Разнообразие и единство?
XI. Иудеохристианство
§ 53. Введение
Как мы выяснили, многообразие христианства I в. означало единство. Теперь необходимо рассмотреть диапазон этого многообразия. Иначе говоря, насколько разнородным было многообразие христианства I в. Если представить христианство I в. в виде круга, то его центр мы уже нашли. После этого зададимся вопросом: существовала ли окружность, обозначавшая его пределы? Если да, то четкая ли или едва различимая? Может быть, она стала возникать только во втором, третьем и последующих поколениях христиан?
Что касается второй части вопроса, то, видимо, проще всего исходить из более поздней ситуации. Нам известно, что со второй половины II в. возникающая великая Церковь начинает четко отграничиваться от конкурентов — в особенности от различных иудеохристианских сект, разновидностей гностического христианства, маркионитов и восторженного апокалиптизма монтанистов. Вопрос можно поставить следующим образом: были ли похожие или аналогичные границы уже в новозаветный период? Или некоторые черты и акценты христианства I в. лежали в областях, позднее исключенных развивающейся ортодоксией? И где приемлемое многообразие становилось неприемлемым?
Сложившееся в последние десятилетия II в. положение позволяет выделить четыре основные области, в которых можно надеяться найти ответы на эти вопросы. За неимением лучшего я озаглавил соответствующие главы следующим образом: "Иудеохристианство", "Эллинистическое христианство", "Апокалиптическое христианство" и "Ранняя кафоличность". Поскольку все эти названия не очень удовлетворительны и спорны, сразу подчеркну:
1) они обозначают не взаимоисключающие сегменты первохристианства, а скорее величины и акценты в нем, которые частично совпадают и в определенной степени взаимодействуют, но все же могут быть подвергнуты раздельному анализу без излишнего упрощения;
2) они не предполагают какой‑либо особенной связи и преемственности между этими величинами и акцентами и ясно выраженными сектами и "ересями" II, III и последующих веков.
Терминологическая сложность связана с самим словом "иудеохристианство". Иудеохристианскими вполне справедливо можно назвать все книги Нового Завета, которые в большей или меньшей степени выражают наследие обратившихся в христианство иудеев (см. выше, § 20). Термином "иудеохристианство" можно определить первое поколение христиан, оставшееся в Иерусалиме (и Палестине), и особенно тех, кто, согласно Евсевию Кесарийскому (Церковная история, III. 5.3), бежал из Иерусалима через Иордан в Перей (как и их преемники). Наконец, с термином "иудеохристианство" можно связать примерно четыре ясно выраженные иудеохристианские секты II и III вв., считавшиеся некоторыми ранними Отцами Церкви еретическими (см. ниже, § 54.2, прим. 5)[413]. В настоящей работе я использую слово "иудеохристианство" в общем смысле; оно особенно охватывает два последних значения, но скорее для постановки вопроса об их взаимном соотношении, а не для указания на какую‑то конкретную взаимосвязь.
Подобным образом все христианство I в. можно отнести к "эллинистическому христианству", поскольку и вся палестинская, и вся иудейская жизнь и мысль в той или иной степени находились под влиянием эллинизма[414]. Например, Евангелие от Матфея точнее было бы охарактеризовать не как иудеохристианский, а как эллинистическо–иудеохристианский памятник. Здесь нам придется использовать выражение "эллинистическое христианство" в более узком смысле: применительно к христианству за пределами Палестины и вне иудаизма; применительно к христианству, распространившемуся среди язычников и испытывавшему воздействие философских систем, мистериальных культов и гностических движений восточно–эллинистического синкретизма Восточного Средиземноморья (включая влияние иудаизма). Такие альтернативные краткие наименования, как "языческое христианство" или "гностическое христианство", слишком узки и даже обманчивы.
Не менее спорны последние два названия. "Апокалиптическое христианство" обозначает влияние на христианство I в. иудейской апокалиптики. Здесь возникают такие вопросы: в какой степени был присущ христианству I в. апокалиптизм? Насколько в нем была развита апокалиптическая эсхатология? Достаточно ли она была защищена от фанатизма, по вине которого апокалиптический энтузиазм впоследствии приобрел дурную репутацию в глазах ортодоксии? "Ранняя кафоличность" ставит вопрос противоположным образом: присутствуют ли (и в какой степени) отличительные признаки возникающей кафоличной ортодоксии уже в Новом Завете? В какое время начинают создаваться бастионы поздней ортодоксии?
Конечно, эти четыре названия не претендуют на окончательное или исчерпывающее описание всего феномена христианства I в. Можно придумать и другие названия, по–иному расставляющие акценты. Перед нами же стоит ограниченная задача: определить степень разнородности первоначального христианства, сфокусировав внимание на тех его областях и направлениях развития, где многообразие достигло наибольшего выражения. Так мы можем надеяться определить, где проходила грань между приемлемым и неприемлемым многообразием.
Сначала в этой главе мы сопоставим первоначальную форму христианства и то иудеохристианство, которое во II и III вв. стали считать ересью: каковы их сходство и возможная преемственность? Затем перейдем к рассмотрению промежуточного периода, постаравшись определить отличие приемлемого многообразия новозаветного иудеохристианства от неприемлемого многообразия эбионитов.
§ 54. Насколько "ортодоксальным" было раннее палестинское христианство?
54.1. Первые христиане были иудеями. Даже если принять рассказ Луки о числе народов, присутствовавших на Пятидесятнице, все они были "иудеи и прозелиты" (Деян 2:10). Хотя они верили, что Иисус — Мессия и воскрес из мертвых, по положению и взглядам они оставались иудеями. При этом, конечно, их вера в распятого Мессию и уже начавшееся или свершившееся воскресение казалась большинству остальных иудеев странной (ср. 1Кор 1:23). Это было небольшое тайное мессианское собрание, эсхатологическая секта в иудаизме. Но во всем, что было существенным для иудаизма, они по–прежнему думали и действовали как иудеи. Это можно показать с достаточной вероятностью.
а) Очевидно, они считали себя венцом иудаизма — тем, что Павел позднее назвал "Израилем Божьим" (Гал 6:16). "Двенадцать", вероятно, составляли ядро ранней общины, выступая в роли представителей эсхатологического Израиля (Мф 19:28/Лк 22:29–30, Деян 1:21–22, Шор 15:5, см. выше, § 28.2)[415]. Первоначально вечеря Господня, возможно, была трапезой Нового Завета (см. выше, § 40.4 и ниже, § 67.3).
б) Очевидно, они не считали слова и действия Иисуса враждебными закону и, несомненно, продолжали его соблюдать. Поэтому фарисеи не видели в почитании ими Иисуса никакой (или почти никакой) угрозы (Деян 5:33–39). Многие присоединились к христианам, оставаясь при этом фарисеями (Деян 15:5,21:20). Именно по этой причине иерусалимских верующих так потряс эпизод с Корнилием: им и в голову не приходило, что вера в Иисуса может упразднить закон очищения (Деян 10:14,45; 11:2–3; см. выше, § 16.3).
в) Они, видимо, не отказывались от посещения Храма, молясь там каждый день в определенные часы (Деян 2:46, 3:1). Они собирались там регулярно — и для того, чтобы взаимно поддержать друг друга, и для того, чтобы учить и благовествовать (5:12, 20–21,25,42). Рассказ Луки о самом раннем периоде жизни новой общины заканчивается сообщением о том, что они не отлучались из Иерусалима, а Храм по–прежнему играл для них важнейшую роль (5:42). Более того, поскольку предание сохранило слова Иисуса в Мф 5:23–24, для первых христиан они, видимо, еще имели значение, то есть христиане продолжали приносить, согласно традиции, жертвы (см. сходный подтекст Деян 21:24; см. также выше, § 34.2).
г) Их вера в близость второго пришествия Иисуса, Сына Человеческого, Мессии и Господа (см. выше, §§ 9.3,10.2,12.2,3,51.1 и ниже, § 67.3), видимо, не выходила за рамки иудейских эсхатологических чаяний. Возможно, это было основной причиной их тесной привязанности к Иерусалиму и сосредоточенности вокруг Храма, ибо, как следует из Мал 3:1, Храм играет важнейшую роль в грядущем завершении. Предание, сохранившее загадочные слова Иисуса о разрушении и восстановлении Храма (Мк 14:58,15:29; Ин 2:19 — см. выше, §18.3), с очевидностью свидетельствует: первые христиане уповали на обновленное служение в эсхатологическом храме (см. ниже, §67.3. в).
д) Это объясняет и тот факт, почему первоначальная иерусалимская община оставалась безразличной к язычникам и проповеди за пределами Иерусалима. Помыслы первых христиан по–прежнему ограничивались пределами Израиля (Деян 1:6, 21–22; 2:39 — "всех дальних" = иудеев диаспоры; 3:25,5:31, ср. Мф 10:5–6,23,15:24)[416]. Если они и думали о язычниках, то, видимо, в рамках давних чаяний о том, как в новом веке язычники (в качестве эсхатологических прозелитов) соберутся вместе с иудеями диаспоры к горе Сион для поклонения Богу (напр., Пс 21:28; Ис 2:2–3, 56:6–8; Соф 3:9–10; Зах 14:16; Тов 13:11; Зав Вен 9:2; Пс Сол 17:33–35; Сив Ор 111:702–718, 772–776). Эту перспективу и надежду, возможно, разделял и Иисус (Мф 10:5–6, 23,15:24 — также Мф 8:11–12/Лк 13:28–29 и Мк 11:17 = Ис 56:7 — слова, сказанные во Дворе язычников)[417].
Итак, по–видимому, первоначальная община никоим образом не считала себя новой, отличной от иудаизма религией. Ее члены не ощущали разницы между собой и ближними иудеями. Они просто рассматривали себя как исполнение иудаизма, начало эсхатологического Израиля. По–видимому, и иудейские власти тоже не считали, что они очень сильно отличаются: с точки зрения властей, им были присущи (подобно другим иудейским толкам) некоторые странности, но в остальном они были полностью иудеями. Более того, поскольку в иудаизме ортопраксия всегда была важнее ортодоксии (то есть правильные дела важнее правильных взглядов), первые христиане не просто были иудеями, но по сути оставались вполне "ортодоксальными" иудеями.
Отметим, что именно с этой группы началось собственно христианство. От большинства остальных иудеев их отличала только вера в воскресшего Мессию Иисуса, а также в близость последних дней. Еще не было характерных для христианства черт, которые оно приобрело позже благодаря Павлу. Гимны, которые мы находим у Луки, очевидно, использовались в этой общине с самого начала. Мы уже видели, как мало в них специфически христианского (см. выше, § 35.1). В целом это было такое христианство, которое мы сегодня могли бы и не узнать, — иудеохристианство или — что, вероятно, точнее — иудейский мессианизм, мессианское возрождение, характеризовавшее иудаизм до 70 г.
54.2. Оставим на время первоначальное христианство и заглянем на 150 лет вперед. Во II веке мы увидим совсем иную картину: иудеохристианство не только не единственная форма христианства, а его подчас считают неортодоксальным и еретическим. Существовало не менее четырех иудеохристианских групп[418], чьи взгляды отличались от возникающей великой Церкви. По крайней мере одна из них сохранила название первых христианских общин — назареи (ср. Деян 24:5). Возможно, это название свидетельствовало о желании оградить истинное предание от антиномизма, присущего, по мнению иудеохристиан, остальным христианским общинам. Лучше всего известна группа эбионитов, неоднократно упоминавшаяся в полемике великой Церкви с иудеохристианской ересью[419].
Насколько можно судить, еретическое иудеохристианство отличалось тремя важными особенностями (хотя, конечно, в неодинаковой степени присущие различным общинам — см., напр., ниже, § 57.1).
а) Верность закону. Иустин Мученик знал об иудеях, веровавших во Христа и соблюдавших закон, но не настаивавших на том, чтобы так поступали и прочие христиане. Знал он и тех, кто не только сам соблюдал закон, но и принуждал к этому верующих из язычников: либо те будут "жить во всех отношениях по Закону, данному Моисеем", либо верующие иудеи удержатся от полного общения с ними[420]. О назареях Епифаний говорит:
Лишь в этом отличны они от иудеев и христиан: с иудеями они не согласны из‑за веры во Христа, с христианами — потому что научены соблюдать закон, обрезание, субботу и прочее[421].
Похожи на назареев и эбиониты (согласно Иринею):
Они совершают обрезание, блюдут обычаи, соответствующие закону, ведут иудейский образ жизни, так что поклоняются Иерусалиму, будто бы он был домом Божьим[422].
Иудеохристианский подход наиболее сильно выражен в псевдо–Климентинах и основополагающем произведении, известном как Kerygmata Petrou ("Проповедь Петра", ок. 200 г. н. э.?). Согласно ему, Иисус был величайшим из "истинных пророков", последним в ряду, восходящем к Адаму и включающем, конечно, такую важную фигуру, как Моисей. Истинный пророк был носителем божественного откровения, а именно закона. То есть Иисус не только не стремился запрещать или отвергать закон (в этом обвиняли Павла), но даже и придерживался его, привнося изменения, способствующие выявлению истинных идей Моисея[423].
б) Возвеличивание Иакова и принижение Павла. Менее важная черта, чем верность закону, — возвеличивание Иакова. Оно выражено в псевдо–Климентинах, где Иаков появляется как первый глава Иерусалимской церкви — "Господом рукоположенный епископ" (Bcmpeчu, 1.43). Петр и другие апостолы рассматриваются как подчиненные по отношению к Иакову. Они держат ответ перед ним (см., напр., Bcmpeчu, 1.17,72; IV.35; Гомилии 1.20; XI.35). Климентинам предшествует послание, в котором Петр обращается к Иакову как к владыке и епископу святой Церкви. Подобным образом Климент адресует послание:
Иакову, владыке и епископу епископов, правящему Иерусалимом, святой церковью еврейской и церквами повсюду, превосходно основанными промыслом Божьим…
Иероним приводит важный для нас здесь фрагмент Евангелия евреев, который идет "после повествования о воскресении Господа":
И когда Господь отдал льняные одежды слуге священника, Он пошел к Иакову и явился ему. Ибо Иаков поклялся, что не будет есть хлеб с того часа, как он выпил чашу Господа, до тех пор, пока не увидит Его восставшим…[424]
Отметим, как подчеркивается особое положение Иакова: он присутствовал на Тайной вечере, воскресший Иисус явился сначала ему (а не Петру или Двенадцати). Очевидно, что Евангелие происходит из общины, где наиболее почитаемой фигурой первоначальной Церкви был Иаков. По сути именно через Иакова достигалась неразрывная связь с Иисусом (Иаков был на Тайной вечере). Иаков выступал в качестве авторитетного свидетеля воскресения Иисуса, в первую очередь явившегося именно ему. Заслуживают упоминания два других отрывка. Согласно Епифанию, эбиониты писали книги, которые выдавали "за книги Иакова, Матфея и других учеников" (отметим два названных имени). Наконец, Марий Викторин связывает происхождение (иудеохристианской) секты симмахиан с Иаковом[425].
Возвеличиванию Иакова сопутствует принижение Павла. Ириней, Ориген, Евсевий и Епифаний упоминают отрицание Павла в качестве одной из особенностей эбионитов и других иудеохристианских сект[426]. В псевдо–Климентинах содержатся нападки на Павла (объединенного с образом Симона–мага). Петр называет его своим врагом (Послание Петра, 2:3), отрицает, что Павлу явился воскресший Христос: происшедшее с Петром в Кесарии Филипповой (Мф 16:16–17) научило его, что "откровение — это знание, которое не получишь в процессе обучения, во время видений и снов".
С другом говорят лицом к лицу, открыто, а не через загадки, видения и сны, будто с врагом. Поэтому если наш Иисус явился тебе в видении, открылся тебе и говорил с тобой, это больше, как если бы кто столкнулся с врагом
В целом иудеохристиане считали Павла нечестивцем, по вине которого остальные христиане отвергли закон и который сам был отступником от закона.
в) Адопцианство. Часто упоминается о такой особенности христологии эбионитов: вера в абсолютно естественное (от Иосифа и Марии) появление на свет Иисуса[428]. В связи с этим следует отметить, что они пользовались только Евангелием от Матфея[429], причем, согласно Епифанию, неполным и искаженным (без первых двух глав). То есть эбиониты отвергли генеалогию Иисуса и рассказ о его рождении от девственницы[430]. У Епифания наиболее четко говорится об адопцианстве эбионитов:
Христа они называют пророком истины и "Христом, Сыном Божьим", поскольку Он сделался праведником и Бог Его прославил… Они хотят, чтобы Он был только пророком и человеком, Сыном Божьим и Христом — простым человеком, как мы уже сказали, который праведной жизнью достиг права называться Сыном Божьим[431].
То есть Иисус звался Христом и Сыном Божьим потому, что Дух/Христос на Иордане на Него сошел, и потому, что Он соблюдал закон[432]. Таков, видимо, смысл рассказа эбионитского Евангелия от Матфея о крещении Иисуса:
И когда Он выходил из воды, небеса раскрылись, и увидел Духа Святого, сходившего как голубь, и Он ниспустился на Него. И раздался голос с неба: Ты Сын мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение. И снова: В сей день Я породил Тебя[433].
Возможно, существенно и то, что в этой версии Иоанн Креститель узнает Иисуса (Мф 3:14) после схождения Духа и гласа с неба[434].
Соотношение между Христом и Иисусом у эбионитов не вполне ясно, и его еще предстоит исследовать более глубоко. Епифаний сообщает, что, согласно эбионитам, Христос "был не рожден Богом Отцом, но создан как один из архангелов… и что Он — Господь над ангелами"[435]. Это соответствует взгляду псевдо–Климентин, по которому Дух Христов был явлен в повторных воплощениях пророка истины от Адама и дальше (см. особенно Гомилии псевдо–Климента, 111.20). Возможно, Иисус был последним воплощением: теперь они уповали на второе пришествие Иисуса как Христа (Встречи, 1.49,69) [436].
54.3. Три основные отличительные черты еретического иудеохристианства сразу выявляют поразительную вещь: еретическое иудеохристианство весьма похоже на веру первых обращенных иудеев.
а) Как мы уже сказали, первые христиане хранили верность закону (см. выше, 54.1.6). Когда христианское благовестие начало распространяться за пределами Палестины, христиане из иудеев пожелали сохранить обрезание, субботу и законы очищения, что явилось причиной многих серьезных проблем и споров (ср. Деян 15:1–3; Рим 14:1–5; Гал 2:4–5,12–13, 4:10, 5:2–4, 6:12–14; Флп 3:2; Кол 2:16–17, 20–22). Отметим также, что раннехристианская проповедь, видимо, включала взгляд на Иисуса, как на пророка, подобного Моисею, приход которого был предсказан самим Моисеем (Втор 18:15–16; также Деян 3:22, 7:37, ср. Лк 1:68–79 — см. выше, § 35.1.6).
б) Когда мы впервые встречаем в раннехристианской литературе упоминание об Иакове, брате Иисуса, он уже входит в руководство Иерусалимской церкви (Гал 1:19). Очень скоро он становится во главе общины, затмевая по важности самого Петра (Гал 2:9,12; Деян 12:17,15:13–15 — см. выше, § 28.2). Что касается враждебности Павлу, то из письма самого Павла к галатам мы знаем о его непопулярности среди верующих иудеев. Антагонизм был столь острым, что Лука даже попытался его слегка смягчить (Деян 15:1–2, 21:20–21 — см. ниже, § 56.3).
в) Адопцианская христология эбионитов, по–видимому, прочно коренится и в попытках первых христиан выразить веру в Иисуса Христа (Деян 2:36,13:33; Рим 1:3–4; Евр 5:5, ср. Флп 2:9–11 — см. выше, §§ 11.1–2,51.1). Отметим и Деян 2:22 — "Иисуса Назорея, Мужа, Богом отмеченного для вас…" и 10:38 — способный благотворить и исцелять, "потому что Бог был с Ним" (см. выше, § 4.5). Может играть роль и то, что авторам ранних произведений Нового Завета (Павлу и Марку), кажется, ничего не известно о непорочном зачатии (по крайней мере они об этом не упоминают). Подобно евангелию эбионитов, Марк и проповедь в Книге Деяний берут в качестве исходной точки благовестия об Иисусе служение Иоанна Крестителя (Мк 1:1–2; Деян 10:36–37,13:24–25).
По–видимому, лишь одно отличает эбионитов от первых иерусалимских верующих: необычайная враждебность к храмовому культу жертвоприношений[437]. Это едва ли отражает взгляды первых христиан (см. выше, § 54.1. в), особенно Мф 5:23–24 и Деян 3:1 (где "час молитвы" считается часом вечерней жертвы), хотя для первых христиан жертвы могли быть и второстепенны (что, возможно, нашло отражение в отсутствии жертвенной символики в понимании смерти Иисуса — см. выше, §§ 4.2, 51.1). Враждебность эбионитов скорее обусловлена происшедшим в 60–е годы бегством иудеохристиан из Иерусалима и нарастающим влиянием ессейства в Заиорданье после разрушения Храма[438]. Менее вероятно, что она вызвана отвержением Храма Стефаном (см. ниже, § 60. д). Едва ли христиане из иудеев так осудили бы культ, в то время как центром служения для них оставался Иерусалим[439].
Одним словом, если не считать различного отношения к храмовому культу, степень сходства между первыми иерусалимскими верующими и эбионитами поражает. По–видимому, самая близкая параллель еретическому иудеохристианству II и III вв. — первоначальная община иерусалимских христиан. Конечно, на этом основании еретическое иудеохристианство последующих веков могло вполне справедливо считать себя более истинным наследником первоначального христианства, чем какие‑либо другие разновидности христианства.
Но это лишь фрагмент картины. Если им ограничиться, то скорее всего впечатление будет ложным. Есть еще два важных отличия эбионитов от первых христиан. Прежде всего то, что можно назвать разной тональностью. Вероучение и практику первоначальной общины в Иерусалиме нельзя назвать сложившимися и сильно выраженными. Это была просто первая стадия перехода от одной из форм иудейского мессианизма к собственно христианству, от одной из форм иудаизма к вере собственно христианской. Отсюда и очевидное различие между двумя формами иудеохристианства: верования и обычаи первой иерусалимской общины находились в состоянии развития и изменения; не было ничего постоянного и окончательного, все было текучим. В то же время эбионитство — сознательное вероучение, противопоставляющее себя другим формам христианства (особенно той, которую олицетворял Павел), продуманное и четко сформулированное. Между этими двумя формами, несомненно, есть связь и преемственность, но эбионитство сделало изначально жесткой развивающуюся и меняющуюся традицию.
Отсюда следует и второе различие: во времени. Верования и обычаи первой иерусалимской общины были лишь пробной попыткой выразить новизну веры в Мессию Иисуса, воскресшего и вновь грядущего, — выразить в целиком иудейской среде. Эбионитство сложилось в иных условиях: христианство уже вышло за пределы иудаизма и стало в основном языческим. Существенно и то, что произошло это после по крайней мере нескольких решающих споров о соотношении между новой верой и ее колыбелью — иудаизмом. Иными словами, справедливо будет заключить: эбионитство было отвергнуто потому, что в процессе становления, когда христианству приходилось развиваться и меняться, эбионитство этого не сделало!
Здесь мы видим и своеобразное определение ереси. Еретическое иудеохристианство могло претендовать на происхождение непосредственно от первоначальной формы христианства. Оно могло претендовать на большее согласие с изначальной верой, чем, скажем, Павел. Если первоначальная церковь — норма ортодоксии, то эбионитство соответствует этой норме. Если первоначальность означает чистоту, эбионитство может претендовать на большую чистоту веры, чем остальные формы. Но эбионитство было отвергнуто. Почему? Христианство развивалось, а взгляды эбионитов — нет. Эбиониты оставались верны той форме христианства, которая возникла в самом начале, еще в контексте иудаизма. В изменившейся ситуации II и III вв., когда основные христианские книги уже были написаны, примитивный иудейский мессианизм уже не воспринимался. Одним словом, еретическое иудеохристианство — это остановившееся в своем развитии христианство, негибкое и не соответствующее задачам благовестия в новую эпоху[440].
54.4. До сих пор мы рассматривали иудеохристианство двух видов: то, которое существовало в первые годы после своего возникновения в Палестине, и секты II и III веков. А что происходило в промежуточный период? Как менялось в процессе развития первоначальное иудеохристианство, образовывая неиудейские его разновидности на исходе I века? Какие события и споры приготовили путь эбионитству? Как и почему оказался несостоятелен примитивный иудейский мессианизм? Если ответ вообще существует, его следует искать в Новом Завете. Далее мы будем сравнивать различные книги и отрывки Нового Завета с упомянутыми тремя особенностями иудеохристианства II и III вв.
§ 55. Иудеохристианство в Новом Завете:1) верность закону
Послание к Галатам и Книга Деяний Апостолов отчетливо показывают нам: вопрос об обязательности соблюдения закона для всех верующих стоял в центре споров в христианстве I в. Вопреки многим, если не всем, иерусалимским верующим Павел утверждал, что христиане освобождены от рабства закону. Мы вернемся к этому позже (§ 56). Петр утратил свое влияние в Иерусалиме, возможно, во многом потому, что был гибок и открыт в данном вопросе (ср. выше, § 28.2, и ниже, §76.6).
Более интересно, что в самом Новом Завете мы находим две книги, ясно выражающие иудеохристианское отношение к закону (вопреки взглядам Павла): Евангелие от Матфея и Послание Иакова.
55.1. Отношение Матфея к закону наиболее ясно выражено в 5:17–19. Возможно, это три независимые логии, собранные Матфеем, хотя ст. 18–19 могли быть уже связаны в традиции (более консервативной?), на которую он опирался. Каково бы ни было их изначальное значение, Матфей, несомненно, понимает их в смысле верности закону, что для него означает — закону в интерпретации Иисуса[441]. Что бы ни имел в виду Иисус, говоря об исполнении закона, здесь нет речи об его упразднении. Напротив, "исполнить" определяется через антитезис "разрушить". Иисус пришел не упразднить (об этом сказано несколько раз), а исполнить — то есть, очевидно, осуществить, выполнить закон, таким образом поставив его на более прочную основу (5:17). Утверждение усиливает ст. 18 с объяснительным "ибо": Иисус пришел не разрушить, но исполнить, "ибо… пока не пройдут небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не пройдет в Законе, пока все не сбудется". То есть предполагается, что закон останется незыблемым и нерушимым до конца времен или до полного исполнения воли Божьей. Смысл этого ясно виден из ст. 19: "Поэтому кто упразднит одну из заповедей этих малейших и научит так людей, малейшим будет назван в Царстве Небесном" (заметим: не исключение из Царства, но гражданство второго сорта); тогда как "кто исполнит и научит, тот великим будет назван в Царстве Небесном". Отсюда ясно, что закон, "исполняемый" Иисусом, безусловно действителен для принадлежащих к Царству Небесному. Присутствует и настойчивый упрек другим членам церкви (другим христианам — Мф 8:11), более либеральным в своем отношении к закону. Похожий акцент виден в 23:3: "все, что они [книжники и фарисеи] скажут вам, исполняйте и храните"; и в 23:23: важнейшее в законе (правосудие, милосердие и верность) надлежит исполнять наряду с менее важным (десятина с мяты, аниса и тмина).
Высокое почтение Матфея к закону характеризуется частым употреблением следующих двух слов. Безбожие, против которого он в Евангелии выступает, обозначено у него понятием ανομία — "беззаконие", "отрицание Закона". Это слово встречается у Матфея чаще, чем в других книгах Нового Завета, и другие евангелисты им не пользуются (у Мф — 7:23,13:41, 23:28,24:12). Он формулирует и воспринимает весть Иисуса как провозглашение верности Закону. Другое характерное для Матфея слово — δικαιοσύνη — "праведность", которое встречается у него семь раз[442], а в других Евангелиях — только у Лк 1:75 и Ин 16:8,10. Его использование в Мф 5:20 показывает, что для Матфея "праведность" — это соблюдение заповедей (отметим опять "ибо", соединяющее ст. 19 и 20): "если ваша праведность не будет больше праведности книжников и фарисеев, не войдете вы в Царство Небесное" (ср. 6:1 и, напротив, Лк 18:9–14). Упомянем также подчеркивание Матфеем слова "делать" (ποιείν) применительно к ученикам: этот глагол 40 раз встречается в специальном материале Мф и 22 раза в одной Нагорной проповеди — только делающий волю Отца Иисуса войдет в Царство Небесное (см. особенно 5:19, 7:21, 24; 12:50,19:16–17, 25:40,45)[443].
Утверждение Матфеем иудеохристианского отношения к закону можно найти и в двух его редакциях Марка. Например, вопрос о разводе. В Мк 10:2 он звучит так: "Можно ли мужу отпускать жену?" Матфей переформулирует его: "По всякой ли причине можно отпускать жену свою?" То есть он перефразирует общий вопрос, вводя его в контекст раввинистических споров между школами Гиллеля и Шаммая. Вопрос в формулировке Матфея по сути подразумевает обычную тогда практику разводов и ставит целью узнать мнение Иисуса о преобладавшем подходе Гиллеля (развод дозволен по любой причине). Если Мк 10:11 ничего не говорит об условиях, у Матфея в качестве возможной причины развода называется блуд — такова была более ригористическая позиция Шаммая (19:9; также 5:32). Таким образом, этот отрывок показывает Иисуса принимающим участие в происходивших тогда раввинистических спорах и защищающим более строгий подход последователей Шаммая[444].
Интересна предлагаемая Матфеем редакция слов Иисуса об истинной чистоте (Мф 15:17–20/Мк 7:18–23). У Марка: "Не понимаете, что ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его? Потому что входит не в его сердце, но в чрево и выходит вон (тем самым Он объявляет чистой всякую пищу)" (КП). Матфей явно не соглашается здесь с Марком, потому что опустил две ключевые фразы: "Не понимаете ли, что все, входящее в уста, в чрево проходит и извергается вон?" Он не мог избежать давления самого предания (15:11 — "не то, что входит в уста, оскверняет человека…", но 1) смягчил версию Марка (Мк 7:15), будучи не готов принять утверждение Иисуса о невозможности оскверниться нечистой пищей; 2) полностью исключил интерпретацию Марка, согласно которой отменяется закон о чистой и нечистой пище; 3) добавив 15:12–14 и особенно 15:206 (суммирующее сказанное), он попытался направить силу речей Иисуса против раввинистического истолкования закона (а не самого закона — "есть неумытыми руками не оскверняет человека"). Отсюда можно заключить, что сам Матфей совсем не собирался оставлять пищевые запреты и не считал, что слова Иисуса означают их отмену[445].
Обращает на себя внимание такая черта Евангелия от Матфея: Иисус изображается как исполнение ветхозаветного откровения. Это особенно хорошо видно в столь характерных для Матфея "интерпретирующих цитатах" (1:22–23,2:5–6,15,17–18,23,4:14–16,8:17,12:17–21,13:35,21:4–5,27:9–10; также отметим 5:17,26:54,56) и в его взгляде на учение Иисуса как на вершину пророческого истолкования закона ("Закон и Пророки" — 5:17, 7:12,11:13, 22:40). Здесь, видимо, правомерна параллель со взглядом иудеохристиан II‑III вв. на Иисуса как на вершину пророческого откровения (см. выше, § 54.2. а). Если это так, то параллель может быть усилена довольно четко выраженными в Евангелии от Матфея элементами типологии Моисея. Прежде всего я имею в виду (сознательно обозначенную) параллель между убийством невинных младенцев в Мф 2:16–18 и Исх 1:22, аллюзию на египетский плен и исход в Мф 2:13–15, на скитание в пустыне и "сорок дней и сорок ночей" Моисея на Синае в Мф 4:1–11[446]. Подобно Моисею, Иисус изрекает благословения и проклятия (5:3–5,23:13–15). Поразительнее всего, что Матфей, видимо, намеренно объединил учение Иисуса в пять блоков (5 — 7; 9:36 -10:42; 13:1–52; 17:22 -18:35; 23 — 25). Каждому из них предшествует повествовательный материал, а заключение представлено в виде формулы: "Когда окончил Иисус слова эти (притчи, наставления)…" (едва ли это случайное обстоятельство — 7:28,11:1,13:53,19:1,26:1). Вполне вероятно, что Матфей проводил параллель между учением Иисуса и Пятикнижием Моисеевым[447]. Едва ли может быть совпадением тот факт, что у Матфея первая часть учения произносится Иисусом на горе (у Луки — "на ровном месте") — здесь опять явно заметна аллюзия на дарование закона на горе Синай[448].
Все это укрепляет мнение, согласно которому Матфей был представителем основного направления иудеохристианства. Не вполне ясно, считал ли он, подобно эбионитам, Моисея и Иисуса двумя величайшими пророками[449], но несомненно, что он понимал откровение, данное Иисусом, как продолжение и правоверное исполнение Закона, провозглашенного через Моисея.
55.2. Отношение Матфея к закону станет яснее, если мы примем во внимание следующие два обстоятельства. Дело, видимо, в том, что Матфей стремится защитить закон от искажений с двух сторон. С одной стороны, он вел полемику с беззаконием (ανομία) — в особенности с тем, что считал харизматическим антиномизмом (7:15–23, 24:10–12). Отметим контраст: Матфей опирается на пророческое вдохновение и духовные силы, но одновременно подчеркивает важность исполнения воли Божьей. Полагающиеся на собственную харизму названы "делающими беззаконие". Вполне возможно, что в общинах, для которых писал Матфей (или поблизости от них), были какие‑то восторженные христиане, полагавшие, будто благодаря своему духовному опыту и харизме они достигли очень высокого уровня и уже полностью свободны от закона. Вопреки им Матфей настаивает, что соблюдение Божьей воли состоит именно в исполнении закона.
С другой стороны, Матфей, по–видимому, выступает против формального истолкования закона, которое, возможно, имело место в современном ему раввинистическом иудаизме. Именно отсюда могут проистекать сильные нападки на фарисеев за то, что они, согласно Матфею, по сути не соблюдают закон (3:7–10,5:20,15:12–14,16:12,21:28–32,33–46 и особенно 23:1–36). Полемика здесь обусловлена истолкованием закона. Матфей показывает, как новое и глубокое истолкование закона Иисусом часто противостоит фарисейству. Выделяются три особенности. 1. В противовес иудейскому формализму Матфей наиболее четко из всех евангелистов подчеркивает: сущность и средоточие закона — в заповеди любви (5:43–48, 7:12, 12:1–8,9–14 — именно любовь определяет пути следования закону; 18:12–35,22:34–40). 2. В отличие от других евангелистов Матфей представляет истолкование закона Иисусом как продолжение и вершину выступления пророков против ханжества; особо отметим повторяющуюся ссылку на Ос 6:6 в спорах с фарисеями (Мф 9:13,12:7, акцент на "Законе и Пророках" в 5:17,7:12,11:13, 22:40). 3. Другие отрывки показывают убежденность Матфея в том, что Иисус выступал не против закона, а против раввинистической традиции, умножающей мелочность устного предания. В этом заключается смысл противопоставлений в 5:21–48: Матфей явно желает убедить своих читателей, что учение Иисуса отвергало не сам закон (см. 5:17–19), а устное предание. Резкие высказывания Иисуса возвращают к изначальному смыслу заповедей, раскрывая их глубинный смысл. То же в 5:20: смирение выше фарисейской казуистической приверженности устному преданию (см. также 15:1–20). Одним словом, Матфей соглашался с раввинистическим иудаизмом в том, что соблюдать весь закон необходимо, но, в отличие от раввинов, толковавших закон через разработку заповедей, он показывает Иисуса в русле пророческой традиции: закон истолковывается через любовь и таким образом "исполняется"[450].
Поэтому получается, что Матфей желал предостеречь своих читателей от двух крайностей: антиномизма и фарисейства. Весь закон по–прежнему существует, но он выражает волю Божью только тогда, когда истолковывается через любовь. Только так постигается его истинный смысл.
Здесь Матфей полностью находился в рамках иудеохристианства, которое порождено первой иерусалимской общиной. Его позиция не слишком отличается от позиции первых христиан, хотя она более сознательна и более глубоко продумана. Его отношение к закону, несомненно, намного консервативнее, чем у Павла (или, скажем, у Марка), хотя нет свидетельств, что он выступает против Павла как такового[451]. Очевидно, что Матфей представляет одну из групп иудеохристианства, которую Павел считал еще не свободной от закона, хотя и имеющей право на существование. По–видимому, лишь в одном вопросе его взгляды отличаются от расплывчатых представлений первых обращенных ко Христу иудеев — отношение к миссии. С одной стороны, он делает уступку более ограниченному представлению о задачах миссии, когда приводит предание о том, что (до Пасхи) Иисус имел в виду лишь проповедь Израилю (10:5–6, 23,15:24). Но с другой — смягчает эту ограниченность, сообщая о призыве воскресшего Христа нести Благую весть всей земле (28:18–20). То же и в отношении его редакции, которая, возможно, означает отказ от воззрения, согласно которому "все народы" в последние дни соберутся к горе Сион (см. выше, § 54.1. д), ибо сначала "всем народам" должно быть проповедано Евангелие (28:19, ср. добавление Матфея в 12:18–21,21:43,24:14).
Итак, представляет ли собой Матфей связующее звено между иудеохристианством первоначальной церкви в Иерусалиме и эбионитством? Можно отметить преемственность в отношении к закону (ср. Мф 5:18 с Гомилии псевдо–Климента VIII.10 — "вечный Закон"). Подобно эбионитам, он рассматривает Иисуса как исполнение ветхозаветного откровения, восстановление истинного смысла закона. В то же время его "усиление" закона (Мф 5:21–48) носит иной характер, чем у эбионитов[452], и он, в отличие от последних, предупреждает об опасности казуистического формализма. Поэтому мы, по–видимому, имеем право утверждать: сколь "эбионитским" ни был бы в этом вопросе Матфей, определяющим фактором в соблюдении закона для него была любовь, а значит, он находился в основном русле развивающегося христианства.
55.3. Послание Иакова — самая иудейская книга Нового Завета, в которой христианские черты весьма неотчетливы.
Наименование "Христос" в этом послании встречается лишь дважды, причем в обоих случаях текст вполне может являться вставкой (1:1, 2:1). Других ясных упоминаний о жизни, смерти и воскресении Иисуса нет. В качестве примера терпения в страданиях приводится не Иисус (ср. 1Петр. 2:21–23), а ветхозаветные пророки и Иов (5:10–11). На основании иудейского и неотчетливо–христианского характера этого послания некоторые считали, что оно изначально было иудейским произведением, с отдельными изменениями, воспринятыми ранней церковью[453]. Это не исключено, но некоторые черты все же указывают на его христианское происхождение — в особенности упоминание о рождении словом (1:18, ср. 1Кор 4:15, 1Петр. 1:23, 1Ин 3:9), отголоски учения Иисуса, как оно сохранено в (эллинистическом) иудеохристианском Евангелии от Матфея (напр., Иак 1:5,17 = Мф 7:7–9, Иак 1:22–23 = Мф 7:24–26, Иак 4:12 = Мф 7:1, Иак 5:12 = Мф 5:34–37)[454]. Наиболее вероятно, что Послание Иакова вышло из того же иудеохристианского круга, что и гимны Луки и Евангелие от Матфея. Суть выражаемой им веры в том, чтобы жить по учению Иисуса, полностью оставаясь в рамках иудейского вероучения и обычаев (в существенных моментах эта вера — христианская, но ее характер в целом скорее иудейский).
Поразительнее всего отрывок Иак 2:14–26, где автор выступает против учения о вере, не подкрепленной делами. По–видимому, это направлено против истолкования Евангелия Павлом, а точнее, против тех, кто воспринял лозунг Павла об "оправдании (одной) верой". Именно Павел первым выразил так Евангелие (см. особенно Рим 3:28). Таким образом, представление, против которого выступает Иаков, восходит к Павлу. То, что имеются в виду именно взгляды Павла, подтверждает следующее: Иаков по сути опровергает толкование Павла на Быт 15:6: "Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность". Согласно Иакову, это выражалось в делах Авраама, а не в его вере — то есть не в "одной вере" (ср. Рим 4:3–22, особенно ст. 3–8, Гал 3:2–7, ср. выше, § 22.2)[455].
Поэтому наверняка здесь отражены внутрихристианские споры между тем направлением иудеохристианства, которое было представлено Иаковом в Иерусалиме, и направлением, представленным "языческими" церквами, то есть эллинистическими иудеохристианами, испытывавшими сильное влияние учения Павла. Это как раз то прославление Закона — "закон совершенный" (1:25), "закон свободы" (1:25,2:12), "закон царский" (2:8) — как реакция против Павла, которое и отличает эбионитство. Тем не менее Иаков нападает не на Павла как такового, а лишь на его односторонность, на его выдернутый из контекста лозунг. И значит, в худшем случае, Послание Иакова — это выражение взглядов где‑то на полпути к эбионитству. Однако перед нами, несомненно, иудеохристианство, которое сохранило верность Закону, а следовательно, резко критически восприняло характерное для христиан из язычников представление о том, что важны не дела, но вера.
§ 56. Иудеохристианство в Новом Завете:2) возвеличивание Иакова и принижение Павла
Верность закону дополняет следующая двойная особенность. В среде христиан из иудеев Павел имел дурную славу "отступника от закона"[456]. Иакова же возвеличивали как раз благодаря его образцовой верности закону[457]. В самом Новом Завете последнее не так очевидно, хотя заслуживает внимания текст Деян 15:20: именно Иаков определяет минимальный объем обязательных для христиан заповедей. Вспомним, что из всех новозаветных книг несогласие с Павлом наиболее выражено в послании, которое приписывалось тому же Иакову (см. выше, §55.3). Помимо этого имеются еще три отрывка, дающие возможность, так сказать, промерить лотом поток иудеохристианства в середине I в. и показывающие, что противостояние Павлу христиан из иудеев набрало силу еще при жизни самого Павла — Гал 2, 2Кор 10–13, Деян 21.
56.1. Гал 2. Как мы знаем из Гал 2:4, не говоря уж о Деян 15:1; Флп 3:2–3, в палестинских церквах существовала сильная, влиятельная в христианстве Иерусалима и Палестины партия, которая настаивала на обрезании всех обращенных. Павел отзывался о них резко — "лжебратья", "притворные христиане, вмешивающиеся в чужие дела" (перевод New English Bible — Гал 2:4), "псы" (Флп 3:2) (см. также выше, § 5.2). Из Гал 2 и Деян 15 ясно, что речь идет об иудеохристианах (то есть о силе внутри иерусалимской общины), которые имели право высказываться от лица иудейских верующих в Иудее. Более того, очевидно, они считали своим долгом исправить зло, которое, по их мнению, совершил Павел, проповедуя свободу от закона: они намеренно противостояли и ему, и его взглядам[458]. Здесь мы сразу узнаем одну из форм иудеохристианства, которая во время проповеди Павла еще была частью всего христианского спектра, но проявляла терты, очень сходные с позднейшим эбионитством.
Если спор в Иерусалиме шел относительно конкретных вещей (нужно ли обрезывать обращающихся язычников), а его разрешение было дружелюбным, то в Антиохии впоследствии получилось иначе (Гал 2:11–14). Это одно из самых сложных мест Нового Завета. Первоначальное христианство стало бы для нас намного понятнее, если бы мы располагали полной картиной происшедшего, знали предшествующие и последующие события. Вместо этого приходится удовлетвориться намеками и недоговорками Павла. Проблема же состоит в том, что мы знаем мнение только одной стороны — Павла, а поэтому не можем составить цельное представление[459].
Кто был не прав? Возможно, прежнее согласие, подразумевающееся в Гал 2:7–10 (ср. Деян 15:22–29), включало какое‑то постановление (вероятно, не подробное), касающееся взаимоотношений иудеев и язычников в смешанных общинах — о допустимости соблюдения закона христианами из иудеев и недопустимости принуждения к этому христиан из язычников. В Антиохийской церкви язычников было много, если не большинство (Деян 11:20–24). В этом окружении христиане из иудейской диаспоры, несомненно, менее строго соблюдали правила ритуальной чистоты (Гал 2:12а, 146). Но потом из Иерусалима прибыла группа иудеохристиан "от Иакова". Тогда антиохийские иудеи, видимо, решили вести себя по–другому и соответственно ожидали, что и язычники будут соблюдать иудейские пищевые запреты на время присутствия людей от Иакова. Иначе получилось бы, что язычники побуждают иудеев "эллинизироваться", отказавшись от важного элемента их веры (их предки шли на смерть, не желая оскверняться), а значит, ставят под угрозу все иудеохристианское понимание христианства как исполнения иудаизма (см. выше, § 54.1) и даже само существование иудейских общин в Палестине. Судьба христианства в Палестине зависела от согласия христиан. Ожидалось, что христиане из язычников это поймут и поведут себя соответствующим деликатным образом, как раньше вели себя иудеи. Независимо от того, была ли это аргументация Петра или нет, мы должны считаться с этими соображениями, чтобы объяснить действия Петра и очень многих других иудеохристиан, включая даже Варнаву, который наряду с Павлом был связан с проповедью язычникам.
Неясны события, вызвавшие конфронтацию между Павлом и Петром, неясно и происшедшее потом. Обычно считают, что Павел доказал свою точку зрения и последнее слово осталось за ним: Петр признал ошибку, и были возобновлены прежние порядки. Но на самом деле Павел этого не говорит, его обвинения в адрес Петра выливаются в защиту собственной позиции перед галатами. Если бы он выиграл спор и Петр признал убедительность его доводов, Павел непременно бы об этом упомянул. Ведь подчеркивал же он свои прежние слова ссылкой на одобрение "столпов" (2:7–10). Более того, в 2:11–14 Павел занимает очень резкую позицию: Петр подвергся "нареканию", прочие иудеи, включая Варнаву, "предались лицемерию", "не прямо поступали по истине Евангелия", Петр принуждал язычников "иудействовать". Такая позиция резко контрастирует с уступчивостью Петра! При таких обстоятельствах очень вероятно, что в Антиохии Павел потерпел поражение, что Антиохийская церковь в целом была на стороне Петра[460]. Таким образом, этот эпизод означает конец близости Павла с Антиохией и его появление в качестве абсолютно независимого проповедника. Согласно Деян 18:22, он посетил Антиохию еще только однажды. Возможно, именно это обстоятельство развело Павла и Варнаву (ср. Деян 15:36–40). Безусловно, именно оно заставило Павла пересмотреть свою позицию по отношению к взаимным обязательствам в христианской общине, состоящей из иудеев и язычников: нельзя не заметить, что совет Павла таким общинам в 1Кор 8,10:23 — 11:1 и Рим 14:1 — 15:6 (не говоря уж о его собственном поведении в Деян 21:20–26) более согласуется с поведением Петра и Варнавы в Антиохии, чем с принципом, который он выразил в Гал 2:11–14[461]!
Каковы бы ни были точные детали событий, очевидно, что Павла и иудеохристианство, сложившееся в Иерусалиме, разделяли более глубокие противоречия, чем кажется на первый взгляд. Возможно, Павел был гораздо более одинок в той резкой позиции, которую он занял в Антиохии, чем представляется из его собственного описания. Более того, горячий ответ Петру в Антиохии, нашедший развитие в Послании к Галатам, вполне мог подлить масла в огонь неприязни иудеохристиан к Павлу.
56.2. Пожалуй, более серьезна ситуация, описанная в 2Кор 10–13, оттого и тон повествования более резок. Похоже, в Коринф прибыли какие‑то люди, принявшиеся недвусмысленно обличать Павла. Кто они, не вполне ясно; вероятнее всего, это были иудеохристиане из Иерусалима (см. особенно 11:22), стремившиеся наилучшим образом зарекомендовать себя в глазах коринфян, находившихся под влиянием гностицизма[462]. Кем бы они ни были, они определенно называли себя христианами и в качестве таковых их приняли (10:7). Павел называет их "сверхапостолами" (11:5, 12:11), но здесь же и "лжеапостолами", "служителями сатаны" (11:13–15)! Очевидно, они утверждали свое превосходство над Павлом: они, мол, истинные апостолы, "апостолы Христовы" (11:13), по сравнению с которыми Павел не апостол, а самозванец, служитель сатаны. Возможно, в их глазах лишь первоапостолы (Двенадцать?), признанные в материнской церкви (то есть Иакова?), в Иерусалиме, могли считаться "апостолами Христовыми". Павел же подобных верительных грамот не имел, а значит, не обладал авторитетом и не подходил под это определение (2Кор 3:1–2,5–6). Павел обвиняет их и в том, что они проповедуют другого Христа, другое благовестие, будучи сами другого Духа (11:4). Несомненно, что они в том же обвиняли Павла! Он проповедовал другого Иисуса (не Того, Чье учение отражено в Послании Иакова), другое благовестие, искажающее изначальный смысл слов и дел Иисуса, представляя их в антиномистском и обскурантистском духе (ср. 4:2–3).
Это свидетельствует об углубляющемся разрыве между Павлом и Иерусалимской церковью. Каждая из сторон оспаривала авторитет другой, обвиняя ее в проповеди евангелия сатаны. Вполне может быть, что "сверхапостолы" вышли за пределы инструкций, полученных в Иерусалиме. Но при любом обстоятельстве они действовали от лица Иерусалима, причем представляли очень весомое в иудеохристианстве мнение, согласно которому Павел был выскочкой, предателем и лжеучителем. Действительно, 2Кор 2:17 предполагает, что большинство проповедников и (иудейских) миссионеров противостояли Павлу[463]. Есть и другое правдоподобное объяснение: "лжеапостолы" и "сверхапостолы" — это разные люди, причем под "сверхапостолами" Павел разумеет "столпов", или Двенадцать, в Иерусалиме[464]. Если это так, то остроту антагонизма между Павлом и Иерусалимом едва ли можно преувеличить. Баррет так излагает позицию Павла: "Он [Павел] неизбежно должен был прийти к выводу, что точка, из которой христианство распространилось в мир, стала источником искажения"[465]. Если Павел действительно это хотел сказать в 2Кор, то несомненно, что иерусалимские христиане проявляли не меньшую, если не большую враждебность (ср. особенно Шор 15:8 — "недоносок" — похоже на грубую насмешку в адрес Павла). Но если это и преувеличено, отрывок 2Кор 10–13 отчетливо свидетельствует о глубине разногласия между Павлом и Иерусалимом, во многом объясняя нелюбовь позднейшего иудеохристианства к Павлу как к отступнику.
56.3. В Деян 21 описано, как Павел последний раз отправился в Иерусалим и как его там встретили. Если читать внимательно, то поражают некоторые подробности. В Тире пророчество в собрании указывало Павлу не ходить в Иерусалим. Оно расценивалось как непреложное слово Духа (21:4). Кесария была последним местом, где Павла приветствовали. Там он остановился у Филиппа (21:8) — одного из тех, кто возглавлял эллинистов во время первого раскола в иерусалимской общине (Деян 6–8, см. ниже, § 60). Агав изрек пророчество о том, что в Иерусалиме Павел будет встречен иудеями враждебно. Сам Агав только что вернулся из Иудеи и знал, насколько плохо относились к Павлу (21:10–11). Но Павел выразил желание умереть в Иерусалиме (21:13). А у кого он остановился во время своего пребывания в Иерусалиме? Не у Иакова, не у одного из возглавлявших иерусалимскую общину (как, по–видимому, Филипп в Кесарии), но у "Мнасона Кипрянина, давнего ученика" — то есть, вероятно, эллиниста (21:15–16). Когда Павел встретился с Иаковом и пресвитерами, ему сразу указали, какими ревнителями закона было большинство христиан, повторив ходившие в Иерусалимской церкви враждебные отзывы о Павле, и немедленно стали принуждать его к тому, чтобы он подтвердил свою верность закону, показав, что соблюдает его, и тем самым опроверг бы существовавшее мнение. Очевидно, Павла многие считали отступником от закона и, как кажется, ничего (или почти ничего) не было сделано в Иерусалимской церкви, чтобы защитить его в этом отношении (21:20–24, вопреки 16:3 и 18:18). Когда Павла схватили и привели на суд, мы не видим, чтобы иудеохристиане его поддерживали и защищали — а ведь Иаков, по–видимому, занимал высокое положение среди ортодоксальных иудеев (см. выше, § 56, прим.43). Где были иерусалимские христиане? Очень похоже, что они умыли руки, предоставив Павла самому себе. Если это так, значит, иудеохристиане испытывали глубокую антипатию к Павлу и тем взглядам, которые он отстаивал.
Самое поразительное, что Лука не упоминает о пожертвованиях, которые Павел собирал для церкви в Иерусалиме. Даже в 24:17 нет слова "пожертвования", и без писем Павла мы бы, наверное, не увидели здесь аллюзию — в самом деле, аллюзия могла быть только на акт благочестия в 21:26. Но из переписки Павла мы знаем, как важны были для него пожертвования (Рим 15:25–32, 1Кор 16:1–4, 2Кор 8–9). Упоминая о семи посланцах от церквей (Деян 20:4–5), Лука умалчивает о причине их путешествия с Павлом — а именно о передаче пожертвований. Очевидно, это и было главной целью путешествия самого Павла в Иерусалим, но Лука об этом тоже не говорит. Почему? Возможно, причину следует искать в том, что Павел придавал пожертвованиям особое значение, считая их выражением единства между церквами, основанными им, и церквами иудейскими. Лука же, вероятно, это опустил, потому что Иерусалимская церковь принять пожертвования отказалась — чего и опасался Павел (Рим 15:30–31). Если бы иерусалимские христиане их приняли, это бы означало (по крайней мере так бы выглядело) согласие с миссией Павла, одобрение его отношения к закону. И тогда неизбежно оказалась бы подорвана их собственная позиция среди собратьев иудеев, тем более что иудейский национализм возрастал. Скорее всего они решили отвергнуть пожертвования, выразив неодобрение Павлу и его методам. Возможно, это было сделано не так грубо, как может показаться поначалу: своими действиями в отношении Павла Иаков мог стремиться к тому, чтобы его дар можно было принять (в том случае, если Павел доказал бы иудеям свое правоверие). Но план не удался, в последующей конфронтации и кризисе Павла едва ли поддержали — не говоря уж о принятии местными христианами его пожертвований. Очевидно, Лука все эти подробности опускает — это не та сторона жизни ранней церкви, которую ему хотелось бы сохранить (см. ниже, § 72.2)[466].
Если последнее столкновение Павла с иудеохристианством в Иерусалиме реконструировано верно, то, как мы видим, разрыв между иудеохристианством и "языческими" общинами стал широким и глубоким, а неприятие иудеохристианами Павла — острым и горьким. Иудеохристианство, весьма дорожившее иудейским наследием и решительно противившееся Павлу и отрицанию закона в проповеди язычникам, уже многим напоминало эбионитство.
§ 57. Иудеохристианство в Новом Завете:3) адопцианская христология
Итак, мы обнаружили в новозаветном иудеохристианстве черты, поразительно роднившие его с иудеохристианством II и III вв., которое возникающая ортодоксия осудила как еретическое. Но третья его особенность наконец‑то позволяет четко различить позднейшее эбионитство и иудеохристианские книги Нового Завета. Послание Иакова здесь нам помочь не может, ибо в нем не содержится ничего, напоминающего христологию. Обратимся к другим книгам.
57.1. Евангелие от Матфея. Как мы уже видели, обнаруживается одна возможная существенная связь между христологией Матфея и христологией эбионитов: а именно то, что в построениях Матфея явно заметна типология Моисея. С другой стороны, Матфей не придает большого значения представлению об Иисусе как о пророке. Он сообщает это, ссылаясь на мнение толпы (16:14,21:11,46, см. выше, § 55.1), но это отнюдь не выражает значения Иисуса — "Христос, Сын Бога Живого" (16:15–17). Стоит упомянуть, что в четвертом Евангелии этот антитезис подчеркивается: Иисуса называют "пророком" находящиеся на пути к вере (4:19,9:17) и непостоянная, колеблющаяся толпа (6:14, 7:40), но этот титул совершенно не выражает значимость Того, Кто был прежде Авраама и пророков (8:52–59)[467].
Еще важнее то, что у Матфея говорится о рождении Иисуса. Описание нисхождения на Иисуса Духа на Иордане определенно следует понимать в свете непорочного зачатия. Как мы уже упомянули (§ 54.2. в), именно повествование о рождении изъяли эбиониты из Евангелия от Матфея, чтобы события на Иордане имели более "адопцианский" смысл. Поэтому рассказ о непорочном зачатии довольно ясно свидетельствует: христология Матфея уже прошла определенный путь от той точки, в которой христология эбионитов "застыла". Таким образом, искажение эбионитами Матфея означает сознательный отход от христологии иудеохристианства, нашедшей отражение у этого евангелиста.
Следует отметить еще один контраст. Согласно Оригену, некоторые эбиониты принимали догмат о непорочном зачатии, но они, добавляет Евсевий, отказывались признавать Его Богом, Словом и Премудростью"[468]. Дело в том, что Матфей не только рассказывает о непорочном зачатии, но и отождествляет Иисуса с Премудростью. Это ясно видно из его редакции Q. В Лк 7:35 сказано: "И оправданием Премудрости были все дети ее", где детьми Премудрости, очевидно, названы Иисус (и Иоанн Креститель). Мф 11:19 видоизменяет Q: "И оправданием Премудрости были дела ее", где под "делами" скорее всего имеются в виду "дела" и "чудеса" Иисуса (11:2, 20–22). Подобным образом высказывание, которое в Лк 11:49–51 приписывается "Премудрости Божьей", в Мф 23:34–36 отнесено к Иисусу. В Мф 11:28–30, видимо, к материалу Q прибавлено типичное изречение Премудрости, где Премудрость призывает людей принять ее иго (см. особенно Сир 51:23–27), но опять‑таки Матфей представляет его как изречение Иисуса — Иисус не просто советует людям принять иго Премудрости, но Сам выступает от ее лица (см. выше, § 18.3). Иными словами, всякий раз Матфей изображает Иисуса не просто как посланника Премудрости, но как саму Премудрость[469]. Таким образом, и здесь христология Матфея, по–видимому, ушла дальше видоизмененной эбионитской, о которой свидетельствуют Ориген и Евсевий. Похоже, учение эбионитов опиралось на зачаточную и не столь развитую христологию доматфеевского иудеохристианства.
Одним словом, рассказ Матфея о непорочном зачатии и его христология премудрости ясно обозначают линию разрыва эбионитской тенденции в иудеохристианстве I в. и того иудеохристианства, которое осталось в рамках приемлемого многообразия.
57.2. Есть все причины причислять Послание к Евреям к "иудейским произведениям" Нового Завета. Утверждение, что смерть Иисуса и вхождение Его в небесное святилище положили конец культу в (земном) Храме (Евр 10:1–18), имеет явную параллель с враждебностью эбионитов к храмовым жертвам (см. выше, § 54.3. в). Однако, что касается нашей темы, характерная первосвященническая христология Послания к Евреям на первый взгляд почти не соприкасается с эбионитской. Но внимательное чтение текста вскоре выявляет значительное количество адопцианской терминологии. В особенности можно отметить 1:4 — через страдание и вознесение Он превзошел ангелов, унаследовав славнейшее перед ними имя; 1:5,5:5 — подобным же образом Он был рожден как Сын Божий и поставлен первосвященником Божьим; 1:9 — именно потому, что Он возлюбил праведность и возненавидел беззаконие, Бог помазал Его преимущественно перед общниками Его; 2:6–9 — Он единственный, в Ком исполнился Божий замысел о человечестве, только Он увенчан славой и честью, потому что вкусил смерть; 2:10 — Он стал совершенным через страдания; 3:2–3 — подобно Моисею, Он был верен Поставившему Его, но Он удостоился большей славы по сравнению с Моисеем; 5:7–9 — именно за смирение Он был услышан, страданиями Он наугился послушанию и, таким образом усовершенный, был провозглашен первосвященником по чину Мелхиседека[470]. Здесь виден целый ряд параллелей с адопцианской христологией иудеохристианства II и III вв. Кто‑то может даже заметить, что 9:14 близко к эбионитскому представлению об осуществлении миссии Иисуса через Духа, который, как вечный Дух, проявлялся ранее, например в Мелхиседеке (в случае Евр): как Мелхиседек не имел ни начала дней, ни конца жизни (7:3), так и Иисус получил первосвященство, показав через воскресение неразрушимость Своей жизни (7:15–16).
С другой стороны, мы уже говорили (выше, § 51.2), что в Послании к Евреям, как и у Павла, Иисус отождествляется с предсуществующей Премудростью (1:2–3). Более того, в Евр 1:8–9 строки Пс 44:7 отнесены к прославлению Сына, который, таким образом, именуется "Богом". Имел ли в виду это автор в переносном смысле — как обращение псалмопевца к царю — или нет (ср. Пс 81.6–7, Ин 10:34–35), неизвестно, но факт остается фактом: в самом начале Послания к Евреям Иисус более или менее определенно именуется теми самыми двумя наименованиями, которые, согласно Евсевию, эбиониты отрицали (Бог, Премудрость — см. выше, § 57.1).
Если мы внимательнее рассмотрим в этом свете изначальное развитие аргументации в Послании к Евреям, то получается, что она выглядит, как полемика с христологией эбионитов. В то время как эбиониты считали Иисуса главным образом пророком, автор Послания к Евреям сразу отделяет Иисуса от них: в пророках Бог говорил "многократно и многообразно", теперь же говорил в Сыне, который является "излучением славы и отпечатком сущности Его" (1:1–3). Эбиониты считали Иисуса или Христа ангелом или архангелом (см. выше, § 54.2. в). В Послании к Евреям (опять‑таки в самом начале) отвергается мысль о том, что Сын даже сравним с ангелами: "Кому когда из ангелов Бог сказал?.." (1:4 — 2:18). Для эбионитов Иисус был как бы вторым Моисеем, в послании вводная богословская часть (1:1 — 3:6) завершается сопоставлением и противопоставлением Иисуса Моисею: они были равно верны в служении Богу, но имели различное положение и различный статус: Моисей — слуга, а Иисус — Сын (3:1–6). Лишь отвергнув эти близкие к эбионитским воззрения, как совершенно не выражающие значимость Иисуса, Сына Божьего, автор переходит к изложению первосвященнической христологии.
Не вполне ясно, как автор Послания к Евреям совмещал эти две стороны христологии: адопцианскую терминологию и антиэбионитскую позицию (если так можно выразиться). Но кажется ясным следующее: Послание к Евреям находится в русле развивающейся христологии иудеохристианства; некоторые из отличительных черт позднейшей эбионитской христологии уже входили в иудеохристианство; автор Послания, сохраняя адопцианский язык, не желал заморозить его эбионитскими ограничениями. В сущности кажется, что Послание к Евреям, подобно Евангелию от Матфея, обозначает разделение двух основных направлений в иудеохристианстве: одно входило в приемлемое многообразие христианства, а другое трансформировалось в неприемлемое многообразие иудеохристианства II и III вв. Если эта оценка верна, то необходимо отметить, что уже в I в., до возникновения ортодоксии, характерная для эбионитства христология была отвергнута, причем в самом иудеохристианстве.
§ 58. Выводы
58.1. Новозаветное иудеохристианство и иудеохристианство II‑III вв., осужденное возникающей великой Церковью как ересь, очень похожи — вероятно, между ними даже есть преемственность. Все три отличительные черты последнего — верность закону, возвеличивание Иакова и принижение Павла, "адопцианская" христология — уже присутствуют в том христианстве, которое в первые десятилетия существования новой секты имело центром Иерусалим. Несомненно, первоначальная форма христианства больше похожа на эбионитство II‑III вв., чем на что‑либо еще, хотя при этом следует помнить, что первоначальная христианская община только начинала формулировать свою веру и вырабатывать образ жизни, в то время как эбионитство было продуманной и сознательной реакцией на ситуацию в христианстве и иудаизме. Но даже в иудеохристианских произведениях и письмах Павла, относящихся ко второй половине I в., легко прослеживается направление, в котором развивалось иудеохристианство. Даже в самом Новом Завете мы видим реакцию на упразднение закона в проповеди язычникам, а также отдельные ранние христологические формулировки, которые впоследствии отличали эбионитство. Таким образом, если имеется преемство между иерусалимским христианством и позднейшим эбионитством, необходимо заключить, что в определенной степени эту тенденцию в иудеохристианстве можно проследить по книгам Нового Завета и даже заметить в самих книгах Нового Завета.
58.2. Но необходимо четко разграничить иудеохристианство Нового Завета и иудеохристианство, осужденное позднее великой Церковью как еретическое. Речь идет не об отношении к закону: Иаков и Матфей в определенном смысле ближе к эбионитам, чем к Павлу, в том, что касается статуса и роли закона. Тем не менее акцент, который Матфей делает на любви (любви, явленной Иисусом) как средстве истолкования закона, более свойствен христианству, чем иудейству (точнее, фарисейству). Речь не идет также об отношении к Иакову и Павлу: и иерусалимское христианство I в., и позднейшее иудеохристианство почтительно относились к первому и враждебно ко второму. Иными словами, не эти две особенности позволяют провести границу между еретическим иудеохристианством и тем иудеохристианством, которое было приемлемой частью христианского спектра. Иудеохристианство могло очень консервативно относиться к закону, очень антагонистично — к Павлу и все же оставаться правомерным выражением веры в Иисуса Христа.
По–настоящему эти направления разделяют отношение к Иисусу. Иудеохристианство II и III вв. считало Иисуса пророком, величайшим из пророков, который был усыновлен Богом и стал Христом через нисхождение Духа или Христа (=ангел?) и через Его верность Закону. Но уже в самом Новом Завете, в иудеохристианстве Нового Завета такие представления об Иисусе были отвергнуты как неадекватные: Он был Сыном Божьим в уникальном смысле, самой Премудростью, а не только ее глашатаем, и стоял неизмеримо выше пророка, ангела или Моисея. То есть уже в I в. иудеохристиане отвергали характерные для эбионитства представления об Иисусе. Уже в Новом Завете христиане из иудеев определяли рамки правомерного иудеохристианства.
Важность этого момента следует подчеркнуть: так же как единство христианства было обусловлено Иисусом, так и многообразие иудеохристианства определялось Иисусом. Так же как прославление Иисуса, тождественность Человека из Назарета и Прославленного, с которым были связаны молитвы и служение первых христиан, объединяли разнообразные виды проповедей, исповедания и обряды, так и прославление человека Иисуса, утверждение, что Он был Премудростью Божьей, неизмеримо превосходил пророка, ангела, Моисея и священника, разграничивали приемлемое многообразие иудеохристианства I в. и неприемлемое многообразие позднейшего эбионитства, в котором вера в Иисуса была далеко не христианской.
58.3. Говоря об иудеохристианстве, мы говорим о спектре. Оно не было просто точкой на спектре христианства I в. — оно само было спектром многообразным феноменом. На одном конце этого спектра иудеохристианство переходит в неприемлемые верования, характерные для эбионитства. Но и внутри приемлемого иудеохристианства существовало многообразие. Даже сами иудеохристианские писания Нового Завета не представляют собой единый монолит веры. Оппонентов Павла, которых мы встречаем в Гал 2, 2Кор 10–13 и Деян 21, нелегко отличить от позднейших эбионитов. Послание Иакова и гимны Луки — типично иудейские, в них нет ничего собственно христианского. Евангелие от Матфея аккуратнее и интереснее, ибо, по–видимому, выбирает средний путь между более консервативным иудеохристианством (наподобие эбионитства?) и более либеральным эллинизированным иудеохристианством: с одной стороны, оно утверждает нерушимость Закона, с другой — подчеркивает необходимость истолкования его через любовь, а не путем умножения галахических правил. В нем сохранены те изречения Иисуса, в которых Его миссия ограничивается Израилем, но при этом подчеркивается, что учение Его предназначено для всех народов. Матфей словно говорит консерваторам: "Евангелие для всех: как для иудеев, так и для язычников" — и либералам: "Помните, что Сам Иисус ограничивал Свою миссию рамками Израиля" (см. выше, §§ 55.1,2).
Заманчиво определить, какое место в иудеохристианском спектре занимает Послание к Евреям. Видимо, оно принадлежит к тому типу эллинистического иудеохристианства, которое мы впервые встречаем у Стефана (см. ниже, § 60)[471]. Оно не оспаривает значение закона (за исключением, возможно, Евр 13:9), но рассматривает почти исключительно вопрос о традиционном культе: священство, скиния, жертвы — продолжаются ли они в каком‑то смысле в христианском иудаизме или чем‑то заменены? В других отношениях закон, кажется, проблем не создает[472]. В то же время на Послание к Евреям существенно повлияла эллинская философия, в особенности теория Платона о двух мирах: идей (истинный мир) и отражений (наш мир). Автор развивает тему, комбинируя иудейское представление о двух веках с платоновским представлением о двух мирах[473]. Это помогает понять, для какой иудеохристианской общины написано Послание. В ней не велись споры о необходимости соблюдения закона. Вероятно, это была довольно однородная иудеохристианская община, которой не коснулись проблемы, поставленные Павлом. Она могла, подобно первоначальной иерусалимской общине, стремиться к конкретности храмового культа. В ней были знакомы с философией Платона. Таким образом, вполне вероятно, что перед нами довольно специфическое направление иудеохристианства или община иудеохристиан диаспоры, стремящаяся к простоте первоначального христианства. Поэтому Послание к Евреям, возможно, представляет собой развивающуюся форму иудеохристианства, на которую оказывали влияние факторы, способствующие эбионитству, но в которой помимо всего прочего заключались убеждения, позднее вынудившие христиан отвергнуть эбионитство. С одной стороны, автор сохраняет определенную верность традиционному культу, которую мы находим в первоначальной Иерусалимской церкви как детскую стадию веры и которую позднее вера оставила позади. С другой стороны, сохраняя во многом эбионитскую терминологию (стиль, близкий христологии эбионитов), он идет в своей вере дальше понятий, ставших основными в эбионитской христологии. В таком случае Послание к Евреям представляет собой средний путь или поворотную точку в развитии иудеохристианства, где ставшие устаревшими формулировки и лояльность, свойственные первой стадии христианства, были отвергнуты, как и проявления консерватизма, приведшие к эбионитству.
Евангелие от Иоанна можно считать более развитым выражением примерно того же подхода. Четвертый евангелист очень старается представить Иисуса как исполнение иудаизма — его закона (4:10,14,6:27,30–32,48, 58, 63), его Храма (2:13–22,4:20–24), его праздников (особенно 1:29,7:37–39, 10:22,36,19:33–36) и его обрядов (2:6,3:25) — и не в последнюю очередь как Того, Чье откровение превосходит Моисеево (1:17). Отметим особо, что Иоанн — единственный евангелист, приписывающий самому Иисусу слова о Храме, явно подтолкнувшие Стефана к отвержению Храма (Ин 2:19, Деян 6:14, см. выше, §§ 24.5, 34.4. в). В то же время его представление об Иисусе оставляет далеко позади пробные формулировки Послания к Евреям, не говоря уж о закостенелых категориях позднейшего эбионитства. В спектре иудеохристианства Евангелие от Иоанна так далеко отстоит от эбионитства, что правильнее его отнести к эллинистическому христианству — хотя оно и напоминает нам об условности этой классификации.
Если мы верно охарактеризовали эти тексты Нового Завета, спектр иудеохристианства можно представить как диаграмму, где широкая вертикальная полоса обозначает переход приемлемого многообразия в неприемлемое.
Но даже если в приведенном анализе еще много спорного, несомненно одно — иудеохристианство I в. было очень многообразно: иудеохристиане, оставившие закон и культ, посвятившие себя вселенской проповеди и находившиеся в той или иной степени под влиянием эллинской культуры и мысли; иудеохристиане, сомневавшиеся в правомерности узкого взгляда на проповедь Евангелия и сохранение культа, а порой (но не всегда) в незыблемости закона; иудеохристиане, не одобрявшие упразднение закона в среде язычников и считавшие закон по–прежнему обязательным для христиан (некоторые продолжали придавать центральное значение Храму); иудеохристиане, противостоявшие язычникам, враждебные Павлу и соблюдавшие весь закон, — скорее не иудеохристиане, а христианоиудеи (во многом прямые предшественники позднего эбионитства)[474].
58.4. Подведем итоги. В этой главе выявляются два или даже три фактора единства и многообразия. Во–первых, согласно Матфею, закон должен истолковываться через любовь, то есть иудеохристианство становилось неприемлемым, когда строгое соблюдение закона оказывалось важнее непосредственной любви. Во–вторых, иудеохристианство становилось неприемлемым, когда настаивало на ограниченном взгляде на Иисуса и Его роль. О таком консерватизме свидетельствуют некоторые ранние формулировки христианской веры. Но распространение христианства за пределами Палестины и споры нескольких первых десятилетий способствовали тому, что эти ранние (более гибкие и временные) формулировки были отвергнуты как неадекватные. Иудеохристианство II и III вв. представляет реакционную попытку ограничить христианское представление об Иисусе рамками традиционной иудейской мысли и обычаев. В–третьих, иудеохристианство становилось неприемлемым, когда оно переставало развиваться, превращало зачаточные формулировки в косную систему, закрытую для нового откровения, которого требовали в меняющейся ситуации вопросы о законе и проповеди Евангелия, оно становилось неприемлемым в силу своей жесткости и замкнутости. Одной из самых первых ересей был консерватизм).[475] Таким образом, неудача еретического иудеохристианства состояла в следующем: оно не берегло единства (прославление Иисуса как уникальное выражения Бога) и не допускало многообразия (через развитие христианства).