рожденным от Духа". Это учение, продолжающее линию ветхозаветного учения о богосыновстве, обещанном истинным сыновьям Израиля (Ос. 2:1), автор пролога Евангелия Иоанна (Ин. 1:13), который вместо порождения от Духа говорит о порождении от самого Бога, следующим образом перенес в свой теологический язык и мир (ст. 12): "А тем, кто приняли его, он дал власть стать детьми Божьими". И это возвещение тотчас же (ст. 14) превращается в догматическое провозвестие величия воплотившегося Слова "как единственного, рожденного Отцом".
Наконец, представление об этом уникальном сыновстве вкладывается и в уста синоптического Иисуса в той странной "древней интерполяции"[312] (Мф. 11:27), которая теперь находится между молитвой Иисуса и его призывом прийти к нему. Молитва и призыв согласуются со смыслом провозвестия Иисуса, однако эта "интерполяция" не связана с ними и чужда им по стилю и содержанию. В словах "и никто не знает Отца, кроме Сына и тех, кому Сын захочет открыть" уникальность сыновства Иисуса достигает предельно ясного выражения. "Любите ваших врагов, — говорилось некогда, — чтобы стать сыновьями вашего Отца на небесах". Вход был открыт для всех: не требовалось ничего, кроме любви. А теперь Иисусу приписывают такие слова: "Я-дверь" (Ин. 10:9) и "Я-путь" (14:6); единственная дверь, единственный путь: "никто не приходит к Отцу иначе, чем через меня".
Изречение "И никто не знает Отца, кроме Сына" (как известно, почти в точности те же слова имеются в гимне солнцу Аменофиса IV) было названо "величественным свидетельством о себе"[313]. Да, это звучит величественно. Однако там, где мы слышали самого Иисуса, говорившего о богосыновстве, звучало нечто большее, чем такое величие.
12
У Марка история Иисуса начинается с рассказа об очищении в Иордане; у Иоанна же она первоначально оканчивается, достигая своей "цели и завершения"[314], рассказом о том, как было преодолено сомнение Фомы в телесной реальности Воскресшего. Если не вложу пальца в его раны, говорит он (Ин. 20:25), "не поверю никогда". Он желает также видеть и раны от гвоздей, но этого может быть недостаточно, ведь видят и призраков; чтобы поверить в то, что это сам Иисус, а не призрак, Фома должен иметь возможность все ощупать своими руками, опознать собственноручно его раны и таким образом установить его личность. Но поскольку Иисус является и велит Фоме вложить пальцы в его раны, Фома довольствуется одним лицезрением Иисуса. Он взывает к Воскресшему: "Господь мой и Бог мой!" Так во времена Иоанна велели называть себя цезари[315]; но издать этот возглас Фому заставляет отнюдь не повеление Иисуса. Но и не вид Воскресшего вызвал его восклицание, а обращение Воскресшего к нему исторгает у него этот возглас: духи так с человеком не говорят. Теперь сомневавшийся верит. Но верит он не только в то, что Иисус воскрес; он верит также и в то, что Воскресший — "его Бог". Верят ли в это также и другие апостолы? До сих пор мы не услышали от них ничего, что можно было бы истолковать в этом смысле. Фома же верит и свою веру возвещает: Иисус, которого он признает воскресшим, — его Бог. Мы не ведаем о том, что побудило Фому уверовать в Иисуса как в Бога, и не располагаем никакими сведениями на этот счет. Ничего иного не остается, как только снова напомнить самим себе, что воскресение отдельного человека не входит в круг представлений мира еврейской веры. Когда воскресает отдельный человек как индивидуальность, перед нами факт, не находящий себе места в этом мире веры. Фома не помышляет о том, чтобы расширить сферу этих представлений. Нетрудно понять, что он, насколько мы узнали его по характеру его сомнений, не был в состоянии сделать это. По-видимому, вот какая мысль мелькнула у него в голове: так как никакой человек как индивидуальность не может воскреснуть, то стоящий здесь — не человек, а один из богов; а так как он был человеком, известным Фоме, его человеком, то теперь он — его, Фомы, Бог. Но при этом для Фомы, о котором рассказывается в Евангелии Иоанна, разом разрушается еврейский мир веры, не ведающий никакого бога, кроме Бога. Из всех учеников Иисуса Фома — первый христианин в смысле христианской догмы. Так оно и есть: для евангелиста, у которого все — всецелое его теологическое построение, достигающее небес, — возводится на устоях "веры", веры в то, что вот это — существует и что оно — такое-то, первый христианин должен выглядеть следующим образом: это человек, который столь долго уклоняется от веры в то, что "нечто подобное" существует, покуда это хоть в какой-то мере возможно, а как только это становится больше невозможным — отвергает свой мир и поклоняется Мертвому и Живому, который разговаривал с ним. Тем самым присутствие Не Имеющего Образа — парадокс эмуны — замещается бинитарным образом Бога, обращенная к человеку сторона которого являет ему человеческий лик. Так и не иначе должен был воздвигнуться, исходя из предпосылок Иоанна, бинитарный образ Бога.