Христианство осознает себя в неразрывной преемственности с ветхозаветной верой и иначе осознавать себя не может. В то же время оно вынуждено идти на ту или иную степень разрыва с Ветхим Заветом — для того, чтобы придать смысл своим специфически христианским утверждениям; в частности, утверждая исполнение Ветхого Завета, оно трансформирует одни базисные иудейские категории и упраздняет другие. Эта неразрывность и этот разрыв суть силы, тянущие христианство в разные стороны и создающие внутреннюю напряженность, являющуюся его частью. Напряженности, которые в последующих поколениях грозили разорвать христианство на две, или более, части, были в нем изначально. Они внутренне присущи христианству как порождению иудаизма, каким он был до Христа.
Кратко говоря, когда мы поднимем глаза и посмотрим дальше, за коренные составляющие фундаментального единства, мы по–прежнему окажемся на фундаментальном уровне христианского самоосознания. Но при этом мы обнаружим, что это самоосознание включает в себя напряженность, которая пронизывает христианство насквозь, поскольку связана с незавершенным диалогом с иудаизмом, из которого оно выросло, неразрешенной двусмысленности, неоднозначности в продолжающихся отношениях христианства с иудейским Писанием, верой и народом, свидетельствовать перед которым оно призвано. Отсюда, мне кажется, ясно следует, что, пока этот диалог не завершен, пока эта двусмысленность не разрешена, нет христианству надежды достичь окончательного выражения своей веры и своего поклонения как народа Божьего.
Это подводит нас к последнему из главных разделов.
4. Фундаментальное многообразие
Феномен фундаментального многообразия в Новом Завете является прямым следствием тех двух отличительных черт, на которые мы уже обратили свое внимание. Одна — это многообразие ситуаций и сугубо человеческих контекстов, в которых евангельская весть изначально нашла свое выражение, и то обстоятельство, что каждое выражение евангельской вести было в той или иной степени обусловлено и сформировано своей конкретной ситуацией и контекстом. Многообразие выражения явилось неизбежным следствием этого. Другая черта — это только что описанная и проиллюстрированная фундаментальная напряженность; впрочем, последняя служит фактором многообразия не во всех случаях одинаково. Но и та, и другая черта суть, конечно же, следствие того непреложного факта, что любая попытка говорить о Боге обречена быть паллиативом, любая попытка заключить божественную реальность в рамки человеческой речи и человеческого поведения неизбежно — пусть в большей или меньшей степени, но неадекватна, сколь "адекватной" мы бы ни считали ее для практических целей общего вероисповедания и богослужения.
Это справедливо даже относительно наших нормативных установок, находись они в Новом Завете или где‑либо еще. Как я указывал в "Единстве и многообразии в Новом Завете", не существует единственной формулировки Благой вести, которая бы оставалась неизменной во всем Новом Завете. В различных контекстах и у разных авторов мы находим Благую весть, выраженную в различных формах, содержащую различные элементы. Пасха и Пятидесятница сохраняют большее или меньшее постоянство — призыв к вере в воскрешенного, сопровождаемый обетованием Духа. Но даже и они выражены по–разному. Чтобы достичь всеобщности формулировок, нам пришлось бы отвлегъся, абстрагироваться от многообразия форм и резюмировать их в словах, которые, может быть, вовсе не были использованы новозаветными авторами. Даже слова "Пасха" и "Пятидесятница" служат такими лозунгами–абстракциями. Мы можем достаточно уверенно говорить об одной и той же евангельской вести, находящей свое выражение во всех этих конкретных возвещениях, но в то же время мы должны принять горькую правду — окончательного или окончательно определенного выражения этой вести не существует[747].
Многообразие в пределах Нового Завета можно продемонстрировать без особого труда. Например, сам факт наличия четырех Евангелий. Ни один из связных рассказов о жизни и служении Иисуса, о Его смерти и воскресении не был признан достаточным. И это многообразие достаточно широко и достаточно гибко, чтобы содержать, к примеру, два характерно различных изображения отношения Иисуса к закону — у Матфея и у Марка. Марк может спокойно допустить, что своим словом и делом Иисус подорвал или даже упразднил целый пласт закона (о чистой и нечистой пище — Мк 7:15; 18–19). Матфей же, напротив, считает необходимым изобразить Иисуса отрицающим всякое намерение такого рода (Мф 5:17–20)[748]. Здесь фундаментальная напряженность со всей силой работает в строго противоположных направлениях — потому, надо полагать, эти Евангелия были адресованы двум совершенно разным группам христиан, которые различались также и в своем понимании и использовании закона, но и та и другая могли искать в этом вопросе руководства в служении Иисуса.
Другим примером могут служить различные концепции апостольства в рамках Нового Завета. Единогласно утверждается, что апостольство установлено воскресшим Христом в краткий период Его появлений после смерти (Деян 1:21–22,1 Кор 15:8). Но затем многообразие проявляется все отчетливей. Павел считает сутью апостольства успешное создание новых церквей (1 Кор 9:1–2) и, как следствие, может говорить о каждой церкви как об имеющей своего собственного апостола, то есть того, кто положил начало ее существованию (1 Кор 12:27–28). Более того, он считает, что власть апостолов ограничивается рамками данных им свыше полномочий, заключена в той сфере, на которую они назначены (2 Кор 10:13–16, Гал 2:7–9), так что он и не думает использовать свой апостольский авторитет в Иерусалиме, тогда как яростно сопротивляется ущемлению его на своей собственной территории (Гал 1:6–9, 2 Кор 11:1–15). Лука же, похоже, полагает, что "апостолы" — в большей или меньшей степени синоним Двенадцати (напр., Деян 1:21–26; 6:2), и пытается в какой‑то мере показать иерусалимский апостолат как постоянно находящийся в Иерусалиме, тогда как лишь один или два из их числа активно задействованы в миссионерской работе или иным образом осуществляют надзор над (первоначальным) процессом распространения христианства (напр., Деян 8:1,14–15; 11:22)[749]. И снова мы наблюдаем многообразие, напрямую исходящее из фундаментальной напряженности в рамках христианства — Лука использует концепцию апостольства, чтобы подчеркнуть преемственность христианства по отношению к его еврейским предкам, тогда как Павел подчеркивает элемент разрыва, решительно настаивая на своем апостольстве для язычников. Достаточно вспомнить, как эти различные концепции миссионерства вызвали к жизни выражения из числа наиболее яростных во всем Новом Завете, как Павел желает, чтобы требующие обрезания кастрировали сами себя (в СП — "удалены были". — Прим. пер) (Гал 5:12), и клеймит других миссионеров как лжеапостолов и слуг сатаны (2 Кор 11:13–15). Вот уж что никак не назовешь языком дружественного экуменического диалога![750]
Этот момент можно иллюстрировать и дальше, сославшись на тему, которую мы обсуждали под заголовком "Фундаментальная напряженность"[751]. А можно ограничиться упоминанием о многообразии самих новозаветных документов, многообразии в рамках канона. Мы вправе приписать мудрости ранних Отцов Церкви признание, что христианство только и может существовать не иначе как в многообразии форм, признание важности внутреннего видения, облеченного в многообразный канон. Открытость новому откровению и харизматическая выразительность Павла; резко выраженный иудейский характер Иакова; глубокое понимание церковного служения и рутинизация харизмы в Пастырских посланиях; воодушевленность Луки; мистическая глубина Иоанна; апокалиптические видения его тезки — все эти элементы христианства содержатся в каноне, надо полагать, в знак признания того, что христианство может существовать и всегда существовало, только в многообразии форм. Канон канонизирует многообразие так же, как и единство! [752]
Суть, следовательно, в том, что многообразие — не некая вторичная черта христианства, не просто некое наслоение шелухи, которую можно отколупать и добраться до чистой, девственной, неизменной сердцевины. Многообразие в христианстве — фундаментально. Столь же фундаментально, как и единство и напряженность. Христианство может существовать лишь в конкретных выражениях, и эти конкретные выражения неизбежно отличаются друг от друга[753]. Для того чтобы быть христианством, оно должно быть многообразным. Эта позиция вполне укоренилась в экуменических дискуссиях, особенно в последние лет десять — понимание того, что многообразие сосуществует когерентно с единством, что единство существует в многообразии[754]. Но вот чему, пожалуй, следует уделить больше внимания, так это тому, что в Новом Завете содержится архетипическая модель "единства в многообразии", а именно тело Христово.
Метафорическое уподобление церкви телу используется в трех Павловых письмах трояким образом. В одном месте Павел говорит об "одном теле во Христе" (Рим 12:5), в другом — о Христе как об "одном теле" (1 Кор 12:12), в третьем Христос — глава тела (Еф 4:15). Но в каждом случае Павел подчеркивает, что единство тела есть единство в многообразии. Когда так часто повторяют некоторую мысль, обращаясь к разной аудитории, это служит достаточно сильным показателем важности этой мысли. В данном случае мысль такова, что тело может существовать как нечто единое только в силу своего многообразия. В знаменитой двенадцатой главе Первого послания к Коринфянам Павел высмеивает идею тела, имеющего один–единственный орган: "Если все тело — глаз, где слух? Если все — слух, где обоняние?.. Ибо, если бы все были один член, где тело? Но вот много членов, но одно тело" (1 Кор 12:17–20, КП). Мысль ясна: без многообразия тело не могло бы существовать как тело. Многообразие — это не достойная сожаления рационализация неудовлетворительного в своей глубине положения дел, не требующее раскаяния отпадение от некого высшего идеала.' Наоборот: многообразие неотторжимо от установленного Богом устройства вселенского сообщества. Без многообразия не может быть единства — того единства, которое имел в виду Бог.