Еврейского языка Бруно, видимо, почти не знал[705]. Он знал алфавит, который использовал в некоторых схемах. Но когда он говорит о структуре кабализма, об Именах, сефирот, ангельских чинах и т. п., то материал он черпает напрямую из своей библии — то есть из оккультной философии Корнелия Агриппы. Он знал также «Стеганографию» Тритемия, может быть — «О кабалистическом искусстве» Рейхлина и наверно — кое-что из Книги «Зогар»[706]. Безусловно, ему были известны труды Пико делла Мирандола, но библиотекарь из аббатства Сен-Виктор занес в свой бесценный дневник высказывание Бруно (который, судя по всему, разговаривал с библиотекарем подолгу), что он «презирает Пикуса Мирандолуса и всю философию Иезуитов»[707] (довольно необычное сочетание).
Похоже, что магия Бруно опиралась на скудные источники, поскольку с удивлением отмечаешь, как сильно он полагался на компиляцию Агриппы. В «манускрипте Норова»[708] есть выдержки из магических текстов, переписанные для Бруно его секретарем Беслером. В это время Бруно изо всех сил старался усилить магизм собственной личности накануне возвращения в Италию в 1591 году. В багаже у него уже лежала рукопись книги, которую он собирался посвятить папе — в надежде, что тот заинтересуется его реформой[709]. И что же так усердно переписывал Беслер? Главным образом — длинные куски из «Тайной философии». Судя по всему, эта книга произвела на Бруно огромное впечатление. Он не повторял ее рабски, но для большей части его магии она послужила отправной точкой. А мы помним, что в свой учебник магии Агриппа включил некоторые из центральных идей герметической философии, и в этом контексте — как и в переводах Фичино — они могли привлечь внимание Бруно.
В «Кабале пегасского коня», напечатанной в Англии в 1585 году (с ложным указанием места — «Париж»)[710], Бруно разъясняет свое отношение к кабале, к иерархиям Псевдо-Дионисия — то есть ее христианскому дополнению — и к тому религиозному синкретизму на основе негативной теологии Псевдо-Дионисия, главными создателями которого были Фичино и Пико. Он описывает вкратце кабалистико-дионисианскую систему, приводит имена десяти сефирот, их значение, соответствующие им ангельские чины у евреев и девять небесных чинов Псевдо-Дионисия. Число чинов он дополняет до нужных десяти, сопоставляя с Малкут — десятым из сефирот — и с соответствующим десятым ангельским чином у евреев (Иссим) чин «отдельных душ или Героев»[711]. Вся это он взял непосредственно из «Тайной философии»[712].
Символом мистического Ничто, стоящего в кабале за десятью сефирот, он делает Осла, и этот осел негативной теологии, или Невежда, и есть необычный главный герой его книги. При всей внешней кощунственности, я не думаю, что в планы Бруно действительно входило богохульство. Осел, несущий Святые дары, въезд в Иерусалим на осле — в такого рода аллегориях осел выступал как символ смиренного самоуничижения. Эти аллегории Бруно знает и ссылается на них[713]. Бруно не лицемерит и не острит. Просто у него исключительно странная религия, которую он и излагает в исключительно странных аллегориях.
Евреи — продолжает Бруно, описав кабалистическую систему, — заимствовали мудрость у египтян. Чтобы изобразить искажения, которые египетская мудрость претерпела в руках евреев, он приводит сюжет из «Об Изиде и Озирисе» Плутарха — египтянам пришлось превратить «их быка Описа или Аписа» в осла, который затем стал для них символом мудрости[714]. Короче говоря, Осел — символ всей негативной теологии, как кабалистической, так и христианской (то есть в учении Псевдо-Дионисия)[715]. Но у Бруно есть новая — точнее говоря, древняя — египетская кабала, которая и есть его религия и которую он излагает в «Килленском осле Ноланца» — идущем за первой частью книги диалоге.
Один из его участников — говорящий Осел, называющий себя «самым натуральным ослом»[716]. Он созерцает «творения космоса и принципы природы», и его природа — «физическая»[717]. Он становится членом пифагорейской академии, занятой «физическими» вещами, поскольку
невозможно иметь понятие о вещах сверхъестественных, за исключением из отблеска в вещах естественных. Ибо лишь некоторым, очищенным и высшим, умам удается рассматривать их как таковые[718].
В этой академии нет метафизики, поскольку «то, что у других напыщенно называется метафизикой, есть только часть логики»[719].
Бруно отбросил как «метафизику» и кабалистическую систему сефирот, и иерархии Псевдо-Дионисия — всю ту надстройку, которую христианский маг воздвиг над своей естественной магией, чтобы застраховать ее от демонских влияний. Он вернулся к «естественной религии» египтян и к естественной философии, или естественной религии, космоса, которую он извлек из герметических доктрин. Он прямо говорит, что этот «природный Осел» — то же самое, что и торжествующий зверь из «Изгнания…»[720].
Совершенно ясно происхождение этого египетского осла у Бруно. Нужно только вспомнить «Золотого осла» — роман Апулея из Мадавры о превратившемся в осла человеке, которому на пустынном морском берегу явилась Изида, после чего он стал жрецом египетских мистерий. А Апулей, не забудем, считался переводчиком «Асклепия» на латынь, и именно его обвиняли христианские герметики в том, что он злокозненно вставил туда пассаж о дурной магии[721]. Джордано Бруно — герметик нехристианский, вольный маг, — делая апулеевского Осла своим героем, открыто признается в том, что восхищается и Апулеем, и всей магией «Асклепия» без исключений.
Более того, апулеевского Осла в роли естественного философа почти наверное подсказал Бруно его кумир Корнелий Агриппа Неттесгеймский, маг. Как указал Ф. Токко, некоторые из пассажей Бруно об осле взяты из «Тщеты наук» Агриппы — книги, в которой он сначала излагает оккультные науки, а в конце объявляет их тщетными, используя осла как символ невежества[722]. В посвящении к этой книге Агриппа говорит, что сам превратился в «философского осла», подобно описанным у Лукиана и Апулея.
Чтобы понять всю нетипичность позиции Бруно для традиции ренессансных магов, нужно внимательно прочесть «Кабалу пегасского коня» и ее продолжение. Бруно сперва излагает систему сефирот и соответствующую ей христианскую систему иерархий, то есть стандартную систему ренесссансного христианского мага, и потом сознательно от нее отходит. Магия Бруно лишена не только всех тех страховок, которыми нерешительный Фичино окружил естественную магию, но и всех тех ангелических надстроек, которые (предполагалось) будут нейтрализовывать демонов.
Но сказать, что Бруно полностью порвал с традицией ренессансного мага, значило бы исказить картину, поскольку ренессансная переоценка магии оказала на Бруно принципиальное воздействие. С одной стороны, магия стала спутницей важных философских систем — традиция, очевиднейшим образом продолженная Бруно. А с другой стороны, у Бруно во всей силе сохраняется и та религиозная настроенность, которая побудила Пико взять магию и кабалу в подспорье религиозным умозрениям. Бруно исповедует свою философскую религию, или религиозную философию, или религиозно-философскую магию, со всей серьезностью и верит, что она может стать орудием всеобщей религиозной реформы. Бруно сам определяет свою новую «кабалу» как «кабалу богословской философии, философию кабалистического богословия, богословие философской кабалы»[723].
То есть он сохраняет слово «кабала» в качестве обозначения своей позиции, и действительно, как мы вскоре увидим, его отношение и к кабалистическому, и к дионисианскому мистицизму на практике не так бесповоротно отрицательно, как можно было бы подумать на основе «Кабалы пегасского коня». Элементы обеих систем он использует в других работах, и поэтому в конечном счете заслуживает звания ренессансного мага, хотя и весьма экстравагантного.
У Бруно есть несколько сочинений, прямо посвященных магии, которая пронизывает, впрочем, и его труды по мнемонике и философии. Главные из явно магических сочинений — это «О магии» («De magia») и «О сцеплениях вообще» («De vinculis in genere»), оба написанные предположительно в 1590–1591 годах. Изданы они были только в конце XIX века, в полном собрании латинских произведений Бруно[724]. Именно изучение этих двух работ помогло А. Корсано осознать интерес Бруно к магии; правда[725], Корсано считал, что всерьез Бруно к ней обратился лишь в поздний период, хотя на самом деле магия сопровождает Бруно с самого начала пути.
Как и следовало ожидать, книга Бруно «О магии» основана на «Тайной философии» Агриппы и в основном повторяет схемы и классификации материала, заданные Агриппой. Но есть и существенные отличия. Мы помним, что книга Агриппы делится на три части — о магии элементов, о небесной магии и о наднебесной, или религиозной, магии, что соответствует трем мирам кабалистов. Эти же подразделения различимы и у Бруно в «Маги