Кто‑то может сказать, что у меня слово "сакраменталист" приобрело уничижительный оттенок. На это я могу сказать, что придерживался словарного смысла: сакраменталист — "тот, кто придает большое значение таинствам". В подтексте: было бы преувеличением роли таинств полагать, будто, благодать передается только через них. Я по–прежнему уверен: служения Иисуса, Павла и Иоанна содержат решительный протест именно против такого сужения и ограничения божественной благодати.
Глава IX ("Дух и опыт"). Возможно, здесь надо было дать более полное определение "восторженности". Пожалуй, я слишком сильно исходил из, так сказать, "фоторобота" "восторженного" христианина, который нарисовал в своей старой книге. Однако последняя фраза первого абзаца § 43 была вполне достаточной отправной точкой, а остальная часть § 43 создавала пригодный начальный набросок. Тем, кто согласен с классическим определением "восторженности", данным Рональдом Ноксом[75], будет несложно распознать ее характерные особенности. Добавлю, что для меня "восторженность" не есть нечто однозначно негативное. У нее есть и положительная сторона. По крайней мере я нахожу в ней целый спектр проявлений: от более желательных (высвобождение подавленных эмоций и обуздание глубинных мотиваций) до менее желательных (необузданная эмоциональность и высокомерный элитизм). Предпочтение мною "харизматического" связано как с моими прежними исследованиями в данной области[76], так и с продолжающимся влиянием положительного и (для меня) определяющего Павлова словоупотребления. Как известно, с феноменологической точки зрения эти категории ("харизматическое" и "восторженное") пересекаются. Возможно, мне стоило четче оговорить различие, которое я провожу между ними. Однако я надеюсь, что замечаний в § 45.1 будет в общих чертах достаточно.
Глава Х ("Христос и христология"). Акценты в ней определяются вопросом, поставленным в конце главы II (§ 7.2), и регулярным выводом последующих глав (единство повсюду было христоцентрично). Таким образом, здесь я подвожу логический итог изысканиям в части I. В этом смысле глава преследует довольно узкую цель. Однако в преемственности между до–пасхальным и послепасхальным периодом есть и другие аспекты. Соответственно я ограничился констатацией факта единства и многообразия и не стал выяснять, почему развитие ранней христологии пошло именно этим путем. Последней теме была посвящена одна из моих последующих книг[77]; здесь же я просто отмечаю наличие единства и многообразия в рамках самого объединяющего ядра. С учетом столь узко поставленной задачи, мне не потребовалось вносить в текст большое число изменений.
Глава XI ("Иудеохристианство"). В сравнении с тремя другими главами части II этот материал потребовал на удивление мало коррективов после нашего семинара. Надеюсь, § 53 достаточно ясно объясняет, что названия каждой из всех четырех глав в каком‑то смысле неудовлетворительны[78]. То есть это не строгие дефиниции, а просто ярлыки, помогающие обозначить сферу исследований. Также эти ярлыки не описывают цельные движения с четкими границами. Здесь, как и ранее, я отталкивался от ситуации во II в. Как известно, во второй половине II в. на название "христианство" претендовали четыре направления. В какой мере обоснованными были притязания каждого из них? На семинаре мы оживленно обсуждали вопросы: "Почему эбиониты ошибались? И почему "развитие" можно считать правомерным?" Коротко говоря, мой приблизительный ответ таков: основная часть иудеохристианства в конечном итоге стала допускать многообразие, которое одновременно придерживалось христологического центра и отражало открытость самого Иисуса; "еретическое" иудеохристианство было обречено именно своей неспособностью признать и уважать это многообразие. В этой главе я не могу рассматривать запутанную проблему антисемитизма в Новом Завете, где дебаты со времен первого издания "Единства и многообразия" стали особенно жаркими[79], но вернусь к ней в одной из последующих публикаций.
Глава XII ("Эллинистическое христианство"). Как сказано во введениях к главам XI и XII, цель главы XII — рассмотреть взаимосвязь между движением, зародившимся в Палестине, и более широкой эллинистической религией. Эта взаимосвязь была фантастически многосторонней, и, чтобы адекватно ее проанализировать даже для целей данной книги, потребуется целый ряд дополнительных исследований: как ранее христианство взаимодействовало со старыми греко–римскими религиями, магией и астрологией, религиозными философиями I в., материальными культами, не говоря уже об общих социальных структурах. Разумеется, для всего этого здесь нет места. Когда я работал над главой для первого издания, то во многом ориентировался на научный интерес к гностическим и протогностическим влияниям, которые столь занимали ученых на протяжении большей части XX в. Сейчас этот интерес идет на спад, но выкладки Хельмута Кёстера и всех, кого охватила "лихорадка Наг–Хаммади", оставляет пафос главы достаточно актуальным. Кроме того, гностицизм, в своих многочисленных формах, во II в. быстро стал главной угрозой (кафолическому) христианству. Соответственно по–прежнему важно спросить: был ли этот вызов предвосхищен еще в новозаветный период, и если да, то в какой степени? Вопрос тем более серьезный, что обе стороны последующих споров обосновывали свои позиции ссылками на новозаветные тексты.
С другой стороны, поскольку гностические движения II в. были ярким примером религиозного синкретизма, большинство вопросов, поставленных в главе XII, можно было бы переформулировать в категориях "синкретического христианства". Чтобы нести весть эллинистическому миру, христианству было не обойтись без какой‑то степени синкретизма. Развивая вывод, сделанный еще в главе II, можно сказать, что, если бы христиане не говорили на языке, который понимали их слушатели, их бы просто не поняли. Но насколько далеко заходила адаптация к этим конкретным и изменчивым контекстам? И насколько далеко она могла зайти, оставаясь приемлемой и не утрачивая "христианской" специфики? Поэтому, несмотря на все свои ограничения, попытка проследить несколько направлений в многообразии I в., которые демонстрируют проблему единства в синкретическом многообразии и которые не без оснований (пусть и задним числом) можно отнести к гностицизирующей траектории, сохраняет ценность и в пересмотренном издании.
Глава XIII ("Апокалиптическое христианство"). Из всех глав именно эта быстрее всего перестала меня удовлетворять после публикации. То определение "апокалиптики", которое я воспринял от прежних ученых и из которого исходил, быстро устарело после всплеска нового интереса к иудейской псевдоэпиграфике и после обстоятельных работ Джона Коллинза и Кристофера Роуленда. Я хорошо понимал, что именно здесь станет ясно, сколь удачна моя идея не перерабатывать издание целиком, а просто подлатать его в отдельных местах. Участники нашего семинара сошлись на том, что вопрос, в конечном счете, сводится к дефиниции. Понятие апокалиптики следует сузить. Кроме того, путаницу в понятиях апокалиптического и эсхатологического лучше всего прояснить, сказав, что глава XIII рассматривает прежде всего "апокалиптическую эсхатологию", — не просто (события) Конца (эсхатологию), но то, как они описаны (преимущественно) в апокалиптической литературе[80]. Однако характеристики апокалипсиса и апокалиптической эсхатологии (§§ 66.2–3) по–прежнему работоспособны, поэтому мне потребовалось лишь уточнить вопрос дефиниции в § 66.1 и проследить, чтобы дефиниции использовались последовательно на протяжении всей главы. Кроме того, поскольку такую проблему ставили некоторые рецензенты, стоит повториться: "апокалиптическое христианство" не было каким‑то особым видом христианства. Оно было направлением, гранью или аспектом, в той или иной степени характерным для всего первохристианства. Я всегда отмечал как раз этот момент: апокалиптическая эсхатология была столь важной частью I в. и новозаветного христианства, что ее нельзя игнорировать или умалять.
Глава XIV ("Раннее католичество"). Здесь основная проблема была в заглавии. Понятие "раннее католичество" (Early Catholicism) постепенно устаревает и все более воспринимается как уничижительное и отражающее лютеранскую субъективность[81]. Это замечание одного лютеранского участника семинара согласуется с упреками, которые высказало в адрес первого издания "Единства и многообразия" несколько католических рецензентов: по их мнению, я не свободен от "антикатолических предрассудков"[82]. Сейчас, перечтя главу, я вижу, что ее действительно можно понять в том смысле, что "раннее католичество было искажением подлинного христианства"[83]. Однако это не входило в мои намерения. Я достаточно ясно подчеркнул, что некоторые черты раннего католичества присутствуют уже в Новом Завете, который я рассматриваю как нормативное определение "подлинного" христианства". Как я указываю в главе XIV, я согласен со старым тезисом Ф. Х. Баура хотя бы в том, что считаю возникавшее католичество синтезом нескольких направлений (и групп) в первохристианстве. Конечно, здесь у меня присутствует некая критическая тональность. Но это вовсе не критика католичества (или римского католичества) как такового. Скорее я хотел указать на опасность такого католичества, которое недостаточно католично. Когда "католичество" заявляет о своей монополии и тем самым исключает другие элементы, которые также являются законными наследниками первохристианства, оно становится сектантским (сколь бы много людей к нему ни принадлежало), а не подлинно католическим