Чжу Си, следуя примеру Конфуция, составил сокращенную историю Китая, адаптированный вариант огромного исторического труда Сыма Цяня. В этом сочинении он сформулировал великий закон всеобщего соответствия «Имена и части» (мин-фэн), который, по замыслу автора, должен был стать руководящим принципом для политиков всех времен. Вселенной управляют законы Неба, как и всеми делами человеческими. Эти законы требуют от каждого неукоснительного соблюдения правил, присущих его положению в системе мироздания. Каждый имеет свое «имя» или «название» и, являясь «частью» целого, выполняет определенную «функцию» в соответствии со своей ролью в общественном устройстве как члена той или иной социальной группы. Всю эту разветвленную сеть общественных отношений следует непременно учитывать правителю, стремящемуся к поддержанию и укреплению мира и процветанию государства, а равно и его подданным. У правителя свои обязанности, у подданных – свои. Так же должны соблюдать взаимные моральные обязательства родители и дети, старшие и младшие и т. д. Недопустимы никакие проявления недовольства, попытки незаконного присвоения «имен», «званий» или «функций».
Чжу Си возлагал большие надежды на свою теорию «имен и частей» как на средство оздоровления общественной жизни страны. Он видел реальную угрозу, которую несли империи Сун северные кочевники, видел, что правительственные чиновники не могут достойно противостоять наступающим варварам и готовы идти на серьезные уступки. Эти печальные картины лишь подогревали патриотические устремления философа, который со всей решимостью, иногда рискуя жизнью, защищал свое учение от нападок тех политиканов, что склоняли правительство подчиниться требованиям захватчиков. Хотя учение Чжу Си и оказалось не способно спасти Южную Сун от вторжения грозных монгольских орд, с XIII в. оно получило широкое распространение как в Китае, так и за его пределами, особенно в Японии.
Философия Чжу Си, в наивысшей степени отвечавшая духовным запросам и психологическим установкам нации, на протяжении нескольких династий оставалась официальной идеологической системой Поднебесной. Одна из главных причин такого постоянства кроется в том факте, что система включала в себя все основные классические направления философии, сыгравшие сколько-нибудь заметную роль в становлении и развитии китайской культуры, и доведена до совершенства в плане соответствия исконно китайскому образу мысли и чувства. Другая причина в том, что система Чжу Си была дорога сердцу каждого китайца как «философия порядка» и потому пользовалась всенародным признанием. Китайцам, без сомнения, так же присущи патриотизм и национальная гордость, как и любому другому народу, но они, как мне кажется, скорее прагматичны, нежели сентиментальны, скорее склонны к позитивизму, нежели к идеализму. Они прочно стоят на земле и, хотя могут иногда полюбоваться звездами, ни на минуту не забывают о том, что жить в отрыве от матери-земли нельзя. Поэтому-то китайцев более привлекали в философии Чжу Си идеи общественного порядка и пользы, нежели другая сторона его учения, несущая в себе элементы идеализма и насыщенная эмоциями. В этом китайцы существенно отличаются от японцев.
Интересную характеристику китайского склада ума дает Чэн Хао (яп. Тэй Мэйдо):
«Причина того, что Дао не обнаруживает себя более явственно, заключена в зловредном влиянии ересей. В древности пагубное это влияние было легче увидеть, ныне же оно проникло в глубины и выявить его непросто. В старину еретики пользовались нашим невежеством, повергая наш разум в затруднения; ныне же они играют на наших знаниях, утверждая, что разгадали тайну бытия и загадку вселенских превращений. Однако все их умствования не в силах исследовать природу конкретных вещей и содействовать выполнению общественных обязанностей. Они претендуют на всеобщность и всемирную значимость своего учения, но в действительности идут против нравственного уклада нашей обыденной жизни. Они заявляют, что в их учении не осталось таких премудростей, которые бы ни были ими досконально изучены, а сами не способны следовать путем совершенно мудрых мужей древности, подобных Яо и Шуню».
Под «ересями» Чэн Хао, без сомнения, подразумевает буддизм, в котором парение мысли, на взгляд сунских философов, мало отвечает потребностям их практичных соотечественников, живущих в рамках общественных законов и установлений. Прагматизм сунской философии, как и заложенный в нее Чжу Си воинственный дух национализма, были завезены в Японию на том же корабле, что и доктрина Дзэн.
Когда империя Южная Сун доживала последние дни, немало патриотически настроенных крестьян, солдат, государственных чиновников и даже дзэнских монахов шли добровольцами в армию, пополняя ряды борцов против орд захватчиков. Все слои общества, и прежде всего интеллигенция, были проникнуты духом национального самосознания. Даже японские Дзэн-буддисты, посещавшие в тот период Китай, возвращались опьяненные этим духом, который нашел столь яркое выражение в трудах Чжу Си и его школы.
Не только японские паломники в Китай, но и китайские монахи, перебиравшиеся на поселение в Японию главным образом из Южной Сун, несли на новую родину вместе с учением Дзэн идеи сунских философов. Их объединенные усилия по пропаганде национального возрождения в Японии имели заметный успех. Свидетельством тому может служить прежде всего историческое решение императора Годайго и его двора восстановить реальную власть микадо, отнятую у него некогда сёгунами, чьей резиденцией была Камакура. Известно, что на эти радикальные действия подвигло императора и его министров чтение и изучение «Истории Китая» Чжу Си, предпринятое под руководством дзэнских монахов. Хроники также утверждают, что монументальный труд Китабатакэ Тикафусы (1293–1354) «Преемственность императорского правления в Японии» («Дзинно сётоки») явился результатом его увлечения чжусианством. Тикафуса, один из крупнейших деятелей культуры своего времени, входил в окружение императора Годайго и по примеру августейшего повелителя усердно занимался практикой Дзэн.
К сожалению, Годайго так и не удалось вернуть власть императорскому двору. Однако аномалии в политическом устройстве страны не повлекли за собой ослабления влияния конфуцианской учености на японскую интеллигенцию. Конфуцианство по-прежнему продолжало активно развиваться благодаря усилиям дзэнских монахов Пяти Гор, а также многих провинциальных монастырей и храмов. Они понимали, что Дзэн более всего нужен там, где сунская философия наиболее убедительно доказала свою практическую полезность. В эпоху Асикага (1338–1573) дзэнские монахи становились подлинными проводниками философии Чжу Си, расширяя сферы ее влияния до самых отдаленных провинций.
Уже в эпоху Токугава (1611–1868) группа последователей Дзэн-буддизма, отделившая Дзэн от сунской философии чжусианского толка, помогла разграничить сферы влияния между буддизмом и конфуцианством в Японии. Дух практицизма, присущий мироощущению китайцев, который нашел столь четкое выражение в работах Чжу Си, весьма импонировал создателям сёгуната Токугава. Ведь они ставили перед собой цель в кратчайший срок восстановить в стране мир и порядок после нескольких десятилетий кровавых междоусобиц, а для этой цели учение китайского мыслителя подходило как нельзя лучше.
Первыми официальными представителями сунской философии в Японии, воспринятой через комментарии Чжу Си, были Фудзивара Сэйка (1561–1619) и его ученик Хаяси Радзан (1583–1657). Сэйка, будучи буддийским монахом, так увлекся изучением конфуцианских текстов, что в конце концов скинул свою рясу (хотя еще долгое время ходил с бритой головой). После него и Радзана конфуцианское учение обрело собственных приверженцев, а дзэнские монахи были вполне довольны тем, что могли, по крайней мере официально, заняться пропагандой своей доктрины.
Тем не менее не следует забывать, что в Японии, как и в Китае, со времени заимствования сунской философии постоянно наблюдались попытки синтезировать все три учения – конфуцианство, буддизм и синтоизм. Один примечательный факт в истории японской мысли заслуживает упоминания. Синтоизм, который рассматривается как официальное воплощение японского национального духа, включает в себя элементы и конфуцианства, и буддизма. Вероятно, объясняется это тем, что синтоизм не имеет собственной философской базы и обретает самосознание, лишь соприкоснувшись с конфуцианством или буддизмом, находя в них также средства самовыражения.
Верно, что Мотоори Норинага (1730–1801) и его последователи обрушились с яростной критикой на конфуцианство и буддизм как на чужеземные учения, не соответствующие истинно японскому взгляду на мир. Однако их патриотический консерватизм подогревался скорее политическими, чем философскими соображениями. Бесспорно, они внесли ощутимый вклад в дело Реставрации и установления правления Мэйдзи в 1868 г. С точки зрения же чистой философии значение их религиозно-националистической диалектики для мировой культуры представляется весьма сомнительным.
Глава шестаяДзэн и культ чая
Что общего между Дзэн-буддизмом и культом чая в Японии? Прежде всего, это постоянное стремление к опрощению. Изживание лишнего, необязательного достигается в Дзэн интуитивным прорывом к конечной истине, а в культе чая – моделированием искусства жизни на примере чайной церемонии. Культ чая воплощает эстетику предельной простоты. Человек должен ощутить прелесть максимального сближения с Природой, сидя в хижине под соломенной кровлей площадью всего каких-нибудь десять квадратных футов, но непременно построенной и обставленной со вкусом. Дзэн также ставит перед собой цель сорвать все покровы с человечества, мешающие проникнуть в глубины бытия. В первую очередь Дзэн объявляет войну интеллекту, несмотря на приносимую им практическую пользу, затем философии. Философия дает ответы на любые вопросы, выдвинутые ходом развития общества, но она не несет в себе того духовного наслаждения, которое должно быть доступно каждому, даже абсолютно неразвитому интеллектуально индивидууму. Философия доступна лишь узкому кругу – тем, кто способен ее воспринять, и не может служить объектом всеобщего признания.