(Aufhebung) государства и установлению '«ассоциации, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех», то есть гармония коллектива с индивидуальностью.
Как довольно легко заметить, революционная программа Маркса отнюдь не лишена теологических элементов. И он вслед за Гегелем и младогегельянцами переносит в политику разработанные в рамках религии понятия — мессианизм страдающего героя, который спасет и искупит человечество. Таким образом, Маркс вытаскивает и оживляет в религии ее революционное — можно также сказать, критическое — зерно.
Гегель видел реализацию существа религии в государстве. Фейербах видел в ней мистификацию божественной сущности человека. Маркс же обращает религию против религии — он видит в мессианской структуре времени, как она заложена в христианстве, оружие против любых богов и божков. «Критика», поскольку она предполагает «кризис» — суд, последний суд[37], — есть тоже феномен внутренне религиозный. Конечно, религия мистифицирует и мессианизм, поскольку видит в нем завершение истории в вечность, а не беспредпосылочный бунт in medias res. Она мистифицирует деструктивную силу истории, поскольку скрывает ее неполный, оставляющий за собой трупы и руины характер. И тем не менее именно религия в своих радикальных вариантах (таких, как мюнцеровская версия Реформы) напоминает нам о конечности времени и о возможности уничтожения[38].
5. И снова критика — критика политической экономии
Политэкономией Маркс стал заниматься рано. Уже к 1844 году относится его первая попытка философской критики политэкономии — неопубликованные при жизни «Экономическо — фило — еофекие рукописи 1844 г.». Этот текст, пожалуй, наиболее из всех ранних работ Маркса носит следы влияния Фейербаха и содержит мысли, явно незрелые по отношению к политэкономическим трудам 1850–1870‑х годов. Однако в нем развертывается важное понятие отчуждения и прослеживается парадоксальная — одновременно позитивная и негативная, присваивающая и отчуждающая — сущность труда. Эта парадоксальность труда, по — новому выраженная, послужит Марксу и позднее.
После поражения революции 1848 года Маркс надолго зарывается в книги, изучает всю имеющуюся литературу по политэкономии, затем пишет несколько предварительных книг (!), где подробно разбирает и критикует содержащиеся в них теории, и, наконец, в 1861 году выпускает более или менее доктринальное изложение результатов этой критики: первый том книги «Капитал. Критика политической экономии».
Если в «Немецкой идеологии» и в некоторых предварительных к «Капиталу» трудах основанием критики была история (пусть история форм и структур), то «Капитал» дает синхроническую развертку политической экономии, как она есть на сегодняшний день. При этом и в этой книге есть развитие, но оно скорее феноменологическое, чем историческое. Мы начинаем с того, как экономика ближайшим образом предстает «пользователю», и постепенно, критикуя это непосредственное представление, обнаруживаем более фундаментальные ее механизмы. Более того — мы не можем зачеркнуть вводные главы и сразу перейти к делу. Экономика, по крайней мере капиталистическая, вообще не будет работать без самого зазора между ее «базисными» механизмами (то есть производством прежде всего) и ее поверхностными, видимыми слоями (обмен и товар). Таким образом, логика «Капитала» находится где — то между «Феноменологией духа» (в которой есть история) и «Наукой логики» (в которой нет феномена, кажимости). Она больше всего похожа на логику гегелевской «Философии права».
Обрисуем (в самых общих чертах, конечно) логику «Капитала». Как мы уже сказали, логика эта — критическая. Следовательно, мы восходим от того, как экономика подает себя к более глубоким, скрытым слоям, заставляющим ее работать. Первой, непосредственно очевидной сферой экономики являются потребление, товар и обмен товарами. Это как бы «интерфейс» экономики — работать она без него не будет, но работу ее он не объясняет.
В первой главе «Капитала» Маркс вводит представление о «товарном фетишизме». Это «мистическая», «фантастическая» область — мы обнаруживаем, что телесным вещам присуще некое идеальное свойство — их «меновая» стоимость. Меновая стоимость отличается от «потребительной» стоимости вещи, то есть от непосредственной пользы, которую она приносит человеку. В отличие от последней, «меновая» стоимость определяется не употреблением вещи, а трудом, который потрачен на ее производство. Но мистика заключается в том, что этот труд предстает в «абстрактной», идеализированной форме и что он неотделим для нас от самой вещи. Меновая стоимость как бы одушевляет вещь и вводит нас в странный театр, где действуют вещи, а не люди.
Как только [стол] делается товаром, он превращается в чувственно — сверхчувственную вещь. Он не только стоит на земле на своих ногах, но становится перед лицом всех других товаров на голову, и эта его деревянная башка порождает причуды, в которых гораздо более удивительного, чем если бы стол пустился по своему почину танцевать[39].
На деле же таинственность товарной формы является просто зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей[40].
Здесь делается сразу несколько логических ходов. Во — первых, речь идет об оборачивании гегелевской философии против самой себя. Гегель потратил много времени, чтобы показать, как в развитой сфере объективного духа субъективные, этические качества людей воплощаются во внешних человеку объективных институтах, и человек живет в мире, «спекулятивно» отражающем для него его самого. Маркс же видит в этой ситуации, наоборот, омертвление и отторжение человеческого духа вещами. То, что для Гегеля является последней, конкретной истиной, для Маркса является первичной, феноменальной кажимостью. Там, где Гегелю видится триумф, для Маркса налицо регресс — поэтому важно, что, как и в работе о «Еврейском вопросе», он описывает современность через религиозные структуры, более примитивные, чем христианство (сначала иудаизм, а потом и фетишизм).
В широком смысле, здесь снова идет речь об определенного рода «идеологии» (хотя Маркс не употребляет здесь этого слова). По крайней мере, неомарксизм XX века в основном опирался именно на теорию фетишизма в своем анализе идеологии. Но обратим внимание на динамику: если в «Немецкой идеологии» Маркс критиковал «идеи», то здесь он критикует «фетиши», вещи. Поэтому ясно, что речь не идет о некой упрощенной «материалистической» критике идеализма: мир самостоятельных вещей является таким же мороком, как мир самостоятельных идей и как мир изолированных людей. Отчуждению и одиночеству людей соответствует одиночество частичных, оторванных от целого объектов. Вещей, которые в одиночестве (своем и нашем) превращаются в штирнеровские призраки.
Здесь мы подходим к еще одному очевидному значению «фетишизма». Для Маркса «фетишизм» означает здесь тенденцию приписывать структурные свойства, свойства системы отношений — одному из участвующих в ней элементов. В этом смысле наивный гуманизм, например теория Фейербаха, в которой история сводится к порождению человека — ее субъекта, является таким же фетишизмом, как и выведение стоимости из внутренних качеств товара. Уже в «Тезисах о Фейербахе» Маркс обозначил сущность человека как «совокупность общественных отношений», в которых он участвует. В этом отличие метода Маркса от метода Гегеля. Луи Альтюссер и его группа много сделали для того, чтобы подчеркнуть этот своеобразный «структурализм» Маркса и его отказ от представления истории как приключений одного субъекта. Но, конечно, если в «Капитале» мы подставим на место «фетиша» структуру отношений, тем более — человеческих отношений, то мы тоже ничего не поймем. Фетиш никуда не девается, ни к чему не редуцируется, а напротив, определяет всю систему как систему религиозную — не случайно вся книга называется «капитал». А капитал — это и есть фетиш фетишей. Его скрытой и подавленной истиной является не «тотальность» и не «структура», а человеческий труд. К этому мы сейчас подойдем.
Итак, «фетишизм», казалось бы, отсылает нас к человеческим отношениям, а именно отношениям обмена. В капиталистическом обществе обмен опосредуется деньгами. Деньги являются фетишем par excellence — Маркс проанализировал их мистическую натуру, их «видимую божественность», их способность одновременно выражать человеческую общность и постоянно подменивать и подтасовывать ее еще в «Экономико — философских рукописях 1848 г.»[41]. Именно накопление денег и становится пружиной развития капитала вообще (а он к деньгам, конечно, не сводится — это все материальное богатство, в той мере, в которой оно накапливается). Притягательность денег делает возможным интенсивный обмен, а за ним и накопление капитала. Почему же обмен требует опосредования деньгами?
В капиталистическом обществе, объясняет Маркс, царствуют «атомистические» отношения между участниками обмена. Само это общество, с его дробным разделением труда, абстрагирует труд до предела, сводит его к количественной абстракции рабочего времени. «Вследствие этого их производственные отношения принимают вещный характер, не зависимый от их контроля и сознательной деятельности»[42]. То есть, как и в «Немецкой идеологии», дробное и абстрактное устройство общества формирует суррогат целого, которым и становится фетиш, и в частности деньги, как воплощенная абстракция (сам выбор драгоценных металлов для воплощения денег связан, по Марксу, с непрерывностью, плавкостью металла, его способностью к бесконечно малому делению — его подобием самому