[19].
Павловы рассуждения о "немощных" и "сильных" в вопросах спорных обычаев и поведения (Рим 14:1–15:6; 1 Кор 8–10) дают богатую пищу для размышлений о многообразии веры–и-обычая, которое могло существовать в рамках одной и той же церкви[20]. То, что верность одному Господу находила выражение в довольно разном поведении, — красноречивая иллюстрация единства и многообразия (Рим 14:5–7). Не менее показателен абсолютный приоритет верности каждого своему Господу как единственной и достаточной связи единства (Рим 14:4,10–12). Павел рекомендует "сильным" ограничивать свою свободу ради "немощных" не потому, что "немощных" такая свобода огорчит, а чтобы не подтолкнуть "немощных" поступать вопреки своей совести (1 Кор 8:10); Павлово определение грешного поведения в Рим 14:23 имеет тот же смысл. Опять‑таки отметим, что Павел заботится о том, "ради кого умер Христос" (1 Кор 8:11; Рим 14:15), и за образец берет то, как Иисус отказался "угождать себе" (Рим 15:1–3). Что касается участия христиан в более широком обществе, Павловы советы чем‑то напоминают современную формулировку don't ask, don't te (1 Кор 10:25–29)[21], — еще одна иллюстрация того, каким разным могло быть подражание Христу (1 Кор 11:1).
Современные работы о политическом подтексте христианской вести[22] высвечивают еще одну грань ситуации. Когда христиане исповедовали Христа Господом, была ли в этом политическая подоплека: необходимо более хранить верность Христу, чем императору? Судя по Деян 17:7 такие выводы некоторые вполне могли делать. Однако не будем забывать, что в течение I в. гонения на христианство со стороны римских чиновников были лишь спорадическими. Это означает, что на данном подтексте акцент часто не делался, или его вовсе не предполагали (напротив, Деян 18:13–16; 26:30–32; 28:30 сл.). Советы Павла в Рим 12:9–13:7 — быть хорошим гражданином, не поддаваться на провокации и платить налоги — выдают в апостоле человека, который хорошо знал, что членам маленьких домовых церквей в столице лучше не высовываться и не привлекать лишнего внимания[23]. Тем не менее во всех этих маленьких конгрегациях первичной была именно верность Иисусу как Господу.
Домашние кодексы, характерные для второго поколения новозаветных посланий (особенно Кол 3:18–4:1; Еф 5:22–6:9; 1 Петр 2:18–3:7), ставят перед нами проблему в другом ракурсе: можно ли видеть в них признак растущего конформизма к социальному этосу и смягчение более радикальной этики ученичества, к которой призывал Иисус (Мк 3:31–35; Лк 14:26)? Конечно, утверждение традиционных и респектабельных обычаев (подчинение жен мужьям, а рабов — хозяевам) удивляет и не может не тревожить нашего современника. Однако ранние христиане, очевидно, считали более важным, чтобы в них не видели угрозу стабильности общества и общественным нормам, а потому не позиционировали себя как сторонники явной контркультуры. Отметим ключевой момент, исключительно важный для понимания объединяющего фактора в многообразии раннехристианской этики: в этих кодексах регулярно появляется фраза "в Господе" или ее эквивалент (Кол 3:18, 20, 22–24; 4:1). Поведение и человеческие взаимоотношения определяло живое общение с Господом Иисусом (2:6), — и это стало семенем, которое росло и росло до тех пор, пока не сломало прежние рамки. Тем не менее это минимальное ядро единства в многообразии было могучей формирующей силой в обществе[24].
Часть II
То, что я написал о части II в предисловии ко второму изданию, в еще большей степени верно шестнадцать лет спустя. Главы XI‑XIV устарели в большей степени, чем мне бы хотелось. Надеюсь, однако, что они еще не отжили свой век: они документируют многообразие христианства I в. и различные течения в раннем христианстве. Иллюстрации того, каким стало русло этих течений во II в., как из первоначального истока сформировались различные и разнообразные реки, по–прежнему актуальны и ставят тот же самый вопрос: в какой момент многообразие становится излишним? В какой момент разнообразие преодолевает притяжение объединяющего ядра? Но тут необходимо сказать гораздо больше.
Что касается вопроса об иудеохристианстве, перечислю лишь проблемы, которые особенно остро обсуждались в последние два десятилетия:
• отказ широкого круга ученых от старого христианского представления об "иудаизме (второго храма)" как о неудавшейся религии (проникнутой формализмом и бесплодной);
• вопрос о том, до какой степени принадлежали иудаизму Иисус и Павел;
• вопрос о преемственности и разрыве между иудаизмом второго храма и первохристианством;
• вопрос о применимости к Павлову богословию старой антитезы между евангелием и законом;
• вопрос о том, в какой мере Павел считал христианство "Израилем" и т. д.[25]
Попытки более глубоко вписать Иисуса в иудаизм[26] и полемика вокруг "нового подхода к Павлу" (New Perspective on Paul)[27] высвечивают чувства, которые затрагиваются такими дискуссиями. Вопрос о том, кто был главным "основателем" христианства, Иисус или Павел, сохраняет глубокую актуальность. Вопрос, поставленный в главе XI, необходимо не умалить, но подчеркнуть: была ли первоначальная форма христианства (в Иерусалиме) более верной гению и учению Иисуса, а иудеохристианство II‑IV вв. более аутентичным продолжателем первоначальной формы, чем то, что стало магистральным христианством? Аналогичным образом осознание того факта, что "расхождение путей" между христианством и иудаизмом заняло гораздо больше времени, чем раньше думали (следуя таким авторам, как Игнатий и Златоуст[28]), служит полезным напоминанием: христианство оставалось иудеохристианством куда дольше, чем одно–два поколения. Если мы, находясь на позиции магистрального христианства, будем искать ответ в категориях развития, возникает вопрос: сколько ступеней развития должно произойти, прежде чем исторический Иисус (единый с Христом веры) перестает быть объединяющим началом?
Особенно наводит на размышления появление в наши дни "мессианских евреев" и "евреев за Иисуса" как серьезного фактора, осложняющего иудео–христианские отношения. Ибо исчезновение (еретического) иудеохристианства в IV (?) в. создало пропасть между (раввинистическим) иудаизмом и (магистральным) христианством, — пропасть, которую стремится преодолеть иудеохристианский диалог. Сейчас разрыв этот преодолевается, причем — к неудовольствию обеих сторон диалога — мессианские евреи, видимо, угрожают обеим позициям, поскольку смазывают четкое различие и разграничение между ними — во многом, как это и было с "иудеохристианством" в первых четыре века. Таким образом, вопрос о том, что такое иудеохристианство и до какой степени христианство должно себя понимать как иудеохристианство, встал с новой актуальностью и призывает к новой дискуссии.
Еще сильнее осложнилась ситуация с "эллинистическим христианством" (глава XII). В Предисловии ко второму изданию я уже отмечал, что прежние ученые, ставившие эту проблему в категориях гностицизма, находились под слишком сильным влиянием гипотезы о дохристианском гностицизме, которая в школе истории религии (начало XX в.) задавала тон анализу первохристианства. Я предложил говорить скорее о "синкретическом христианстве"[29]. Я отчасти исходил из тех перемен, которые произошли в школе "истории религий". Если раньше упор делался на Павловы послания, на то, спорил ли Павел с гностиками (будь то в Коринфе или других городах) и воспринял ли Павел модифицированную форму гностицизма с целью обойти таких противников, то теперь основное внимание уделяют Евангелиям и характеру преданий, которые они содержат[30]. Ученых, которые продолжают говорить о "дохристианском гностицизме", становится все меньше, а вопрос о разнородном влиянии на учение самого Иисуса (породившем в итоге многочисленные "христианства") в начале XXI в. стал одной из самых оживленных тем дискуссии[31]. Даже при том, что гностицизм, очевидно, был феноменом II в.[32], развивавшимся под влиянием христианства и в соперничестве с ним, остается актуальным вопрос: сколь синкретическими были традиции, стоявшие у истоков христианства?
В какой‑то мере эта проблема была затронута в § 62, "Гностицизирующий уклон Q?". Дальнейшие исследования в области Q показали наличие следующей возможности: поначалу многие помнили Иисуса как учителя мудрости, находясь в некотором противоречии (возможно, даже конфликте) с теми, кто рассматривал миссию Иисуса сквозь призму распятия и последующих событий (то есть воскресения); при этом Q могло появиться в одной такой общине (или общинах), которая не менее нескольких десятилетий существовала в Галилее; также возможно, что наиболее древняя часть Евангелия от Фомы и некоторых других евангелий, традиционно считающихся апокрифическими или еретическими, содержат материалы, которые "победители", впоследствии ставшие магистральным направлением, предпочли игнорировать, или замолчать, или отбросить, или попросту забыть[33]. Конечно, это ставит проблему единства и многообразия в куда более остром ключе: не была ли объединяющая фигура Иисуса гибкой, как пластилин, и каждый не лепил ли из нее то, что хочет? Или, говоря более осторожно: не была ли миссия Иисуса более многогранной, чем можно подумать по каноническим Евангелиям, — причем более синкретической, чем "иудейской мессианской", и более открытой разному пониманию, чем думают Деяния Апостолов и Павел? Не было ли объединяющее предание об Иисусе на самом деле выборкой из учения Иисуса, выборкой, сделанной с определенной (и победившей!) точки зрения, выборкой, которая ставила своей целью монополизировать власть, которая сопутствовала имени и учению Иисуса? Такие вопросы я рассматривал еще в главе XII, и старые споры также хорошо их иллюстрируют. Однако их следует переосмыслить в категориях современных дебатов, иначе их актуальность будет все сильнее уменьшаться для нынешнего поколения ученых и студентов.