Таким образом, в свете этого пассажа из «Асклепия» город Адоцентин можно было счесть и идеальным египетским обществом в пору расцвета, и идеальной моделью его будущего и повсеместного возрождения.
В начале приведенного пассажа автор «Пикатрикс» говорит, что Гермес Трисмегист построил еще и храм Солнцу, в котором пребывал невидимо; правда, с Городом этот солнечный храм эксплицитно не связан. Читатель «Поймандра» (так я называю, разумеется, те четырнадцать трактатов Герметического свода, которые под этим названием объединил Фичино) и «Асклепия» мог усмотреть связь между Гермесом — строителем Храма Солнца — и многими пассажами о солнце в этих книгах. Например, в Герметическом своде V утверждается, что солнце — высшее среди небесных божеств[119]; автор Герметического свода X, используя платоновскую терминологию, сравнивает солнце с Благом, а его лучи — с истечениями умопостигаемого сияния[120]. А в списке египетских богов в «Асклепии» Солнце имеет намного более высокий ранг, чем просто одна из планет[121]. В списке богов оно стоит выше тридцати шести гороскопов, а тридцать шесть гороскопов выше планетных сфер. Таким образом, строитель Храма Солнца Гермес Трисмегист из «Пикатрикс» прекрасно согласовывался с его же собственной «древней теологией», изложенной в «Поймандре» и «Асклепии».
Когда Марсилио Фичино приступил к занятиям магией, включавшим и робкие обращения к талисманам, в его распоряжении было множество средневековых авторитетов, которые приводили списки талисманных образов, в том числе и Петр Абанский, дающий список образов для деканов, которого Фичино называет по имени[122] в своем трактате «De vita coelitus comparanda», что можно перевести как «О стяжании жизни с небес». Поощрение к магической практике он мог найти и у некоторых неоплатоников, которых изучал и переводил, особенно у Прокла и в «Египетских мистериях» Ямвлиха. Тем не менее, как показал Д.П. Уокер, главным стимулом или образцом для Фичино почти несомненно оказалось описание магии в «Асклепии»[123]. К возможным источникам практической магии Фичино Уокер отнес и «Пикатрикс»[124], а, как было показано в нашем разборе, в этом практическом руководстве по талисманной магии поклоннику «божественного» «Поймандра» и «божественного» «Асклепия» многое должно было напомнить изречения древнейшего Гермеса Трисмегиста из этих двух божественных книг. Возможно, именно «Пикатрикс», прочитанная в контексте герметических штудий, и помогла набожному христианскому неоплатонику перейти к магической практике.
1a. Зодиакальный знак Овна с тремя его деканами.
На протяжении средних веков магия никогда не исчезала, несмотря на усилия церковных властей как-то ее обуздать и запретить самые крайние ее формы. И отнюдь не в одной Флоренции, под покровом неоплатонизма Фичино, возрождался в Италии интерес к магическим образам светил. По другую сторону Апеннин, в Ферраре, герцог Борсо д’Эсте огромное помещение у себя во дворце украсил циклом картин, изображающих месяцы года. По серединной полосе шли знаки зодиака с образами тридцати шести деканов, в самом удивительном виде. В этом зале, оформление которого завершилось до 1470 года[125], на нижней полосе фресок можно видеть пеструю жизнь феррарского двора, а над нею идут образы тридцати шести деканов, расположенные вдоль зодиака. Серия открывается тремя деканами Овна (илл. 1a); хотя их вид несколько отличается от процитированных описаний из «Пикатрикс», но в целом это те же образы: высокий темный человек в белом (илл. 1б), женщина, скрывающая одеждой тот печальный факт, что у нее всего одна нога, человек со сферой или кругом. Хоть и в очаровательно осовремененных костюмах, это египетские боги времени, изгнанные Августином демоны.
1б. Первый декан Овна. Фреска работы Франческо дель Косса. Феррара, Палаццо Скифанойя
Но сейчас наша тема — не воскрешение небесных образов в других культурных центрах, наряду с флорентийским неоплатонизмом. Наша тема — каким образом Марсилио Фичино, так старавшийся представить возрождение Платона и неоплатонизма не противоречащим христианству, позволил проникнуть туда магии и тем самым положил начало философским системам Ренессанса, в которых так или иначе магия присутствует всегда. Оправданием для новой философской магии Фичино была теория «древнего богословия», благочестия и древности Гермеса Трисмегиста — «древнего богослова» и мага. «Асклепий», возможно, снискал популярность уже в раннем Возрождении[126], и когда Фичино отложил Платона, чтобы сперва перевести Герметический свод, и увидел здесь новое подтверждение и святости Гермеса, и высокого мнения о нем Лактанция, считавшего его пророком «Сына Божия», то он счел себя вправе согласиться с Лактанцием и обойти предостережение Августина. Об успехе этой реабилитации свидетельствует и изображение Гермеса Трисмегиста в Сиенском соборе в той роли пророка из язычников, которую ему дал Лактанций.
Нельзя забывать, что и другие «древние богословы», такие, как Орфей и Зороастр, тоже были магами, и их древность санкционировала обращение к самым разным видам магии. Но все же Гермес Трисмегист оставался самым важным из «древних богословов» в деле объединения магии и философии, поскольку от него дошел, как считалось, самый древний свод философских сочинений, и эти сочинения, мало того что перекликались с Моисеем и предвосхищали христианство, еще и предвосхитили учение божественного Платона.
«Божественные установления» Лактанций писал на фоне еще очень поверхностной христианизации Римской империи при Константине, поэтому, чтобы убедить язычников стать христианами, он показывает, сколь многое в язычестве близко к христианству или его предвещает. После Лактанция и до Августина при императоре Юлиане Отступнике наступила языческая реакция. Юлиан хотел вытеснить новоявленную религию, вернувшись к философской «религии космоса» и к мистериальным культам. В «Гимне Гелиосу» Юлиан обращается к Солнцу как к верховному богу, к образу умопостигаемого Блага; и говорит, что в небесах есть множество и других богов.
Ибо как оно (Солнце) делит три сферы на четыре части каждую зодиаком… так оно делит и зодиак на двенадцать божественных властей; и далее каждую из этих двенадцати делит на три, чтобы всего было тридцать шесть богов[127].
На протяжении всего ответа Оригена Цельсу видно, какую важную роль «Египет» играл в той разновидности неоплатонической религии, которая вернулась с языческой реакцией. Цельс утверждает, что «у египтян можно научиться» очень многому, и Ориген приводит следующий пассаж из его не дошедшего до нас труда:
Как говорят египтяне, тело человека разделено на 36 участков — некоторые насчитывают гораздо больше, — и оно распределено среди 36 демонов или каких-то эфирных богов, каждый ведает чем-либо своим. Они знают и имена этих демонов на местном языке, как Хнумен, Хнахнумен, Кнат, Сикат, Хиу, Эребиу, Раманор, Рейаноор и всякие другие туземные имена. И вот, призывая их, они исцеляют болезни (отдельных) частей тела. Что же мешает, если кому угодно, ублажать этих и других и скорее быть здоровым, чем болеть, иметь удачи, чем неудачи, и по возможности избавиться от орудий пытки и наказания? [Пер. А.Б. Рановича]
На это Ориген отвечает:
Этими рассуждениями Цельс пытается низвести наши души к демонам, как если бы те имели попечение над нашими телами. Он так невысоко ставит нераздельное и неразделимое почитание Бога всяческих, что не верит, что единый Бог, которого почитают и которому воздают великолепные почести, сможет один даровать человеку, который его чтит, в воздаяние за воздаваемые Ему почести власть отвращать нападения демонов на праведника. Ибо он никогда не видел, как, когда слова «во имя Иисуса» произносятся истинными верующими, они исцеляли множество людей от болезней и демонских одержаний и прочих бед… По Цельсу, нам бы лучше заниматься магией и колдовством, чем быть христианами, и лучше верить в несметное число демонов, нежели в явного и достоверного вышнего Бога[128].
Писавший уже после языческой реакции, Августин не мог согласиться с оптимистическим представлением Лактанция о Гермесе Трисмегисте как о святом предвестнике христианства и предостерег против «Асклепия» с его культом демонов.
Но даже и Августин подкрепил своим авторитетом колоссальную ошибку в датировке этого сочинения — у него Гермес, хотя и получил свое знание от демонов, пророчествует о пришествии христианства.
Поверивший в глубочайшую древность Герметического свода и «Асклепия» и вслед за Лактанцием признавший их святость и божественность, набожный христианин Фичино, изучая эти книги, возвращается не, как он полагает, к древнему богослову, пророчески узревшему истины христианства (и санкционировавшему занятия магией), а к той разновидности языческого философского гнозиса с египетскими и магическими тенденциями, которая была характерна для антихристианской реакции при Юлиане Отступнике.
Тот вид магии, который будет нашей темой, глубоко отличается от астрологии. Астрология совершенно не обязательно связана с магией. Это математическая наука, основанная на вере в то, что человеческой судьбой неумолимо управляют светила и что поэтому, изучив гороскоп человека, то есть расположение светил в момент его рождения, можно предсказать его неумолимо предопределенное будущее. А наша магия астрологична лишь в том смысле, что тоже основывается на звездах, на их образах и влияниях, но она представляет собой способ уклониться от астрологического детерминизма, обретя власть над светилами, направляя их влияния в желательном направлении. В религиозном же плане это способ или спастись, уйти от материальной судьбы и рока, или обрести знание божественных вещей. Поэтому «астрологическая магия» — термин неточный, и за неимением лучшего я буду называть эту магию «астральной».