Поставив таким образом первую иерархию в соответствие наднебесному миру (воды над твердью), вторую иерархию — небесному миру (твердь) и третью — миру элементов, или подлунному миру (воды под твердью), Пико «астрологизирует» небесную иерархию даже более последовательно, чем Фичино: ведь он приписывает каждой иерархии особое влияние в одной из трех областей. У самого Псевдо-Дионисия нет и следа такой астрологизации. У него все девять чинов изображают Троицу и на всех ступенях их единственная функция — ее прославление.
Фичиновскую «иерархизацию» различных степеней света можно сравнить с иерархией теплового излучения, предложенной Пико. «У нас теплота (calor) есть качество элементов; на небесах (т. е. среди звезд) она выступает как тепловая сила, в ангельском уме — как идея теплоты (calor)»[293].
7а. Сефирот, ангельские иерархии и сферы. Из книги Роберта Фладда «Космическая метеорологика», Франкфурт, 1626, с. 8.
7б. Система Коперника. Из книги Николая Коперника «Об обращении небесных сфер», Нюрнберг, 1543.
7 в. Птолемеевская и коперниковская системы. Из книги Джордано Бруно «Великопостная вечеря», 1584.
Вполне возможно, что, как предположил Э. Гарэн[294], в предисловии к третьей книге «Гептапла»[295] — где Пико таинственно намекает на какие-то более глубокие связи между учением Дионисия и учением «древних евреев», — он имеет в виду соответствие между чинами Дионисия и сефирот. У сефирот тоже существует некая градация: высшие из них связаны исключительно с созерцанием неизреченных тайн, в то время как низшие, судя по всему, принимают участие в людских делах. Сефирот участвуют в круговом движении (свое понимание которого Пико излагает в 66-м кабалистическом заключении). Благодаря этому движению устанавливается связь между первым и последним из сефирот. Движение той же природы заключено и в кажущейся византийской неподвижности ангельских чинов, ибо все вместе они изображают Троицу. Насколько я могу судить, Пико нигде не говорит о корреляции между сефирот и ангельскими чинами, хотя более поздней герметико-кабалистической традиции такое сопоставление, несомненно, известно. Например, в одной из работ Роберта Фладда есть диаграмма (см. илл. 7a), где десять кабалистических имен Бога, десять сефирот (их имена написаны по вертикали) и десять сфер сопоставляются с девятью ангельскими чинами. Количество ангельских чинов доведено до искомой десятки добавлением к ним мировой души (anima mundi). Вполне возможно, что Пико одобрил бы сопоставления такого типа, хотя мы не можем быть уверены, что он бы предложил именно этот вариант. На другой диаграмме (илл. 8) Фладд соотносит чины и сферы с двадцатью двумя буквами еврейского алфавита.
8. Ангельские иерархии, сферы и еврейский алфавит. Из книги Роберта Фладда «История… обоих миров», Оппенгейм, 1617, 1619, II(I), с. 219.
Разница между ангелическо-космологическими построениями Фичино и Пико состоит в том, что Пико может, пользуясь инструментарием практической кабалы, обращаться за помощью к ангельскому миру, в то время как Фичино лишен такой возможности. Ангелы кабалы были для Пико по сути своей тождественны мириадам ангелов Псевдо-Дионисия[296]. Разница заключалась лишь в том, что кабала давала больше информации о самих ангелах и возможностях вступить с ними в контакт.
9. Титульный лист книги Афанасия Кирхера «Великое искусство света и тени», Рим, 1646.
Взглянув (илл. 9) на фронтиспис сочинения, опубликованного в 1646 году иезуитом Афанасием Кирхером, одним из самых известных последователей герметико-кабалистической традиции, основанной Пико, мы увидим Имя на еврейском языке, окруженное лучами и облаками, в которых различимы сонмы ангелов. Под ними находится небесный мир с зодиаком; а ниже — подлунный мир, которым правит эрцгерцог Фердинанд III. Основные концепции, описанные в этой главе, не изменились: иллюстрация демонстрирует, что барокко с его славой лучей и роями ангелов отлично уживалось с этими концепциями.
Другим необыкновенно важным для ренессансного синтеза аспектом учения Псевдо-Дионисия было его апофатическое богословие. Наряду с позитивным очерком свойств Божества (в концепции девяти ангельских чинов и их отношения к Троице), Дионисий намечает «негативный», апофатический путь. Для описания Бога в Его актуальной сущности слов не существует; в своей истинной реальности Он не имеет имен. Поэтому в лучшем случае к Нему приложимы негативные дефиниции, некий мрак: Он не благо, не красота, не истина — в том смысле, что Его нельзя отождествить ни с одним из значений, вкладываемых нами в эти понятия. Апофатическая ветвь мистицизма Дионисия принесла со временем прекрасные духовные плоды. Среди них, например, сочинение «Покров незнания» («Cloud of Unknowing»), написанное на английском языке в XIV веке. Неизвестный автор, следуя «Скрытому Божеству Дионисия»[297], окутывается «покровом незнания» и, влекомый слепыми порывами любви[298], направляется к Сокровенному Богу (Deus Absconditus). Ученый и философ Николай Кузанский находил «ученое неведение» Дионисия единственным приемлемым решением, единственным способом приблизиться к божественному, — чему посвящен его знаменитый труд «Об ученом неведении» («De docta ignorantia»). Фичино получил представление об апофатическом богословии, т. е. о самой идее «негативного» подхода, не только от Дионисия, но и от Николая Кузанского, чьим горячим поклонником он всегда был, считая его одним из важнейших звеньев в великой цепи платоников[299].
Фичино заново перевел трактат Дионисия «О божественных именах», содержащий множество пассажей об апофатическом богословии и о том, что Бог — по ту сторону любого знания. Бог, говорит Дионисий, выше Благости (Bonitas), выше Сущности (Essentia), выше Жизни (Vita), выше Истины (Veritas), выше всех прочих своих имен, т. е. в определенном смысле Он не имеет имени. Однако, с другой стороны, у Него бесчисленное множество имен, ибо он есть и Благость, и Сущность, и Жизнь, и Истина, и так во всем[300]. Фичино таким образом комментирует этот пассаж:
Эти загадочные высказывания Диониса находят подтверждение и у Гермеса Триждывеличайшего, который утверждает, что Бог есть ничто и одновременно — все. Что у Бога нет имени и что любое имя есть имя Бога[301].
Он имеет в виду то место в трактате «Асклепий», где Трисмегист говорит:
Не может быть, чтобы творец величия Вселенной, отец и господь всего сущего обозначался одним или даже множеством имен. У бога нет имени или, скорее, любое имя есть его имя, ибо он одновременно Единое и Все, так что можно либо обозначить все сущее его именем, либо дать ему имена всего сущего…Его воля безраздельно блага, и благость (bonitas), сущая во всем, исходит от божества[302].
Автор герметического трактата действительно очень близок здесь самому духу представлений сирийского монаха. Неудивительно, что Фичино был поражен тем, что идея св. Дионисия «Безымянность и все же Всеименность» находит подтверждение у Гермеса Трисмегиста.
Еврейскому кабалистическому мистицизму также присущи идеи апофатического богословия: ведь Энсоф, из которого возникают десять сефирот, есть Ничто, безымянный, неведомый Сокровенный Бог (Deus Absconditus), и самый высший и недоступный из сефирот, Кетер, или венец, исчезает в Ничто[303]. Так что и здесь, несмотря на то, что десять сефирот вроде бы суть десять имен, наивысшее есть Ничто, или Безымянное.
Я не обнаружила, чтобы Пико где-нибудь соотносил Энсоф с апофатическим богословием Дионисия, однако в этом отношении знаменательно пятнадцатое из «Орфических заключений»:
Idem est nox apud Orpheum, amp; Ensoph in Cabala
[Ночь у Орфея и Энсоф в кабале — одно и то же][304].
Пико оставалось сделать лишь небольшой шаг, чтобы перейти от орфической ночи (nox) к мраку Дионисия. Подобная мистическая концепция высказывается и в «Платоновских заключениях» Пико:
Ideo amor ab Orpheo sine oculis dicitur, quia est supra intellectum
[Потому Орфей говорит, что Амор (Любовь) не имеет глаз, что он выше разума][305].
Здесь с помощью образа незрячего купидона выражена та же «негативная» идея, что и у Дионисия.
Единственный ключ к синтезу Пико — в том, что он осуществляется на мистическом уровне: многочисленные Имена, собранные им из всех философских и религиозных систем, суть в итоге одно в Безымянности. И величайшим христианским мыслителем на апофатическом пути (via negativa) был Псевдо-Дионисий.
Предмет этой главы — не две магические системы как таковые, а реконструкция их религиозного и космологического контекста. Пытаясь разобраться в тонких и замысловатых отношениях между религией и магией в эпоху Возрождения, очень важно иметь в виду, что мы имеем дело с тенденцией астрологизации мистицизма и, наоборот, «мистизации» астрологии. Это очень грубые термины, поскольку речь идет о ренессансных построениях, где практически неуловима грань, когда наднебесное переходит в небесное, а затем нисходит на уровень земного. Когда именно вышний свет, черпаемый ангельскими чинами у Троицы, превращается в свет Солнца, которым озарены все небеса и который магия пьет посредством духа (spiritus)? Или в какой момент техника практической кабалы переходит в экстатическое созерцание еврейской и христианской наднебесной иерархии?