[1080]. Другие рукописи Кампанеллы остаются не опубликованными до сих пор. Из-за такого положения дел за эволюцией взглядов Кампанеллы нельзя следить обычным путем, то есть на основе хронологии его публикаций. Другая, и еще более серьезная, трудность заключается в том, что Кампанелла, в надежде заручиться поддержкой тех или иных властей, пересматривал и перестраивал свои труды, смягчая самые радикальные из своих первоначальных утверждений. Например, третья латинская версия «Города Солнца», изданная во Франции в 1637 году, предлагала вариант устройства Солнечного Города, приспособленный к планам Ришелье относительно французской монархии. Все это делает Кампанеллу весьма трудным для изучения автором, хотя на самом деле его мысль менее сложна и тонка, нежели мировоззрение Бруно.
Лишь один из множества исследователей, писавших о Кампанелле, понял, насколько важней факт его обращения к магии Фичино. Этот исследователь — Д.П. Уокер, на его книгу я в большой степени опираюсь в дальнейших рассуждениях[1081].
В «Метафизике» («Metaphysica»)[1082], впервые изданной в 1638 году в Париже, но явившейся, судя по всему, плодом трудов чуть ли не всей жизни, Кампанелла дает полное изложение фичиновской магии в виде подробного анализа «Стяжания жизни с небес», причем этот анализ может оказаться полезным и для современных исследователей этого сложного сочинения. Кампанелла отсылает здесь также ко многим собственным работам, излагающим основы магии Фичино: «какие запахи, вкусы, цвета, температуры, воздух, воду, вина, одежды, беседы, музыку, небо и звезды надлежит использовать, чтобы вдохнуть Мировой дух»[1083]. Этому изложению магической теории и практики Фичино предшествует пересказ взглядов на магию Ямвлиха, Порфирия, Прокла и, самое главное, подробное изложение сказанного о магии в герметических сочинениях. Кампанелла цитирует пассаж из «Асклепия», посвященный египетской религии и магическим процедурам, при помощи которых небесные демоны вводятся в идолов[1084]. Кроме того, он говорит, что Гермес Трисмегист «учил, как видеть в небе формы вещей будто в печатях»[1085]. Это, конечно, относится к астрологическим образам; в том же пассаже он упоминает образы тридцати шести деканов.
Предваряя экскурс в фичиновскую магию, Кампанелла утверждает, что «все это учение» восходит к Гермесу Трисмегисту[1086]. Уокер интерпретирует это утверждение таким образом: «Астрологическая магия Фичино состоит из операций того же типа, что и операции, описанные в „Асклепии“, причем идол соответствует либо талисману, либо человеку (оператору)». То есть Кампанелла совершенно несомненно был хорошо знаком с фичиновской магией и полностью отдавал себе отчет в том, что ее источник — Гермес Трисмегист.
Мы знаем, что Кампанелла практиковал магию этого типа в Риме в 1628 году по просьбе папы Урбана VIII, боявшегося солнечных затмений, ибо его враги (особенно испанцы — ведь папа проводил антииспанскую политику) предсказывали, что одно из затмений принесет ему смерть. Кампанелла совершал над ним магические операции, чтобы отвратить опасность. Они закрыли комнату так, чтобы в нее не проникал воздух извне, завесили ее белыми полотнами и стали жечь в ней травы. При этом горели две лампады (luminaria) и пять факелов, представляя планеты; каким-то образом были воспроизведены знаки зодиака, «ибо это философская процедура, а не дань суеверию, как думает чернь». Звучала музыка, соответствующая Юпитеру и Венере; использовались камни, растения, цвета, соответствующие благим планетам, участники действа пили жидкости, перегнанные по астрологическим правилам. Эта процедура описана Кампанеллой в приложении к его сочинению «Astrologica» (Lyons, 1629)[1087].
Перед самой смертью он тоже практиковал такого рода магию. Боясь, что затмение 1639 года окажется для него роковым, он ради своего спасения проделал у себя в келье в доминиканском монастыре на улице Сент-Оноре все те же процедуры, описанные в «Астрологике»[1088].
Целью этой магии, как отметил Уокер[1089], было искусственное создание благоприятного небесного расклада взамен реальной небесной картины, нарушенной затмением. Это делается частным образом для отдельных индивидов. Но если бы существовало организованное государство, в котором священство владеет этим видом магии и постоянно производит магические процедуры, то это государство находилось бы под постоянной защитой, от него были бы отведены все дурные небесные влияния, как в области здоровья, так и в области нравственности. Именно этим искусством владели псевдогерметические египтяне, исповедовавшие естественную религию, описанную в «Асклепии». Таким идеальным государством был город Адоцентин, построенный Гермесом Трисмегистом, где маяк озарял местность вспышками планетарных цветов, а по периметру были расположены небесные образы, как это описано в «Пикатрикс». Таким же — в этом нет ни малейшего сомнения — был идеальный Город Солнца Кампанеллы, с его солнцем-алтарем и семью планетарными лампадами, соотнесенными с изображениями на своде купола. В алтаре непрерывно служило священство, состоявшее из обученных магов.
Кампанелла, должно быть, надеялся, что папа Урбан VIII, интересовавшийся астрологией, согласится на магическую реформу в рамках папства, всегда казавшегося ему самым верным и лучшим для нее центром. И уж безусловно, он надеялся во время последнего — триумфального — периода своей жизни, проведенного в Париже, что Ришелье проявит к ней интерес, связав ее с французским престолом. Кампанелла посвятил Ришелье свой трактат «О смысле вещей и о магии» («De sensu rerum et magia») (парижское издание 1637 года) и в посвящении обратился к великому кардиналу с призывом построить Город Солнца. В парижском издании «Города Солнца» («Civitas Solis», 1637) описание города отредактировано в более ортодоксальном ключе: Магомет исключен, Христос и апостолы помещены намного выше, Аристотель назван логиком, а не педантом. Но еще одно изменение состояло в том, что солярии занимаются практической магией[1090].
На чем же была основана вера Кампанеллы в то, что магическую реформу можно провести в рамках католицизма? Одним из обстоятельств была связь между звездами и ангельскими чинами Псевдо-Дионисия. Здесь Кампанелла вновь оказывается в ряду прямых последователей Фичино. В главе о «Псевдо-Дионисии и теологии христианского мага» я показала, как в системе Фичино ангельские чины ниспосылают божественные токи — построение почти астрологическое, — а божественные токи перетекают в токи небесные, так что налицо непрерывная связь снизу доверху, и культ звезд ведет ввысь, к ангельскому миру. Поскольку же ангельские чины символизируют Троицу, то именно св. Дионисий, христианский платоник, оказывается главным помощником Фичино в христианизации его так называемого «неоплатонизма», заключавшего в своей сердцевине герметическую магию.
Мысль Кампанеллы двигалась в том же направлении. Уокер отметил, что магия Кампанеллы помогает установить связь с ангелами. Безусловно, имеются в виду ангельские чины Псевдо-Дионисия, поскольку в «Метафизике» Кампанеллы рассказу о Гермесе Трисмегисте и о фичиновской магии предшествует большой раздел, посвященный ангельским чинам, где подробно уточняются разнообразные функции этих чинов — в манере, весьма напоминающей Фичино[1091]. Даже в первой версии «Города Солнца» («Citta del Sole») ясно констатируется связь между небесным миром и миром ангельским: на колоннах, стоявших у храмовых дверей, была изображена лестница бытия. Там было написано или, может быть, показано в образах, «che cosa и Dio, che cosa и angelo, che cosa и mondo, stella, uomo…» [«что такое Бог, что такое ангел, что такое мир, звезда, человек…»][1092]. Таким образом, молящимся становилось совершенно ясно, что они вплотную приблизились к ангелам и Богу при посредничестве звезд.
Как было показано в этой книге, в эпоху Возрождения магию, восходящую в конечном итоге к Гермесу и модернизированную Фичино, Пико делла Мирандола дополнил кабалой. Это укрепило связь между магией и ангельским миром: кабала давала возможность обращаться к ангелам, а через них — к сефирот и к высшим божественным тайнам, заключенным в еврейском имени Бога. Магия, связанная с христианскими ангельскими чинами, и кабала с ее ангельской магией, соединившись вместе, сделали связь между герметическим культом космоса и религией практически неразрывной. У Кампанеллы я почти не нахожу следов связи с кабалистической ветвью ренессансной магии. Рассуждение о чинах Псевдо-Дионисия в «Метафизике» не содержит ни одного упоминания о сефирот: между тем в классической схеме «магия плюс кабала» они должны рассматриваться вместе с чинами (как на диаграмме Фладда, илл. 7а). А по меньшей мере в одном пассаже я нашла у Кампанеллы осуждение кабалистического мистицизма[1093]. Эти наблюдения подтверждают выводы Уокера о том, что Кампанелла не верил в кабалистическую схему Франческо Джордже[1094]. Можно сопоставить это негативное отношение к кабале с нашими заключениями относительно Джордано Бруно, который, хотя и подвергся определенному влиянию кабалы, отводил ей роль второстепенную — при первенстве герметизма и египтянства.
Свою глубокую веру в герметический культ космоса Кампанелла положил в основу детально разработанной теологической системы. Здесь он расходится с Бруно, который занимался не теологией, а лишь «природой», хотя и полагал, что естественная религия может стать основой для реформы католицизма.