Для медитирующего, который следует колеснице безмятежности, достижение джханы выполняет две функции: первая — это формирование основания чистоты ума и внутренней собранности, необходимой для выполнения работы с проницательным созерцанием; и вторая состоит в том, что джхана служит объектом для исследования посредством прозрения, для различения трех характеристик непостоянства, страдания и отсутствия самости. Джхана осуществляет первую функцию, обеспечивая мощным инструментом преодоления пяти препятствий. Как мы уже видели, для возникновения мудрости ум должен быть, прежде всего, хорошо сосредоточен, и для хорошего сосредоточения необходимо освободиться от препятствий, что достигается преимущественно благодаря достижению джханы. Тогда как сосредоточение приближения сдерживает препятствия, джхана позволяет удалить их на безопасное расстояние.
Из-за своей способности производить сосредоточение, джханы называются основанием Спада) для прозрения; и та определенная джхана, в которую медитирующий входит и из которой выходит перед тем, как приступить к своей практике прозрения, называется базовой, или основополагающей джханой (падакадджхана). Прозрение невозможно практиковать, когда практикующий погружен в джхану, поскольку медитация прозрения требует исследования и наблюдения, которые не могут осуществляться, пока ум погружен в однонаправленное погружение. Но после выхода из джханы ум очищается от препятствий, так что появляющиеся в результате покой и ясность способствуют точному и проницательному прозрению.
Джханы также входят в практику саматхаяника в связи со второй способностью, то есть как объекты для исследования посредством прозрения. Практика прозрения состоит главным образом из исследования ментальных и материальных явлений, с целью обнаружения у них признаков непостоянства, страдания и отсутствия самости. Достигаемые медитирующим джханы предоставляют ему легкодоступный и совершенно ясный объект для отыскания трех этих характеристик. После выхода из джханы медитирующий приступает к исследованию джханического сознания, а также к рассмотрению того, каким образом оно служит примером для этих трех универсальных знаков. Этот процесс называется «постигающим знанием (саммасананана)», тогда как объектом этой джханы в данном упражнении называется «постигаемая джхана (саммаситадджхана)» (Vism. 607-11; РР. 706-10). Хотя базовая джхана и постигаемая джхана часто являются одинаковыми, эти две не обязательно совпадают. Медитирующий не может практиковать постижение на джхане, которая выше той, что он может достичь, но тот, кто использует высшую джхану как свою падакадджхану, тем не менее может практиковать постижение прозрения на прежде достигнутой и освоенной нижней джхане. Как мы увидим далее, признание разницы между падакадджханой и саммаситадджханой приводит к противоречивым теориям, связанным с надмирским сосредоточением возвышенного пути.
Тогда как последовательность тренировки, которая выполняется медитирующим саматхаяникой, не имеет особых трудностей, подход випассанаяника представляется трудным в связи с сосредоточением, которое применяется для формирования основы прозрения. Сосредоточение необходимо для того, чтобы видеть и знать вещи как есть, но какое сосредоточение можно использовать без сосредоточения приближения или джханы? Решение этой проблемы находится в неком специфическом виде сосредоточения, отличающемся от относящихся к колеснице безмятежности сосредоточений приближения и погружения. Этот специфический вид сосредоточения называется «моментальным сосредоточением (кханика самадхи)». Несмотря на свое название, моментальное сосредоточение не означает единственный момент сосредоточения в потоке рассеянных мыслей, оно означает динамическое сосредоточение, которое следует от объекта к объекту при постоянно меняющемся течении явлений, вместе с поддержанием постоянной степени интенсивности и собранности, которые достаточны для очищения ума от препятствий. Моментальное сосредоточение возникает у саматхаяника одновременно с последжханическим достижением прозрения, но для випассанаяника оно развивается естественным образом и спонтанно в ходе его практики прозрения без необходимости фиксировать ум на единственном исключительном объекте. Таким образом тот, кто следует колесницей прозрения, не исключает сосредоточение полностью из своей тренировки, но развивает его иначе, чем практикующий прозрение. Без достижения джханы он обращается прямо к созерцанию пяти совокупностей, и, постоянно наблюдая за ними, момент за моментом, мгновенно сосредоточивается одновременно с осуществлением этого исследования. Это моментальное сосредоточение выполняет ту же функцию, что и базовая джхана колесницы безмятежности, обеспечивая основанием ясности ума, необходимым для возникновения прозрения.
Надмирская джхана
Высшая точка в развитии прозрения — достижение надмирских путей и плодов. Каждый путь является моментальной вершиной переживания прямого постижения ниббаны и постоянного отсечения определенных загрязнений. Эти загрязнения, в общем, группируются в собрание из десяти «оков (самьёджана)», которые удерживают существ в круге рождений. Первый путь называется путем вступления в поток (сотапатти), поскольку он отмечает вхождение в поток Дхаммы, и он устраняет первые три оковы — ложное воззрение относительно самости, сомнение, а также привязанность к обрядам и ритуалам. Ученик, который достигает вступления в поток, сокращает свои будущие рождения максимум до семи в высших мирах людей или богов, после чего он достигает окончательного освобождения. Тогда как ревностный практикующий может достичь еще более высоких уровней в той же жизни, в которой он достигает вступления в поток, благодаря устреМ.iению к следующему более высокому пути, и вновь приступая к развитию прозрения с целью достижения этого пути.
Следующим надмирским путем является единственное возвращение (сакадагами). Этот путь не устраняет никаких оков полностью, но в основном исчерпывает чувственное желание и зломыслие. Однажды возвращающийся называется так, поскольку он должен будет покончить со своим страданием после единственного оставшегося ему возвращения в этот мир. Третий путь не-возвращения (анагами) полностью уничтожает чувственное желание и недоброжелательность, уже ослабленные благодаря предшествующему пути, Не-возвращающийся уверен в том, что он больше никогда не родится в чувственной сфере, и если он не поднимется выше, то естественным образом родится в чистых измерениях, где достигнет окончательной ниббаны. Высший путь, путь арахатства, устраняет оставшиеся пять оков — желание существовать в тонкоматериальных и нематериальных сферах, тщеславие, беспокойство и неведение. Арахат завершает развитие всего пути, которому учил Будда, достигает окончания рождений, а также может издать свой «львиный рык»: «Разрушено рождение, возвышенная жизнь прожита, сделано то, что должно было быть сделано, и не осталось больше ничего».
За каждым путем непосредственно следует надмирское переживание плода, который происходит в результате пути, приходит с теми же четырьмя стадиями, а также разделяет характер выходящего за пределы мирского пути.
Но тогда как путь выполняет активную функцию отсечения загрязнений, плод (результат) есть просто наслаждение блаженством и покоем, которые приходят, когда путь полностью пройден. Также там, где путь ограничен единственным моментом сознания, немедленно следующий за этим плод на этом пути длится два или три момента. И тогда как каждый из четырех путей проходится лишь раз и больше никогда не может быть повторен, плод остается доступным для достойного ученика, находящегося на соответствующем уровне. Он может обращаться к нему как к особому медитативному состоянию, называемому результатом достижения (пхаласамапатти) с целью переживания ниббанического блаженства здесь и сейчас (Vism. 699–702; РР. 819-24).
Надмирские пути и плоды всегда возникают как состояния джханического сознания. Они появляются как состояния джханы, поскольку содержат внутри себя факторы джханы, поднятые до той интенсивности, которая соответствует тем факторам мирской джханы. Поскольку обладают факторами джханы, эти состояния могут фиксироваться на своем объекте с силой полного погружения. И отсюда, принимая погружающую силу факторов джханы в качестве критерия, пути и плоды могут считаться принадлежащими к первой, второй, третьей или четвертой джхане в соответствии с четырехчастной схемой, или же к первой, второй, третьей, четвертой или пятой джхане в соответствии с пятичастной схемой.
Основание для узнавания надмирского вида джханы восходит к суттам, особенно к разделу «Великого трактата об основаниях внимательности», где Будда определяет верное сосредоточение Возвышенного восьмеричного пути как стандартную формулу для четырех джхан (D.ii, 313). Также связь между джханами, путями и плодами очень детально разрабатывается в Абхидхамме. В Дхаммасангани, в разделе о состояниях сознания, каждое состояние сознания пути и плода подробно излагается вначале как случай той или иной из четырех джхан четырехчастной схемы и затем снова как случаи той или иной из пяти джхан пятичастной схемы (Dhs. 74–86). Стандартное Абхидхаммическое описание, формализуемое в обзорных учебниках Абхидхаммы, использует пятичастную схему, а также увязывает каждый путь и плод с каждой из пяти джхан. Таким образом, восемь видов надмирского сознания — путь и плод сознания вступления в поток, одного возвращения, не-возвращения и арахатства — умножаются до сорока видов надмирского сознания, поскольку любой путь или плод может быть на уровне любой из пяти джхан. Однако следует отметить, что нет путей и плодов, сочетающихся с нематериальными достижениями, поскольку надмирские джханы представляются исключительно с точки зрения составляющих их факторов, которые в качестве невозмутимости и однонаправленности являются идентичными для нематериального достижения и пятой джханы.
Самое полное описание применения надмирских джхан можно найти в Дхаммасангани, который следует читать вместе с комментарием на этот трактат, Аттхасалини. Анализ первого надмирского сознания в Дхаммасангини начинается со следующих слов: