Первоначальная глава XIII ("Апокалиптическое христианство") также отражала споры постбультмановского поколения ученых, — это можно видеть из слов Эрнста Кеземана, чьи слова выведены в заголовок § 67 ("Апокалиптика — мать всего христианского богословия?")[34]. Оговорки, которые я внес в Предисловие ко второму изданию, по–прежнему действительны. Факт остается фактом: во многих новозаветных текстах есть апокалиптический материал и апокалиптическая точка зрения, а значит, без их анализа не обойтись при любом анализе "характера первохристианства". Если мы не признаем и не оценим в должной мере этот аспект новозаветного многообразия, мы не сможем правильно понять характер новозаветного единства в его способности удерживать такое многообразие в своей орбите. Дискуссия, однако, продвинулась, и современным исследователям следует иметь в виду два момента.
Об одном из них говорил еще Кеземан, но нынешние работы по истории Q и Евангелию от Фомы придают ему больший вес. Это вопрос о том, сколь сильно сам Иисус находился под влиянием апокалиптической эсхатологии. Если на этот вопрос давать отрицательный ответ (как делают, например, Доминик Кроссан и Бертон Мэк[35]) и если апокалиптическая точка зрения возобладала лишь в послепасхальный период, то разрыв между Иисусом и первыми христианами опять увеличивается настолько, что многообразие становится угрожающим. Напротив, если понимание Альбертом Швейцером Иисуса в категориях "последовательной эсхатологии" превратило метафорическую образность в буквальное описание (как пытается доказать с помощью достаточно сильных доводов Том Райт[36]), то нужно ставить знак вопроса к раннехристианскому чаянию парусии Иисуса "на облаках небесных", и статус другого апокалиптического материала в НЗ становится более проблематичным. В таком случае дает ли новозаветное многообразие место буквальному пониманию апокалиптического языка?
С другой стороны, у нас есть антитеза, подчеркнутая Дж. Мартином: апокалиптический подход Павла предполагает разрушение всякой преемственности между Ветхим и Новым Заветом и отрицание всякого альтернативного подхода с позиции "священной истории"[37]. Здесь опять возникает вопрос о том, может ли новозаветное многообразие удерживать в своих рамках одновременно апокалиптический подход и убежденность в преемственности между Израилем и христианством (Ветхим и Новым Заветом). Этот вопрос носит богословский характер: предполагают ли утверждения христианства о Христе (в частности, воплощение и воскресение) такой сильный подрыв всяких гипотез о развитии, что они становятся бесполезными, становятся тем самым искажением "евангельской истины", которое Мартин приписывает Павловым противникам в Галатии? Здесь заметна перекличка с вопросами, которые ставит глава XI: когда многообразие превращается в непреодолимые противоречия?
Название главы XIV ("Раннее католичество") устарело уже к моменту написания Предисловия ко второму изданию, и высказанные там оговорки и оценки по–прежнему верны. Хочу лишь подчеркнуть, что, каким бы ни был заголовок, без этой главы не обойтись (иначе обсуждение теряет взвешенность). Ибо часть II описывает "траектории", которые идут из I во II в. и далее. Главы XI — XIII рассматривают течения, которые по тем или иным причинам отклоняются от магистрального направления. Соответственно в главе XIV нельзя было не разобрать само магистральное направление. Понять, как "первохристианство" стало "ранней церковью" и что в этом процессе было утрачено и приобретено, исключительно важно для христианского самопонимания. И если главы XI — XIII отмечают важные элементы преемственности между первыми выражениями христианства и теми последующими выражениями, которые Большая церковь считала маргинальными или еретическими, то очень важно, что глава XIV ставит вопрос: насколько сама Большая церковь была верна своим fans et origo. Я ни секунды не собираюсь оспаривать тот факт, что многообразие стало слишком многообразным и отошло от своего гравитационного центра, который есть Христос. Однако остаются проблемы: было ли единство, которое возобладало, того духа, который приветствовали Иисус и Павел? Не вытеснили ли институционализация и кредализация христианства на обочину нечто жизненно важное для христианской идентичности и благополучия? У меня недостаточно сведений о многогранности раннехристианской истории, чтобы настаивать на каком‑то определенном ответе на данный вопрос. Но я убежден, что задавать его надо и что характер христианского и новозаветного единства–в-многообразии нужно постоянно переосмыслять.
Заключения и выводы
Пять лет назад мне представилась возможность переработать содержание § 76 ("Сохраняет ли канон свое значение?").[38] Эти дополнительные размышления я включил в это издание. Еще раз оговорюсь, что мои заключительные мысли ограничены каноном, как он возник и консолидировался в первые века. То есть я не рассматриваю такие вопросы, как "зачем нужен канон?" или "почему именно эти тексты, а не другие попали в канон?". И тогда, и теперь мне казалось важным скорее обдумать, что наличие канона (в данном случае новозаветного) означает для нашего христианства и для реализации христианского единства и многообразия. Возникновение канона не положило конец спорам о том, что есть и что не есть христианство. Этих споров более чем достаточно, чтобы поддерживать интеллектуальную (и институциональную) витальность христианства; еще более ее расширять значило бы отвлекать от верности одновременно единству и многообразию в Новом Завете и христианстве.
В заключение, однако, целесообразно остановиться на двух аспектах размышлений в главе XV. На первый из них я уже намекал: экуменическое значение новозаветного единства и многообразия. За пару последних десятилетий я все больше поражался тому, как Павлов образ Церкви как тела Христова усиливает многие из уроков, которые можно вывести из новозаветного единства и многообразия. Ибо, как прекрасно понимали уже политические философы Павловой эпохи, которым Павел, несомненно, был отчасти обязан своим образом общины как тела[39], тело — уникальный вид единства: единства, которое состоит в том (и возможно только потому), что все члены тела — разные и имеют разную функцию. То есть это не единство одинаковости и не единство, которому различие угрожает, а единство, которое только и может функционировать как таковое благодаря различиям. Это единство, которое включает признание и реализацию каждым взаимозависимости. Это имеет значение для индивидуальной конгрегации (см. 1 Кор 12), для совместной деятельности нескольких церквей в одном месте (см. Рим 12) и для церкви вселенской (см. Еф 1,4). Общее для всех исповедание Иисуса Господом (или эквивалентное ему) оказывается достаточным для того, чтобы скреплять многообразие более разработанных исповеданий, для того, чтобы многообразие работало на совместное служение Господу. Требовать согласия с более разработанными исповеданиями или конкретными галахическими/традиционными обычаями — значит становиться на сторону фарисеев, которые критиковали Иисуса за трапезы с грешниками (Мк 2:16 сл.)[40], или на сторону Петра, обличенного Павлом в том, что тот "не прямо поступает по истине Евангелия" (Гал 2:14)[41]. Мы не оказываем чести уникальной христоцентричности, когда требуем большего единства и отказываемся признать многообразие, через которое может проявляться верность Христу[42].
И еще один важный момент — герменевтическое значение проблемы единства и многообразия[43]. В 1977 г. я не стал останавливаться на том очевидном моменте, что каждый текст можно толковать по–разному, — упомянул лишь о "каноне внутри канона" (§ 76.1). Этот новый ракурс отвлек бы внимание от главного: я говорил о многообразии, которое не есть просто вопрос различных прочтений индивидуальных текстов. Однако поиск подлинно связующего и интегрирующего единства в многообразии и через многообразие имеет точный аналог в герменевтическом постулате об объединяющей Sache (субстанции) внутри Sprache (словесные формулировки, используемые для передачи этой субстанции). Как только реальное чтение или слушание текста начинает рассматриваться как важное для смысла, который выносится из этого текста, становится невозможным говорить об однозначном, узком и единственном смысле текста. Однако отсюда не следует, что смысл текста бесконтрольно многообразен; ибо текст остается тем же, объединяющий элемент всегда присутствует в многообразии интерпретаций[44].
Это стало яснее для меня в ходе изучения предания об Иисусе как устного предания. Из анализа устной культуры я вынес урок: невозможно говорить о первоначальной версии какого‑либо рассказа, но лишь о многочисленных версиях; при этом суть рассказа обычно не меняется[45]. Так обстоит дело и с преданием об Иисусе, как мы его находим у синоптиков: можно говорить о первоначальном, зарождающем импульсе (учении и действиях Иисуса), но не о первоначальной версии. Ибо Иисус мог произносить одно и то же учение (суть его) неоднократно, используя разные словесные формулировки и разные иллюстрации. Без сомнения, его действия (и слова) производили (несколько) разное впечатление на разных учеников. Соответственно воспоминания о том, что он сделал или сказал, неизбежно варьировались, и с самого начала не существовало какой‑то одной, первоначальной версии, от которой бы вели свое начало другие версии. Предпосылка, что у каждого учения и каждого события должна обязательно существовать одна первоначальная версия, реконструировать которую необходимо в ходе исследования жизни Иисуса, мягко говоря, ошибочна. Объединяющим фактором остается Иисус, сам Иисус, — но впечатление он производил разное, и это многообразие отразилось в синоптической традиции.