факт, что единое и своеобразное ядро христианства с самого начала было сосредоточено на Иисусе Христе; факт многообразия как чего‑то неизбежного в любой попытке придать этому объединяющему ядру конкретное выражение; факт, что единство новозаветного христианства заключалось в этом многообразии.
В свете вышеизложенных соображений переработка книги для нового издания была ограничена следующими моментами:
1. Полностью пересмотрены библиографии к каждой главе.
2. Расширены и дополнены примечания с целью добавить к тексту отдельные оговорки и разъяснения, а также учесть важнейшие современные разработки, включая мои собственные труды, где те или иные мысли раскрыты более подробно.
3. Кое–где внесена правка (обычно небольшая) в сам текст: убраны отдельные неудачные выражения, исправлены случайные погрешности против гендерно–нейтрального языка, местами отмечены изменения в подходе или точке зрения. Важнейшие поправки такого рода включены в § 35.3а и главу XIII (главу, в которой я быстрее всего разочаровался). Было очень трудно вносить эти исправления, не меняя композицию и нумерацию параграфов, но, по–моему, с задачей удалось справиться без излишней неловкости.
4. Главы снабжены новыми предисловиями. Они вносят дополнительные разъяснения, а также указывают, где, будь это возможно, необходимо было бы взять более широкий ракурс (в частности, социологический). Эти предисловия приведены ниже.
Глава I. Поскольку это вводная глава, мне практически нечего добавить к сказанному. После выхода в свет "Единства и многообразия", дискуссии вокруг тезиса Бауэра продолжались[67], и Хельмут Кёстер ставил очень острые вопросы[68]. Однако глава I рассматривала данную проблему в своих собственных категориях (единство и многообразие); с учетом спектра, характера и исторической обусловленности новозаветных документов серьезные ученые не вправе обходить вопрос о единстве и многообразии. Повторюсь: в данной книге я не претендую на полный охват всего Нового Завета или всего христианства I в. Главы части I -череда "скважин", пробуренных сквозь разнообразные материалы и слои преданий, составляющих Новый Завет; часть II делает попытку сделать общий набросок основных христианских общин и аспектов, в которых имел место разрыв преемственности между I в. и ранним патристическим периодом.
Глава II ("Керигма или керигмы?"). В свете некоторых рецензий и ремарок, стоит напомнить читателям, что эта глава преследует достаточно узкую цель. Об этом было сказано уже в §§ 1, 3, 8. Я сознательно ограничился здесь поверхностным обзором новозаветного материала. Задача просто состояла в том, чтобы показать: проблема единства и многообразия не вычурная гипотеза скептиков[69], а реальность, хорошо заметная даже беглому взгляду. Соответственно у меня не было необходимости обосновывать использование синоптических традиций как свидетельства об учении Иисуса, ибо в главе II нас интересует лишь тот факт, что определенные материалы представлены как учение Иисуса. Когда я говорю в § 3 о "керигме Иисуса", я просто имею в виду проповедь Иисуса в изложении синоптиков.
Глава III ("Первоначальные вероисповедные формулы"). После главы II естественный логический шаг — рассмотреть вероисповедные формулы. И не потому, что отклик веры на керигму по преимуществу рассудочен или сводим к каким‑то понятиям. Причина проста: словесное вероисповедание было одной из фундаментальных и заметных черт развивающегося и растущего христианства. Историк не может не спросить, обстояло ли так дело с самого начала и каким образом этот базовый инстинкт веры ("исповедовать устами") обрел выражение. В главе III я ограничиваюсь анализом вероисповедных формул, поскольку, повторюсь, христианство всегда считало важным выражать свою веру в кратких дефинициях. Отсюда не следует, что словесные исповедания не могут принимать более полную и обширную форму. К примеру, современные литературные исследования библейских текстов справедливо подчеркивают роль нарративного богословия; традиция исповедовать веру через рассказ существовала и в Ветхом Завете. Соответственно и сами Евангелия — в каком‑то смысле вероисповедные утверждения. И если рассказы о Страстях пересказывались частично или целиком во время раннехристианских богослужений, они скорее всего функционировали как вероисповедные (в категориях § 13). Опять‑таки узкий спектр дискуссии не означает, что только этот материал достоин обсуждения под соответствующим заголовком. Напротив, стараясь изложить материал компактнее, я хотел вызвать как можно более широкий спектр реакций и размышлений.
Глава IV ("Роль предания"). Один из тех случаев, где более обстоятельный социологический подход позволил бы прояснить неоднозначную историческую ситуацию, особенно отношение Иисуса к закону и галахе. Я вел обсуждение в несколько более упрощенных категориях; они ближе понятиям, используемым в самом Новом Завете, но недостаточно четко отражают социальные реалии данного периода. Что касается Иисусова подхода к традиции, то при более подробном анализе можно было бы констатировать: с одной стороны, его толкования Торы вполне укладывались в рамки галахических споров между фарисеями; с другой — его толкования и сами были своего рода традицией. Надеюсь, что из §§ 15 и 17–18 достаточно ясно: христианство не выступало против предания как такового; § 16 касается иудейской традиции; основной тезис здесь состоит в том, что предание не было одной из особенностей, единых для всего первохристианства.
Глава V ("Использование Ветхого Завета"). Здесь мне не хватило тонкости в анализе отношения Иисуса к закону и экзегетических методов. Относительно первой из этих проблем: когда я работал над ней для первого издания, то находился под влиянием тогдашней научной традиции; традициям, однако, свойственно развиваться, — и сейчас я согласен с теми исследователями, кто в большей степени рассматривает Иисуса как часть иудаизма его времени[70]. Относительно второй проблемы: можно было бы гораздо подробнее обсудить понятия, а также подработать или переформулировать дефиниции. Однако задача главы состояла не в том, чтобы добиться максимально точной дефиниции, а в том, чтобы документировать многообразие экзегезы в иудаизме I в. и первохристианстве, а также поразмыслить о значении этого многообразия. Эту свою функцию глава выполняет по–прежнему, и в ней почти ничего не требуется менять.
Глава VI ("Концепции служения"). Здесь социологический анализ оказался особенно полезным[71]. Поэтому было бы желательно в большей степени учесть соответствующие исследования. Особенно это помогло бы разобраться в проблеме авторитета и легитимации, а также прояснить категории "харизма" и "институционализация". Сейчас достаточно сказать, что о "харизме" я предпочитаю говорить больше в Павловом, а не в веберовском смысле слова. Дело в том, что если мы будем больше ориентироваться на Вебера, то можем утратить Павлову специфику и упустить из виду богословский характер понятия ("харизма" как выражение "благодати"). А это в свою очередь чревато ошибками в понимании Павловой "модели". Аналогичным образом вместо веберовского термина "рутинизация" я предпочитаю использовать термин "институцонализация". И не потому, что не вижу структуры (в том числе институциональной) в Павловых представлениях об общине: просто смысловая нагрузка слова "институционализация" достаточно самоочевидна, когда речь идет о процессах более поздних по сравнению с более спонтанными богослужением и организацией, характерными для ранних Павловых церквей[72].
Работая над главой VI, я понимал, что упор на "служение" в чем‑то односторонен: без достаточного внимания остаются другие категории, скажем, община и организация[73]. Как и повсюду в книге, я исходил из того, что в первые века нашей эры служение было одним из фундаментальных факторов в развитии христианского самоопределения и одним из ключевых в формировании кафолической традиции, — и что оно поныне занимает центральное место в экуменических дискуссиях[74]. Конечно, эти и дальнейшие проблемы можно было бы поставить, ставя вопросы иначе. Однако достаточно очевидно, что старая и респектабельная категория "служения" способна ухватить одну их важнейших составляющих христианской истории, прошлой и нынешней. В качестве одной из главных "скважин" в первохристианстве, она по–прежнему выполняет такую важную задачу в рамках общей темы книги, которой едва ли можно пренебречь. Воспользовавшись свободным местом на последней странице, я также включил небольшой материал по женскому священству и служению.
Глава VII ("Типы богослужения"). Здесь передо мной стояли две главные задачи. Во–первых, надо было доработать раздел об Иисусе, отдав бо́льшую справедливость современной ему иудейской духовности. Во–вторых, пришлось внести поправки в анализ "гимнов Христу" (§ 35.3), особенно Флп 2:6–11: за прошедшие годы ученые еще яснее осознали, что дохристианский гностический миф об Искупителе — чистой воды мираж; кроме того, мои собственные разработки в области ранней христологии убедили меня, что гимн Флп 2:6–11 следует понимать в первую очередь в свете аллюзий на Адама.
Глава VIII ("Таинства"). Для меня было и остается очевидным, что в качестве отправной точки и фокуса здесь надо брать историческое значение двух (почти) универсальных христианских таинств, — даже несмотря на споры вокруг самого понятия "таинство". Меня, правда, могут упрекнуть в том, что я проецирую на Новый Завет более позднее христианское богословие. Не следовало ли мне, как и в главе III, отказаться ограничивать анализ теми категориями, которые задавали тон в позднейшей мысли, и просто порассуждать о ритуальном выражении первохристианской веры и духовности? Более того, если уж использовать поздние категории, то стоит ли ограничиваться крещением и вечерей Господней? Но я не жалею о принятом решении. Даже беглый взгляд на новозаветные тексты показывает, что крещение и вечеря Господня стабильно имеют в них гораздо большее значение, чем омовение ног, поцелуй мира или даже возложение рук. Более того, возможно, именно два этих ритуальных действия стали "таинствами", поскольку они вмещают более глубокий христологический смысл, чем остальные.